毕兹卡文化特点

一、物质文化的特点

　　物质文化作为文化结构的表层是一个民族的外显特征。土家物态文化主要有三个特点。

　　1.生产、生活器具的竹木化

　　土家族生活于山区，山区竹木众多，很早的时候土家族人就用竹木制造生产工具和生活器具。由于本地区交通闭塞，与外地联系不便，在相当长的历史时期内，竹木制品仍是土家地区的主要生产工具、生活器具。灌溉工具多（木皋）桔之制及筒车之属，竹瓢、木盆、木桶、背笼等这些用竹木制成的容器时土家地区极为普遍的盛物之具。唐宋以后，铁制工具大量进入土家族地区，生活用具中也有不少金属制品，然传统的竹木器具并未消失，它们和新型金属器具并存，至今我们到土家地区仍可看到众多的竹木生活制品，这已成为该地区显著的物器特色。

　　土家族地区竹木生产十分发达。长期的竹木生产使土家族人民练就了高超的技艺。土家人民用双手生产出精致的竹木制品，如木雕、木床、竹篮、背笼等等，这些产品十分精致，是土家族与汉族商品交换的重要物品，也是土家族经济收入的重要来源。

　　2.以吊脚楼为代表的建筑

　　吊脚楼是土家族富有特色的建筑。土家族吊脚楼有着悠久的历史。它是由土家先民的干栏式建筑发展而来的。土家族先民居干栏，“土气多瘴疠；山有毒草及沙蛩（qióng）蝮蛇，人并楼居，登梯而上，号为干栏。”这种干栏式建筑经过发展形成了吊脚楼。

　　土家族吊脚楼分两类。一类是在平地建起的吊脚楼。这种吊脚楼的柱基与地板较高，约为2米，有木梯供上下。通常为正方形，上盖瓦，屋顶成两面坡，楼底下坐猪圈、牛栏，堆放杂物，楼上居人。这类吊脚楼多九柱落地，横梁对穿，楼台悬空，飞檐上翅，楼台分上下两层，绕楼的曲廊上有一排柱悬空，如吊脚楼。

　　另一类为依河、山崖、山坡所建。这种吊脚楼远观凌空崇峻，楼多高三层，楼下一排架空木，如白鹤伸脚。凤凰、吉首、永顺土家人的吊脚楼多依河而建，从河边礁石看上竖起一排木柱，高低不齐，错落有致，旭日初照，夕阳晚霞，远看吊脚木楼成一大片黑褐色，只有柱脚、栏杆、屋角处透光，给人一种神秘感。龙山、桑植、来凤、咸丰地区土家人的吊脚楼多依山岩而建，楼的朝向、面积不一，木柱插入石缝中，给人一种空中楼阁之感。每当晴空云淡之时，山鹰临窗，清风徐来，人在楼上，一种心旷神怡之感油然而生。

　　土家人吊脚楼，多为单体结构，横梁立柱，勾心斗角，无斧凿之痕，无接榫（sún）之印，不用铁钉，全用木头连接，楼角高翘，各种木纹雕刻附于楼上，十分壮美。其造型简练流畅，透露出土家族建筑文化气息。

　　3.以西兰卡普为代表的纺织制品

　　土家人善织布，其织布历史悠久，汉代以前土家先民所织賨布作为贡品进献朝廷。这种賨布“文如绫锦”，十分精美。唐代，土家人所织布叫“溪峒布”、“溪布”，它“绩五色线为之，文彩斑斓可观。俗用为被或衣裙，或作巾，故又称峒布。”土司时期，土家人织布技艺进一步提高，“土妇颇善织，布用麻，工与汉人等。土锦或丝经棉纬，一手织纬，一手挑花，遂成五色。其挑花用细牛角。”“土妇善织锦，，裙之属、或经纬皆丝，或丝经棉纬，挑刺花纹，斑斓五色……又有土布、土绢、峒巾，皆细致可观。”长期的织锦生活使土家人形成“喜斑斓服色”的爱好。

　　土家族妇女将本地所产的麻用织机织成各类织品，其产品主要有“西兰卡普”和各类峒巾。

　　西兰卡普俗称土花铺盖，用麻织成，上面织有多种图案。其图案有三类，一是取材于自然的图案，如虎豹斑纹、锦鸡彩羽、蟒蛇赤章等等。一类取材于物体几何图形，如墙边花、方形叠坡图案、弧形图案、水波纹图案、单边钩以及这些图形的组合，民间有“四十八钩”，“二十四钩”之说。这些花纹图案有“远看颜色近看花”的效果。西兰卡普的色彩多样，以靛蓝、黑、青为基调色彩，配以多种彩色，形成五彩缤纷的姿态，各种图案配以多样颜色使其极富民族特色，为其他民族所喜爱。

　　峒巾也是土家族著名的织品。峒巾为刺绣品，作峒巾时，用细牛角挑花，土家妇女制作出的峒巾婀娜多彩，“拭汗不臭”。

　　土家族锦织技术经过千百年的不断改进而日益成熟。新中国建立后，土家织锦得到发展，土家著名织锦艺人叶玉翠编织工艺卓越，能织出几百种花纹图案，每种图纹都有鲜明的民族特点，其作品《开发山区》在伦敦国际博览会上展出，为国外友人赞誉。花垣县艺人易观莲作品《锦地大刺花》先藏于北京民族文化宫，她制作的壁挂、锦带、花被单远销北京、上海、新疆等地。织锦已成为土家民族有代表性的物质文化产品之一。

　　二、复合式经济结构

　　经济制度是制度文化的重要内容。土家族聚居地区是我国南方山区，这种自然环境是土家族经济生活的组成部分。

　　团机组地区山深林茂、沟河纵横。这样的自然环境中野生动物和水生动物十分丰富，“山则有熊、鹿、豺、狼、虎、豹，诸兽成群结队，其小若竹鸡、白雉鸡、毛野鸡、皇鲜鸡、上宿鸡、土香鸡真有取之不尽，用之不竭之慨”。“持枪入山，野兽获焉”，野猎经济是其生活的重要形式。河沟中各类鱼虾不少，“临渊捕鱼，则所获终至满笥（sì）”，渔猎生产也是其生活形式之一。

　　土家族等地区可食植物不少，在年代久远之时，人们常“采蕨挖葛为食”，“春来采茶，秋则取岩蜂、黄蜡，冬则入山寻黄连、割漆”，采集经济也是其经济形式。

　　土家民族农业产生也较早，且发展很快。耕地垦荒、经营畲田是唐代以后土家族人的重要生活方式，这种农耕生活方式在后来土家族生活中居主导地位。

　　可见，生活于山区文化圈之内的土家族其经济类型是一种农耕经济、野猎经济、渔业经济、采集经济相混合的复合式经济，这和中原地区单一的农耕经济相差甚大，也和海洋民族的贸易经济，草原民族的牧业经济大相径庭。和这种多元经济成份直接相关联的是土家族生活方式的多样化，采集生产、农耕生产都是土家族的生存手段。

　　土家族复合式经济生活创造了复合式文化。采集生产创造了丰富的采集文化，渔猎生产、农耕生产创造了多彩的渔猎、农耕文化。

　　（一）采集文化

　　在长期的采集生活中，土家族人创造了独具特色的采集文化。这种文化可以从下面多种文化事象中反映出来：

　　树神崇拜。采集生产主要是以天然的植物为生产对象。植物为人们提供可食物，这些可食物主要主要来源于树上，树木是提供人们物质生活的重要源泉。正由于树木在采集时代的特殊地位，人们对树木逐渐产生自然崇拜。土家族对树木产生崇拜同样也是基于此因。土家族人崇拜的树有三种：一种是果树，一种是古树，一种是花树。

　　在采集经济时代，果实是人们重要的生活资料，果实的多寡与人们的生存关系甚大，故人们以果树为崇拜对象，尊果树为神。伴随着土家族人采集经验的丰富，他们认识到树木开花与结果之间有着密切的关联，果树崇拜中便衍生出花树崇拜。随着社会的发展，树木的用途越来越广泛，既可以点燃树枝，取暖驱兽，又可以构木为居，也可以斩木变为兵器。于是，人们对树的崇拜范围扩大，质地坚硬的大树、老树也成了人们敬奉的对象。

　　土家人的果树崇拜因其年代久远，遗存不多，但仍有一些表现。如今天鄂西地区的土家族人在除夕之夜，习惯于在自家的果树上用刀在树干上砍几个缺口，在缺口中放入肉块，以示对果树的敬意，并希望果树来年再多结果实。在湘西地区，土家人除夕那天要在自家的果树上捆扎纸钱，并用刀背敲击树干，高声问道：“明年结不结果？”一人则从旁代果树回答：“结”。接着又问，“结得多不多？”答曰：“结得多，结得像饭团。”“甜不甜？”答道：“甜，像蜂糖一样甜。”“掉不掉？”“不掉！”。回答完，给树围贴一圈红纸，名曰，“谢树”。这样一来，果树明年一定会果实累累。

　　土家人对古树的敬重，史料记载较多。宋代《太平广记》中记载了唐代开元年间，一则带有神秘色彩的树神故事：

　　巴人好群伐树木作板。开元初，巴人百余辈自褒中随山伐森，至太白庙。庙前松树百余株，各大数十围，群巴喜曰：“天赞也”！止而伐之。已倒二十余株。有老人戴帽拄杖至其所，谓巴曰：“我是太白神，已倒者休，乞君未倒者，无宜作意”。巴等不止。老人曰：“君若不止，比当俱死，无益也”。又不止。老人乃登山呼“斑子”，倏儿有虎数头，相继而至，噬巴殆尽，唯五六人获免。神谓之曰：“以汝好心，因不令杀，宜速去也”。其倒树至天宝末尚存。

　　民国时期的《永顺县志》记载了当时土家人对古树的崇拜：

　　施溶有猴栗三株，化为三妇，长年三十余，次年二十余，幼者年十五六，有殊色，云与田和尚有夙缘。要（邀）入洞，旬日始还家，未几复不见，久而又还。如是者半载，田和尚赢瘠不堪，其家人牒诉县城隍神，妖乃息。

　　上榔高粱坪杨树，茶园乡枫树，塔卧市坟坪枫树，乐洞柯沙湖柳树，其精灵均幻作医生，为人治病，恒愈。

　　《泸溪县志》载：“土人相传，丛阳潭有楠木神，每遇大旱，约百十人划船杀狗，绕江祭祷。辄有红光烛天，雷电交作，风雨聚至，饿而散。”

　　由上可见，土家族人对树神既敬又畏。因为，树神之于人，既可以赐福，亦可以降灾，或遣虎食人，或治病救人，或幻化妖女惑人，或为龙神降雨，祸福无常，变幻莫测，令人惴惴难安，这种感恩与畏惧心理的交织，驱使土家族人对其崇拜有加。旧时土家山寨都有古树，这些树既是村寨的风水树，也是村寨的保护神。土家族人将成片的古树林，称其为“禁林”或“禁山”，绝对禁止砍伐，也不准在林中捡拾枯枝，甚至不准在树林旁讲亵渎神灵的话，谁若违禁，须杀猪羊，请巫师向树神祭祷谢罪。

　　土家人花树崇拜，《太平广记》有一则记载。战国之时，“李正，字弘卿，学道，见东王父，教之。十七年后，正身死，家人埋之于武陵，坟上生花树，高七尺，有人遇见此花树，皆聪明，文章盛。”花树的崇拜之风在今日土家族地区仍广泛流传。例如，巫师跳神治病之时，巫师或阴婆要“走阴”至彼岸世界，先观察病者花树的长势，若花树主根已伤，则此人无救，若花树主根无伤，仅枝叶生虫，则其病可医。以此定跳神祭仪的取舍。常人亦于此时请巫师代观自己的花树，以预测自己的婚姻、子女、事业前程等。

　　（二）渔猎文化

　　渔猎经济生活派生出渔猎文化。土家族渔猎文化事象主要有下列数种。

　　1.猎神崇拜

　　猎神崇拜是土家族人在渔猎生活中形成的原始信仰。由于渔猎生产在土家族的早期发展中居重要地位，以及进入农耕时代后，渔猎经济在土家人的生活中的地位虽然有所下降，但作为农耕生产的补充，渔猎经济一直存在。因而，猎神崇拜习俗一直相传至今。

　　湖北土家族地区信奉的猎神为张五郎。据传说，张五郎生前也是一位猎手，死后被奉为猎神，其神像供于堂屋内。猎户打猎时，需先敬猎神张五郎，请他“开山”，求他保佑安全，并获得猎物。祭毕，要将猎神像倒立后，才出门进山。狩猎回来后，再将猎神像扶正，用猎物血涂抹于猎神像的嘴巴上，以示血祭。

　　湘西地区土家族普遍信仰的猎神为“梅山神”，又称“梅嫦娘娘”。相传她是一名十分能干的猎手，在一次猎虎中，与虎同归于尽，死后被人们尊奉为神。“梅山神”的庙宇十分古朴原始，一般设于悬崖之麓或偏远荒僻之处。庙宇仅为几块石板砌成的石头小屋。祭祀时，绝不准讲戏侮之言，否则必受惩罚。集体围猎时，由经验丰富的年长的“猎头”主祭，亦有请巫师梯玛主祭者。主祭人将梅山神像倒立于小石屋中，众猎手则倒穿蓑衣，盘腿而坐。主祭者则口中念叨着“梅山神咒”，并在神庙周围插上多色三角形小纸旗数面，以祈求梅山神率领神兵，为猎手驱赶野兽，保护猎手平安，不受到野兽的伤害，是狩猎丰收。狩猎归来，若打得大型野兽，众猎手就会再祭梅山神，以示对猎神的酬谢。祭时，须将猎神像立正，并烧香纸，供上所获野兽。另外，每逢过年之夜，猎户或经常打猎者在祭完祖先神后，单独在屋角祭祀猎神，以祈求来年狩猎顺利平安。

　　渝东酉阳、黔江、秀山等地的土家族人民则视山神为猎神，认为山神主司山中野兽，出猎时，要在山神庙前祭祀山神，请求山神准许猎手狩猎。回来后也要谢山神。有些村寨每三年还要举行隆重的山神庙赛会。

　　2.山神崇拜

　　作为一个山地民族，山是其生活的主要来源。无论是狩猎经济还是农耕生产，山石提供资源的基地。世居山地的土家族人，无论在狩猎时代还是农耕生产时代，生活的来源主要依赖于山，故而对山神的崇拜成为土家族渔猎、农耕信仰文化的主流。

　　山神祭祀今已少见，除打猎者偶有祭祀和封山禁林时有山神祭祀外，其余已大多为土地神祭祀所替代，或二者合而为一了。然而，旧时土家人对山神的祭祀却比较隆重，其祭有庙宇，其神亦有偶像。据渝东《酉阳州志》载，清代酉阳的金紫山、灵萃山、火山坎、龙头山均建有“山王庙”，当地土家百姓定时往祭。

　　土家族祭祀山神有三种形式：“献牲祭”、“压钱祭”、“日常祭”。和山坡上的庄稼均归山神管辖。如湘西土家人民有谚语言道：“山神老爷不放口，虎狼不咬猪和狗”。由于狩猎者的安全与收获均与野兽有关，故狩猎前，“猎头”要率众猎人在山寨祭祀山神，祈神允许并帮助猎人打猎，保佑猎人安全。若猎获野兽，则又须以所获野兽祭祀之。

　　“压钱祭”则为上山行路时，个别举行，俗称“压码子”。清人顾采在《容美纪游》中载：土家百姓“每出必携纸钱压于土地（山神土地祭炉台）下，土地神辄来护之，虽酣眠草中无恙也。”此种祭仪原始古朴，只须用纸钱三张，香三根，用石块或土块压于神台即可。“日常祭”则在上山从事劳动生产中举行。土家族百姓平时上山打柴或割草，归来路过山神庙时，须在山神庙前留下一根柴禾或一把茅草，以示对山神的酬谢，并祈求山神在自己下次上山劳动时再施恩佑护。在一些土家族地区有许多山神的化身，人们上山砍柴时，在其洞中放上几根柴，并说道，“给寒老婆婆捡根柴，保佑我快去快来。”

　　3.赶仗

　　渔猎经济时代，土家族人的日常生活是入山猎兽，临渊捕鱼，这种生活习俗长期延续，使土家人形成“喜渔猎”、“食膻”的个性。明清以后，尽管土家族并不以渔猎生产为主，但喜渔猎的习性却始终没有改变。史载：“永邑民俗短裙椎髻，常喜渔猎，……喜渔猎，食膻”。赶仗和放闹是土家族人“喜渔猎”的两种表现形式。

　　赶仗，又称赶场、赶山。它是土家族的集体野猎活动。每到冬季，农活较闲之时，土家族人经常几十人或上百人集体带着猎狗，进入山林，进行围猎活动。猎狗的狂吠声，人们的呐喊声，汇成一片，场面十分壮观。这种习俗在明清之时就已形成，史载：“每冬行猎，谓之‘赶场’。先令舍把头目等，视虎所居，率数十百人，用大网环之，旋砍其草，以犬惊，虎奔，则鸟铳（chòng）标枪立毙之，无一脱者。”

　　土家族赶山有着丰富的文化内容。

　　一是看山。看山势，山大不大，是连山还是独山；深不深，是否有幽谷险壑，野兽可能会藏在什么地方。

　　二是看兽脚兽路兽粪；如果野笋被折断，定来过野猪；包谷地里丢子节节棒子，定来过猴子；洞外拱出新土，洞中定困着野猪。虎豹的粪便有毛；兔子粪便便是圆颗粒。

　　三是通过观察动物眼睛和声响来断定兽类。兔子眼红、眼距短窄；豹子眼赤红，眼距宽长，兰幽幽的光圈衬着通红的眼珠。走路噼噼叭叭响的是豪猪，野猪过路枯叶树枝嚓嚓响，老虎出来带着臭烧破布片味。

　　四是从猎犬的不同反映判断野兽情况。猎狗抬起脑袋走，定有麂子；猎狗嘴巴离地三寸嗅着走，有野兔子；猎狗嘴巴挨着土嗅，笔直走，有穿山甲路过；猎狗在猎人身边慌乱地窜去窜来并发出“坐坐”叫声，是害怕的表现，说明有虎豹之类大野兽。

　　五是丰富的打猎经验。土家族人通过长期的打猎实践，积累了丰富的捕鱼野猎的经验。兹列举如下：

　　打虎要胆，打猪要转。打麂等坳，打鲮（穿山甲）挖眼。

　　横打野猪直打虎。

　　惊蛰春分鱼上滩，鱼分对，鸟分山，七上八下九归潭。

　　冬打潭，夏打滩，秋天撒网到岸边。

　　浑水摸，清水照。

　　归现窝的野物安倒濠，乱跑的野物安顺濠。

　　脚迹新，快撵莫消停；脚迹老，肉走了。

　　上山打野猪，事前看退路。

　　撵肉要团山，肉在山里转。

　　4.放闹

　　土家族人喜渔猎，尽管明清以后，土家人以农耕生产为主，但仍十分喜欢捕鱼。《鹤峰州志》载：当地土家人于“山水涨发”时，“于洄旋处施罾（zēng），或以小网缚竿头取之。”

　　《长乐县志》也记载了该县土家族喜渔业的情形。“邑中宴客鲜鱼为贵，鲤、鲢、鲫、鳊、表鱼多蓄诸堰塘。唯渔洋关、本城、水浕、麦庄、石梁、抵至采花数保溪河中产鱼，其类不一，而岩板子，火烧翁尤他处所无，味亦佳绝。李焕春竹枝词：‘休嗟弹铗食无鱼，溪水条条许问渠，岩板火烧翁味美，石梁月照钓人居。’”湘西地区土家人好捕鱼之习从向北麟的酉江竹枝词中可得到反映：“丹崖齿齿石粼粼，结构渔粱据小津；看取赤麟刚六六，先教头尾祭江神。”“澄江洲里鹭飞，斜日王村打浆归，争报码头新涨价，桐花落后刺鱼肥。”

　　在土家人的捕鱼风习中，以放闹和“擂鼓取鱼”最有特点。放闹是土家族人在农闲时的一种捕鱼活动，明清时期，这种风俗叫安楗。史载：“渔人捕鱼，滩河难施罾，昼用钓竿，夜以绳系钩于水，或于滩上累石用笱，承流取鱼，名曰楗。”

　　同治《长乐县志》载：“竹楗，冬月用于取鱼者。渔洋关、水浕、麦庄等保皆有之。其设楗法，于溪流滩口，用石横砌，若闸状，开一口，下用竹编成藩形，合一溪水灌入其中，上复以草，鱼夜出，一入其中，即不能出，曰上楗。楗上有人夜守，遇鱼虾多，一夜可得鱼百余斤。田泰斗竹枝词：‘四围滮滮乱滩声，渔火一星贴浪明，白甲乌鳞都上楗，蓑衣狂卷漏三更。’”

　　“擂鼓取扬鱼”之俗。有一种鱼闻敲梆击鼓声，会飞出水面，跳进渔船。酉水河上常闻鼓击鼓声。对此，唐代段成式在《酉阳杂俎》中作过记载。

　　5.媒山会

　　媒山为土家族敬奉的神。媒山会是土家野猎者的组织。土家人今天仍喜欢渔猎，围猎要众人合力，住在山中土家人选有勇无谋者为会长，主持打猎工作和祭猎神事宜。什么时候开始围猎，如何分配所获猎物，伤亡事故怎样处置，这些均须媒山会决定。

　　（三）农耕文化

　　唐宋以后，农耕经济在土家族地区得到很大发展。此后，农耕经济在土家族经济生活中的位置越来越重要，改土归流后，土家族农耕经济占绝对地位。土家族地区的农耕经济有其自身特色，它是以旱粮作物种植为主的中原农耕经济迥然不同。山多田少的土家地区，水稻种植有限，“居民多赖山为常”，开垦山地，种植旱粮是农业生产的主要内容，水田数量少，加之地多陡坡，蓄水不易，“晴久则虑其旱，雨久则虑其涝”，“雨少则旱，雨多则渍”，少量水田也不能任旱涝，灌溉农业不是本地特色。除作品品种不同外，土家族农耕经济中的耕作制度和中原地区也有明显区别，土家地区“处深山穷谷之中，气候与他处异，且一邑之中又各有不同”，“地之高下不齐，气候各异”，“山之高处，四时多岚气浸漫”。“九月积雪，积至春后始消，盛夏如秋冬，不去棉，秋后农功毕，各闭户取薪火，不轻出，春时乃作于外。”这样差异极大的气候致使土家地区相差甚远，形成山区文化独特的耕作制度。

　　农耕生产创造了丰富的农耕文化，其表现如下。

　　1.太阳神崇拜

　　外物生长靠太阳。太阳给人类带来光明和温暖，太阳滋润万物，使作物结果实，人类赖以生存。正由于太阳的特殊功能，人们对它莫不顶礼膜拜。崇拜太阳之习在许多民族中都存在，土家族人视太阳为生命之神，也崇拜太阳。土家族的太阳神崇拜表现在许多时间和场合都要祭祀太阳。

　　劳动祭祀太阳。湘西、渝东地区的土家族人在上山劳动和手工时都要唱赞颂太阳的歌谣。其中《挖土锣鼓歌》这样唱道：“太阳神来太阳神，挖土之人送你行……地上万物靠你养，没你太阳活不成。弟子今天送你走，纸烧三贴香三根。保佑凡间四季好，风调雨顺享太平。”“农夫他把太阳敬，保佑禾苗好收成。年老之人把他敬，白发转青牙生根。细娃小伢把他敬，少犯天煞长成人。守牛伢儿敬太阳，牛羊不得走四邻。”土家族的大型集体劳动，太阳神祭更为隆重。歌师在生产前举行请太阳神仪式，众人鸣锣击鼓，还吹唢呐、吹号，场面十分热闹。在劳动结束后，还要举行送太阳仪式。

　　太阳生辰祭祀。土家族地区流传着有关太阳诞生的传说。远古时候，土家族英雄祖先卵玉将12个太阳射得只剩下2个，这2个太阳吓得藏于东海海底不敢出来。天地一片漆黑。人们怎么请求也不顶用，后来是公鸡去东海边上把太阳说服了，人们把太阳再次复出的日子视为它的“生日”，并举行太阳生辰祭祀。土家地区各地对太阳生辰日的具体时间理解不同。湖北长阳一带的土家族以农历“十一月十九日为太阳生辰，各家俱晨起焚香，极慕敬。”湘西一带土家族则以农历六月初六为太阳生辰。“传说这天是太阳生日，晒衣被皮袄，不生蠹（dù）虫。土王在世时，每年六月六日，就将蟒袍锦服，放之烈日下翻晒，且还主持祭祀太阳生辰仪典，赏赐臣民丰盛酒食。故家家于这天敬祭太阳，翻晒衣裘，以求年岁丰稔。”

　　太阳纹崇拜。太阳纹“卍”崇拜在土家人的日常生活中普遍存在。胡秉章先生对土家人喜爱太阳纹有详细分析，他认为“+”、“卍”字纹图案在土家人心中具有吉祥、吉利等意义，多用于吉庆喜事中。如土家姑娘婚嫁时，其陪嫁的土家织锦西兰卡普上都织有众多的“卍”字纹，且随嫁的枕头、枕巾、帐帘、门帘等嫁妆上，“卍”字纹亦赫然醒目。新生婴儿满月时，娘家须赠礼物，其中就有小孩摇窝中的一整套被褥及小孩衣帽、鞋袜等，其上都织绣着“卍”字纹，其意为祝福婚姻吉祥如意，小孩平安健康成长。若是老人寿诞之际，或日常年节庆贺，建筑房屋的落成典礼等，亲朋所送贺礼上常用红纸条交叉成“+”字纹样，以示大吉大利。

　　另一方面“+”、“卍”字纹还具有驱邪防灾的功能。如日常生活中，土家族妇女背负婴儿出门时，须在婴儿前额上用锅烟灰画上个“+”字纹；若小孩生病，犯了“白虎煞”，巫师在做完法事后，也要在小孩前额用锅烟灰画上“＋”字纹。婴儿在摇窝中睡着后，其父母要将铁钳或剪刀开成“＋”字形，插于小儿摇窝边上。据说只要有“＋”字符号，一切恶鬼都不敢伤害小儿。

　　“＋”字符号不仅可以保护幼儿成长，驱走邪鬼，还具有驱走毒蛇猛兽的功能。在土家族生产劳动中，如上山打柴或上山打猎时，要在十字交叉路口用茅草交叉成“＋”字形，叫压山。相传这样可以防山中毒蛇猛兽伤人。

　　如同太阳的光辉普照大地一样，太阳符号“＋”、“卍”字纹也几乎渗透于土家族人生活的各个领域。今天土家族人虽然表面上淡化了对太阳神的祭祀仪式，然而在他们的集体意识的深处却依然保存着太阳崇拜的原始意蕴。

　　2.雨神崇拜

　　水是生活之源。水对人类生活十分重要，人类进入农耕时代后，水的作用更为重要，水是农耕生产的基本条件和保障。雨水是人们用水的最主要渠道，雨神成为人类崇拜的主要大神之一。和许多民族一样，土家族也十分崇拜雨神，与其他民族不同的是，土家族的雨神崇拜有其特有的形式和内容。

　　胡炳章先生认为，土家族雨神的原生形态与其原始的灵石崇拜相关。《水经注·夷水》中有鞭石求雨的记载：难留城南石穴中有“二大石碛（qì），并立穴中，相去一丈，俗名阴阳石。阴石常湿，阳石常燥。每水旱不调，居民作威仪服饰，往入穴中。旱则鞭阴石，应时雨；多雨则鞭阳石，俄而天晴。”《太平御览》卷五十二亦载：“宜都有穴，穴中有二大石，相去一丈，俗云其一为阴石，一为阳石。水旱为灾，鞭阴石则雨，鞭阳石则晴，即廪君石也。”从这种远古巫术仪式看来，其雨神即“阴阳石”，且其石尚附有其祖先廪君精魂，这是一种聚灵石崇拜与祖先崇拜于一体的灵石。

　　土家族雨神观念的次生形态则为祖先神，其名为“社巴公公”，又称“社巴菩萨”。湘西保靖县一带土家族称之为“龙头带管三所”。据土家族史诗《摆手歌》记载，社巴公公乃是带领土家族先民从“九重天外”、“万重山外”一路翻山涉河的大酋长。到达湘西后，他还率领本族人民击败野兽和土著毛人，重建新的家园。由于其伟大功绩，被其子孙奉为农业丰收之神，主司风调雨顺。

　　土家族雨神再生形态则为龙神，此为汉文化传播影响的结果，只是在土家族人接受这一文化过程中略有变化。在湘西龙山县的咱果、坡脚、靛房等乡，其龙神与树神观念相融为一，称其为“婆婆树”。除此之外，部分土家族地区亦有将土司王的亡灵奉为雨神的。

　　土家族人对雨神的祭祀仪式主要有两大类，即巫术仪式和祈祷仪式。一般在信奉祖先神为雨神的地区，多采用祈祷与祭祀的方式，而在信仰灵石雨神或龙神地区，则多采用巫术的方式。

　　人们祭祀和祈求的雨神，主要有社巴公公和土王菩萨。对其祭祀亦十分庄重严肃。祭祀之前，巫师梯玛及所有参祭人员均须沐浴斋戒数日，在此期间不得男女同房。祭品中必有一头牛牲，祭祀中，身穿法衣八幅罗裙，头戴纸质面具，扮演神祗，如优伶一般，“击鼓鸣钲，跳舞歌唱，逾日乃已。”相对而言，祭土王菩萨求雨的场面比较宏大，气氛也较隆重，湘西龙山、永顺等地较为盛行。而祭社巴公公求雨的仪式则相对较为原始古朴，主祭者或为巫师，或为村寨长老，所献牺牲多为猪、鸡、羊、鸭之类及酒米菜肴等，其仪式简朴，仅跪拜祈求而已。

　　土家族求雨最富有特色的是其巫术仪式，巫术仪式具体过程十分复杂，概而言之，可分为两类，即威压巫术与戏谑巫术。威压巫术主要表现为人的力量对神的征服，戏谑巫术则表现为对神的戏弄。威压艺术在《水经注·夷水》中有反映，然其遗风至清代仍有流传。清代同治《来凤县志》载：“大旱或召巫祷于洞神，巫戴杨枝于首，执凫吹角，跳跃而往，众鸣钲击鼓随之，名曰‘打洞’”。乾隆《泸溪县志·山志》载：“白牛洞，在邑东北二十里蒲溪中，中长石似牛形。旱则鞭之，立雨。”这种以力相征服的巫术也施于龙神中，但其表现形式则多转换为厌胜巫术。久旱不雨之际，“人们成群结队，到保靖葫芦寨洞，每人背桶水，带些狗粪、鸡粪撒在山上或倒在洞中”。此前，巫率众人捉一小蛇，放于洞内，谓之“提龙归洞”，然后杀一条狗，进行祭奠谓之“压龙”，相传这样做就能招致大雨。除此之外，还有一种毒鱼求雨的巫术。人们“求祷于邑之佛潭，沿溪毒鱼，名曰闹佛潭，以潭底有灵鱼（即龙），能出为风雨也。”此种巫术在其他土家族地区也盛行。

　　戏谑巫术主要是对龙神的戏谑，由于龙神不是土家族人传统雨神，故土家人接受此观念时，仍保留着某种不恭敬及反抗之意。这种内在的情绪抵触，表现在其具体的仪式上便发生种种变异。如编草龙戏耍以求雨便是其中之一，“五六月间，雨阳不时，……农人共延僧道，设坛诵经，编草为龙，从以金鼓，遍舞田间以禳之。”除编草龙外，湘西一带土家人还有玩篾龙（用竹篾制作）、地龙、布龙、板凳龙等以求雨的戏谑巫术，这些“龙”的形体均较小巧，制造也较简陋。舞时多为二三人，亦有一个独舞者，其中尤以舞地龙为甚。龙与舞者“在地上翻滚、摇身、抖须、抓痒，活如山里狗獾（huān）。”戏谑之态，尽显无遗。在土家人看来，只要尽力地去戏耍，诱使龙神发怒，就会降下大雨。

　　戏谑巫术的另一种表现形式为“拖婆婆树”。在湘西龙山县部分地区的土家人心中，“婆婆树”为龙神的化身，天旱不雨时，只要戏谑这棵“婆婆树”，也会激怒龙神而降雨。“天旱时，群众求雨的方法有三种……弟三种是发动群众挖树或拖树。如咱乃（果）、坡脚、靛房等乡的群众就到靛房乡桥底下挖一根柳树，据说这柳树是龙王的化身，现深埋地底，挖见了就会下雨。里耶地区的人就到河里拖拉一篼深陷泥淖的所谓‘婆婆树’，拖几下就会下雨。”

　　此外，土家族地区还保留着对虹、雷、月等天象的崇拜。对虹神的崇拜现只保留在少儿的游戏和禁忌中。旱季时少儿见虹，便会用茅草完成虹形，对着天上的虹，一段一段地掐断，据说这样可以将虹切断，使天下雨。平时少儿则不能用手指掐虹，否则虹会发怒，将少儿浑身舔白。

　　3.土地神崇拜

　　农耕生产是以土地为对象的。土地对生产效果起重要作用。世界上所有农耕民族都有土地崇拜的现象。为了使生活有保障，土家族人祈求土地能够给他们带来更多的收获，土地崇拜于是在土家人的观念中萌生。

　　与其他民族不同的是，土家族的土地神崇拜常常与山神崇拜交织在一起。这主要是与土家族所处的地理环境有关。土家族生活在山区，土地就是山地，山是他们的生活来源，山神就是土地神。在大多数土家族地区，山神与土地神往往合而为一，如茅山土地、茶山土地、梅山土地、山神土地等等。但土地神并未因此而取代山神，与山神比较，土地神所司神职较山神要繁杂得多。如贵州省思南地区的土地神有八种，它们是天门土地、地府土地、桥梁土地、茅山土地、茶山土地、青苗土地、长生土地、管寨土地等等。从其名称可看出，其神职遍及山林、交通、农耕、狩猎、村寨守护、神人交往、寿夭祸福等方面。

　　土地神祀在土家族地区十分普遍，各村寨都设有土地庙，有的村寨多则有十几座至数十座的，一般按宗族立庙，杂姓多的村寨土地庙也多。不过，土地庙一般较简陋，旧时多为“三块岩板起个屋，两张黄纸做大门”。庙较大者，中立有神像，一男一女俗称土地公公、土地婆婆，庙小者则无神像。史载：“春种毕延客，曰请烧上田坡。”“秋收毕延客，曰还稻埸（yì）”。“农家春月播种毕，以鸡豚香椿祷于土地祠，谓之烧上田坡，即古春祈意也。祭毕，客饮酒（秋社亦然。）田泰斗竹枝词：“红杏开残种植过，家家烧荐上田坡，高宜晴暖低宜雨，古社坛边拜祝多。”“十二月二十四日，谓过小年，土著则于二十三日夜祀灶神。”

　　土家族祭祀土地神的形式有“生辰祭祀”、“春秋报赛”、“年节祭祀”三种。

　　“生辰祭祀”即是在土地神的生日时举行的祭祀活动。土家族人认为，农历二月初二日是土地神诞辰日，人们便在这天举行隆重的祭奠仪式。《长阳县志》载：“仲春朔二日，社神生辰。每社先一日各于社庙前糊布柳，悬灯彩，鸣锣鼓，每家出酒肉合席聚饮，老少子弟竟夜欢哗，谓之闹‘土地会’。其在衙署，名‘衙神土地’、书役作会，亦如之”。今天，许多土家族地区仍举行土地神祭祀活动，每家每户用酒肉、粑粑，杀鸡祭奠土地神。冉姓土家族人祭奠土地神的形式较为特别，他们不在家做饭，而是到土地庙旁边集体举炊聚餐，同土地公公和土地婆婆共同进餐。

　　“春秋报赛”是土家人在农耕活动时对土地神的祭祀仪式。“春祈”既是在每年春天开始农事活动时举行的祭奠仪式，其时间各地不一，许多地区将其与生辰祭祀合而为一。“秋报”即秋收后为报答土地神的保佑而进行的祭祀活动，具体日期各地不同。湖北的土家人多在农历八月初二日，贵州印江县则在农历六月初六日，《施南府志》说：“印江则于六月六日祭风神，或曰丰神（即土地神），多以杨姓主其事。届时椎牛烹羔、鸡、鹅、鱼、肉，五牲毕具，跪拜仪节，迥与常殊。设槠旗于广场，曰大白，曰小白，拜舞其前，士女顾城往观。百蜡一泽，在所不禁。”

　　土地会。每年农历二月初八，土地菩萨诞生日，村寨头人、族长召集群众集会，人们聚会于土地庙前，杀鸡宰猪，议定条款。

　　4.牛崇拜

　　牛是农业生产的重要工具，农耕经济不可少牛。进入农耕时期以后的土家族人深知牛的重要性，普遍对牛予以崇拜。

　　土家先民崇拜牛，对此，诸葛亮的《黄陵庙记》有如下记载：

　　“江左大山，壁立林麓，峰峦如画。壁间有神像，鬓发须眉冠裳宛然。前竖一旌旗，右驻一黄犊，犹有董工开导之势。古传所载，黄龙助禹开江之不诬也。惜乎庙貌废去，使人太息！神有功开江，不事斧凿，顺济舟航，当庙食此土。仆复而兴之，再建其庙貌。目之曰：‘黄牛庙’，以显神功”。

　　这里所说的“黄牛”、“黄龙”实为一物。在古代巴人心中，因黄牛有助禹开山之功，故奉之为神，建庙祀之。

　　《水经注》曰：“黄龙山下有滩，名黄牛滩。南岸重岭叠起，最高岩间，有石形如人负刀牵牛，人黑牛黄，成就分明，既人迹所绝，莫得究焉。”《入蜀记》曰：“传云黄牛庙神佐夏禹有功，故食于此土，有若牛状，其色赤黄，前一人如着帽立者。”

　　《驿程记》曰：“黄陵庙在山麓前，祀黄陵之神。旁有一黄牛，旧铁铸。今易以人，所祀武侯。武侯入蜀，于山岩见神像，始立此庙。”

　　不同文献对黄牛庙的记载虽略有出入，但都与巴人牛崇拜传说有关。巴人曾与夏部落一道进入中原，“黄牛助禹开江”，当指巴人协助夏人部落治水之事，而巴人进入中原后，既从事农耕，当有牛崇拜之俗，其后的黄牛庙，亦当为这种牛崇拜习俗的一种延伸。

　　今土家族地区普遍存在着牛崇拜的遗俗，人们要定期祀祠牛。

　　一是生辰祀。即在牛的生日这一天祀奠牛。古代土家族人认为，牛是上天派下来帮助土家人耕种的，它来到土家族地区这一天是农历四月八日，从此，土家人便将农历四月八日作为牛的生辰日，人们要在这一天举行隆重的仪式，祀奠牛，感谢牛对土家人的贡献。并把这一天定为“牛王节”。牛王节这一天，土家人要让耕牛休息，并给牛喂大米稀饭、黄豆稀饭、鸡蛋、肉，并用竹筒给牛灌酒喝，以贺其生辰。晚上，各家各户都在牛栏边焚香烧纸，祭祀牛王。祭祀时除献酒外，还要默念祝祭牛神辞。

　　牛王节这一天，许多地方都举行牛王会。如今天湖北来凤每到牛王节时，举行山歌比赛。长阳县一年中有两次牛王会。一次在春季，一次在秋季。“迎着牛王会，举办土牛式。农具一，赤色；牛一，黑色；耆老一名，牵牛；农夫二名，扶犁；家童六名，唱歌。”“仲秋十三日，牛王生辰，诵经为牛王会。”重庆酉阳、石柱县土家族地区则普遍建有牛王庙，并于农历四月十八日举行“牛王会”，唱牛王戏。每年过年时，土家人在自己庆祝的同时，也要让牛过年，在除夕至正月十五期间，给牛喂饭。

　　在土家族人建房时，在开基之时，必须用牛破土，犁屋场，并在牛角上张挂红布，谓之“披红挂彩”，主人要鸣放鞭炮以迎“神牛”。相传牛犁过的屋场，邪魔不敢前来作祟，主人家将瑞气永驻，百代兴旺。

　　每到春天，时兴送春牛。巫师拿着画有牛图形的纸，挨家挨户送，名曰送春牛，每到一家，巫师便唱赞词。每家都要接过春牛图，给巫师一些礼物，并感谢巫师。

　　土家人一般不杀牛，家中之牛，一直要喂之老死。若祭祀须用牛作牲时，屠者事先须念经祭祀，以祈牛神饶恕。旁观者均须背手肃立，低头默祝，以示牛神升天，并宽恕自己。

　　小孩寄拜。土家人认为，牛是上天派下来帮助他们的神，牛神具有保佑土家人特别是小孩的功能，因此，在一些土家族地区，当小孩不好带或经常生病，喜欢哭闹时，就让小孩拜牛为干爹，并取上带牛的名字，如“哦毕”（小牛）、“旺毕”（小水牛）、“哦巴”（公牛）等。据说寄拜牛以后，小孩便获得牛神的保护，既可以改变不好习性，又可以消灾避难，长得像牛一样壮实。

　　5.毛娘崇拜

　　毛娘即山中毛虫之神，是一种危害庄稼、果树并使人中毒生疱的害虫。毛娘崇拜，是一种出于对毛虫危害的恐惧心理所产生的独特习俗。关于毛娘是谁，有不同种说法。一般认为，毛娘即“盐水女神”的化身。《世本·氏姓篇》载：“盐水有神女，谓廪君曰：‘此地广大，鱼盐所出，愿留共居。’廪君不许。盐神暮辄来取宿，旦即化为飞虫，与诸虫群飞，掩蔽日光，天地晦冥，积十余日。……廪君即立阳石上，应青缕而能之，中盐神。盐神死，天乃开明。”《水经注·夷水》亦有类似记载。

　　后世土家人为了不受盐神所化成的毛虫所害，即奉之为“毛娘神”，祈求她不要危害本族百姓，并规定农历四月初八日为祭毛娘之日。这一习俗多见于湖南、湖北土家族地区。同治《续修鹤峰州志·风俗志》载：“四月初八日，……又以朱书遣毛虫字贴壁上，令屋瓦不生毛虫。”其驱毛虫辞为：“娘诞四月八，毛虫今日嫁。嫁出青山外，永不来我家。”此俗于今已不复见。

　　6.社巴神崇拜

　　据《摆手歌》记载，社巴为带领土家族先民进行民族大迁徙，开拓湘西蛮荒之地，再建家园的部落大酋长，死后被人们奉为本族祖先神，主司晴雨、农业丰收之职。旧时湘鄂西各地土家族都有敬社巴神的习俗。随着汉文化的传播，部分地区的社巴神与汉民族的社神祭祀在某种程度上有一定的融合与混杂情况。“春社，作米粢（cī/zī）社神。……切腊豚和糯米、蒿菜为饭，曰社饭，彼此馈赠。”今天，社巴神的祭祀在湘西土家族地区仍遗存着。

　　祭祀社巴神时，一般在“社场”举行。社场多设于村郊，祭期为一至三日。社场有社巴庙，庙一般为茅屋，屋中供有神像，屋前须有神树。祭祀仪式主要为跳舞欢歌，间亦杂有祭神行为：包括杀猪、烧香、放鞭炮、鸣枪、丢扫把、椿猪儿，丢扫把，打锣鼓摆手。这时到了坑内，有两幢茅屋，一幢是供神的，一幢是用来烧火做饭的。众人在坑内敬完菩萨后，又是一阵闹热。打锣鼓的居前，接着依次是扛旗帜的人、丢扫把的人、扛枪的人、喊号子的人。大家跳舞时，即高喊号子：“叶初卡列哩乎，噢尾！”（大家敬神去吧！）喊数次，众人和喊。这时跳舞不唱歌，只是齐声喊“噢尾”，如此敬神三番，即告完毕。

　　7.谷神崇拜

　　谷神又称“五谷娘娘”、“田神”、“秧苗神”等，主司五谷生长丰歉。旧时对谷神的祭祀在土家族聚居地十分盛行。有五谷神庙，设有神像，常年香火不断。湘西土家族人在秋收季节，在第一把稻谷收割后的“吃新节”，对谷神进行隆重祭祀。祭祀时，把新收的玉米天花、谷穗、黄豆等物分成几束，分插于神龛下或大门的门柱上，并将煮熟的五谷摆在大门外，对空遥祭。鄂西土家族则以农历八月二十四日为谷神降生日，祭五谷神时，除了焚香献祭外，还要唱“谷神歌”：“五谷神，五谷神，天下没有你，地上没有人。”又在五月端阳节那天祭祀谷神。祭时要将犁耙锄头等农具安放三堂屋大门正中，并祭奠酒肉，烧香磕头跪拜。贵州思南等地土家也在端阳节这天，用刀头肉、酒、香纸及糯米粑粑到田间祭祀“田公田婆”，祈求五谷丰收。也有一些土家山寨于五月初三日，把五谷神灵请出屋去，放于田中，到秋收五谷进仓后，再祭请五谷神归家。有的山寨则祭“秧苗神”，在田间稲秧生出来时举行祭祀，祈求秧苗不遭虫害，生长茂盛。

　　8.农耕歌谣

　　与农耕有关的歌谣丰富，兹列举几首。

　　其一：高山种荞不用灰，自由恋爱不用媒，多个媒人多张嘴，媒人嘴里出是非。

　　其二：郎姓田、姐姓田、请个媒人又姓田，牛栏起到田坎上，肥水不落外人田。

　　9.农耕谚语

　　在长期的农业生产过程中，土家族人民将许多生产知识进行概括总结，这些经验总结经过长期流传，便形成为谚语。土家族农耕谚语很多，如：

　　其一，关于季节气候知识：

　　三九四九，冷死老狗；

　　七九六十三，行人把衣单；

　　九九八十一，准备蓑衣和斗笠。

　　其二，关于星象知识：

　　初一黑，初二白，初三初四娥眉月，初五初六月半边，初七初八团圆，初九初十，月起亥时。

　　其三，关于适时耕种知识：

　　要吃来年饭，隔年做一半。

　　赶季节种宝，过季节种草。

　　呆人莫听乖人哄，桐子开花快下种。

　　八月无闲人，闲的是管人。

　　苗过三道脚，米粒不缺角。

　　夏至种芝麻，披头一朵花。

　　牛网刺开花，块块种棉花。

　　你要栽松柏，莫等春晓得。

　　寒露前，摘茶籽；寒露后，拉桐籽。

　　秋前放平川，秋后守高山。

　　立秋摘花椒，白露打胡桃。

　　处暑种荞当得谷，白露种菜当得肉。

　　其四，关于勤劳：

　　地面长青苔，深挖出水来。

　　一碗泥巴一碗饭，看你会办不会办。

　　耕得深，耙得烂，一碗泥巴一碗饭；

　　耕得深，耙得细，一亩要当两亩地。

　　其五，关于生产经验：

　　半夜落雨半夜耙，牛角上头绑火把。

　　高垫结口深水关，哪怕七月不下雨。

　　要吸烟，巧断巅。

　　山光光，年荒荒；

　　光光山，年年旱。

　　绿了荒山头，干沟清水流。

　　三齿牛婆九齿牯，猪婆姑子要十五。

　　牛婆穿棕，十栏九空；牯牛穿棕，到老英雄。

　　上看一张皮，下看四脚蹄。

　　耳角一般齐，上劲好拖犁。

　　买牛莫买剪刀蹄，十个下坡九剥皮。

　　要选颈脖向前伸，不选乌龟缩颈根。

　　前脚站开会吃草，后脚站开好长膘。

　　头年崽，二年孙，三年四年羊成群。

　　要想蛋满笼，勤快搬鸭棚。

　　桐油打丝，茶油打滴，木油不滴。

　　一棵果树三分田，十棵果树三亩田。

　　迎风李，背风桃，核桃喜欢半山腰。

　　南瓜丝瓜，是个冤家；

　　冬瓜丝瓜，两个亲家。

　　青菜身子痒，不剥就不长。

　　路有尽头，艺无止境。

　　10.农耕风俗

　　在长期的农业生产中，土家族形成了许多独特的农耕习俗。主要如下：

　　（1）薅草锣鼓歌。土家族人在生产劳动中，为了忘记疲劳，一边劳动，一边唱歌，久而久之，成为一种固定风俗。俗称薅草锣鼓歌。史载：“每夏耘时，择善讴者一人击鼓而歌，锣钹应之，谓为薅草鼓。盖欲耘云者，乐而忘疲也。李焕春竹枝词：‘十亩新秧插不多，相将玉黍种山坡，女红亦解耕耘好，馌（yè）响芳塍（chéng）听锣鼓。’田泰斗竹枝词：‘农人随口唱山歌，北陌南阡应锣鼓，莫认田家多乐事，可怜汗雨拭盈蓑。’”

　　（2）看青。“苞谷成熟时，农人多于田边高处设立一棚，若箭楼状，夜眠棚中守望，谓之看表。张山诗：‘回乡去作看青人’，想即此类。”

　　（3）猜哑谜。“邑产苞谷，秋收月约乡邻夜剥夜苞子，或唱山歌，或说哑谜，以镜其眠。”田泰斗竹枝词：‘南瓜赤豆细烹庖，赚得乡邻剥夜包，一个哑谜猜不透，灯前月下共相嘲。’”

　　11.农耕文化心理

　　（1）崇尚朴实

　　农业文化的典型心理是崇尚朴实。这种朴实之风在服饰中有反映，即穿着不重华丽。“邑人衣服不尚华丽，富者间有单、夹、棉、皮、葛、夏、绸缎衣服；贫者一年单夹棉而已。高荒冷地，久雨即暑月须围炉，并有穿阗（tián）羊皮、短褂、棉短袄，至于妇女则荆钗布裙。富者首饰亦止银器，无他饰也。”

　　（2）安土重迁

　　农耕文化的又一特点是安土重迁。史载：“邑属岩疆，出产甚薄，而外来者多家于此。本地人出境远者少，良田亦无大差傜。且人民淳厚。罕机械心。故视为乐土，不忍徙之他地。田泰斗竹枝词：‘风无淫靡政无苛，鸡犬桑麻尽太和，问是桃源君信否？出山人少进山多。’”

　　（3）重农抑商

　　工商业不发达。“百工技艺人甚少，制器作室，多属流寓，近时土著之人，间有习艺业者。”“邑人衣服，妇女裁缝间有顾工者。绸缎靴鞋，则必购自他县。而妇女勤劳，鞋多自制，通体以布为之，轻利便捷，家人穿履外，更有制以鬻卖者。”

　　12.饮食文化

　　农业的发达同时创造了与农耕有关的饮食文化。主要有：

　　咂酒。同治《长乐县志》载：“邑唯产苞谷酒，上者谓堆花酒。又土户张、唐、田、向四姓家酿咂酒。其酿法于腊月取稻谷苞谷并各种谷配合均匀，照寻常酿酒法酿之。酿成，携烧酒数斤置大瓮内封紧，俟来年暑月开瓮取槽，置壶中冲以白沸汤，用细杆吸之，味甚淳厚，可以解暑。李焕春竹枝词：‘糯谷新熬酒一壶，吸来可胜碧筒无，诗肠借此频浇洗，醉咏山林月不孤。’潘炳熏七言律：‘深山饮食勿拘墟，天地施生美可茹；露渑黄梁村酿早，雪翻白溢米炊初。晚松待买峰头饭，新斧留烹洞里鱼；更有高田洋芋熟，也堪宴客伴嘉蔬。 ’”

　　宴会。“宴会筵席除鸡、鸭、豕（shǐ）、羊外，无多珍肴，颇有古桃源凤。近则街市绅衿富户，亦间有仿官宦筵席者，要之无奢靡之习。李焕春竹枝词：‘宴客华筵品味鲜，秋菘春韭异当年，何如鸡黍投欢意，间话桃源古洞天。’”

　　土家族农耕文化的内容十分广泛，上述所举仅是其中一部分，农耕文化是土家族文化的重要组成部分，并部分体现了土家族文化的特点。

　　三、白虎崇拜

　　土家族是巴人的后裔，其文化深受巴文化影响，巴人以白虎为图腾。史载巴务相廪君是巴人首领，他有非凡才能，率部击败盐水女神，发展壮大了巴部落，深为族人所佩服，“廪君死，魂魄世为白虎，巴氏以虎饮人血，遂以人祠焉。”从此白虎便成为巴人图腾而倍受崇拜，这种崇拜白虎习俗为巴人后裔土家族所继承，“歌白虎，……代鼓以祭祖，叫啸以兴哀”。这种敬白虎习俗在土家地区十分盛行，时至今时今日白虎图腾崇拜在土家族地区仍然存在。

　　白虎信仰深入到土家族生活的各个方面。无论是民间信仰、文学艺术、民族性格，以及姓氏、地名都与白虎有关。

　　关于土家族为白虎之后，有这样一个神话故事。远古时，有一个土家姑娘到筚喇放羊，住在半喇上岩洞里。筚喇这个地方豺狗很多，羊经常被它们咬吃。有一天，姑娘说：“哪个能帮我赶走豺狗，保护羊群，我就嫁给谁。”话刚说完，突然来了一只白虎，将豺狗全都撵走。土家姑娘见后十分吃惊，她说：“你是只虎，不是人，我怎么与你成亲呢？”傍晚，姑娘将羊赶回洞中，白虎也随着跟来，霎时，变成了英俊小伙，姑娘十分喜欢，便与他成亲。从此，白虎白天随姑娘上山放羊，晚上又变成小伙与姑娘住岩洞，土家姑娘与白虎生了七男七女，姑娘让十四个儿女呼白虎为“利巴”。有一天，正当姑娘与白虎放羊时，天上突然响起一阵惊雷，白虎化作亮晶的星星飞上天去。土家姑娘这才明白原来白虎是天上的白虎星君变的。七对兄妹相互成亲，繁衍成呼公虎为利巴的土家族。

　　土家族姓氏中许多与虎有关。杨昌鑫先生研究，土家族最早姓氏是呼虎为姓。古巴语和土家语称虎为“李、廪、林、利”。据今王姓土家人说，他们的族祖是虎，为忌讳呼虎，故以虎额头上花纹形似汉字“王”字为姓，于是便以“王”代姓了。

　　土家人还以虎为名。永顺土家族说，他们的祖先一个叫铜老虎，一个叫铁老虎。保靖土家族传说，他们来到保靖的三个祖公，老大叫飞山虎，老二叫过山虎，老三叫爬山虎。至今这里土家人爱以虎取名，表示他们是虎的后代。

　　由白虎图腾衍生出白帝天王崇拜。

　　与白虎崇拜相关联的是祖先崇拜，“彭公爵主、三抚官、向老官人、田好汉”这些人物都是土家族人崇拜的偶像，这些人物被认为“生有惠政，死后化为大神。人皆须祀祠”。土家地区建有众多土王庙、土王寺，供奉这些土王神灵。

　　四、“信巫鬼、重人祠”

　　土家族文化中巫术色彩浓厚，这主要是由于受到巴楚文化的影响。巴楚文化的一大特点是其浓厚巫术色彩，史载：“荆巫调堂下，巫先、司令、施麾之属”，“楚属泽国，其地多山、信巫鬼、重人祠”。巴人“事鬼”风俗也极为浓厚，巴楚文化中这种浓厚的巫术色彩对土家文化发生了极大影响，致使土家文化也深深打上了这种巫术烙印，“俗二月为鼓舞为敬也”，“铜鼓祀神，帅巫击鼓，领以祀鬼，他若疾病，不信医，宰牛以祀神，歌丧哭嫁，崇尚巫鬼”。“病不用医，惟椎牛羊，延巫师击鼓卜筶（gào），以祀鬼”，“二月社日，祭伏波将军之弟，曰祭花鬼。用羊、豕（shǐ）、鸡、犬。三月杀白羊，击鼓吹笙曰祭鬼，禁闻猎犬声。此盖信巫尚鬼之俗，故皆以鬼为名。”

　　《永顺县志·风土》卷四载：“每岁三月杀白羊，击鼓吹笙以祀鬼……崇巫尚鬼。”

　　酉阳州，“凡卧病服药不效则招巫祈禳”。

　　秀山县，“遇有疾病，颇信巫觋（xí），或白昼吹角跳舞，呶呶不休，俗谓之跳神”。

　　彭水县“民俗信事鬼神，乡里有争角，辄凭神以服输，有疾病则酬神愿，大击钲鼓，请巫神以咒舞。”

　　民间发生争执，请神判。这个神为白帝天王。双方到白帝天王庙吃“猫血酒”，发誓：“我若冤你，我九死九绝；你若冤我，我大发旺。”理亏者须杀猪宰羊祀白帝天王。谓之“悔罪做鬼”。

　　值得指出的是，土家族信仰的鬼神多，特别是到了后来，佛教、道教传入，巫术又与宗教结合，其鬼神多而庞杂。

　　五、跳丧、哭嫁、摆手舞

　　在土家族文化中，除上述诸因素外，最能代表土家族文化的特点的还有跳丧、哭嫁和摆手舞。

　　（一）跳丧

　　跳丧，土家族语称为“撒儿嗬”，是清江流域土家族的丧葬习俗。土家族跳丧习俗在隋代以前就已形成，《隋书·地理志》对土家族“撒儿嗬”有较明确具体的记载：“其左人则又不同，无哀服，不复魄。始死，置尸馆舍，邻里少年，各持弓箭，绕尸而歌，以扣弓箭为节，其歌词说平生之乐事，以至终卒，大抵亦犹今之挽歌也。歌数十阙，乃衾棺殓，送往山林，别为庐舍，安置棺柩”。可见，魏晋至隋，“撒儿嗬”的表演形式为“绕尸而歌，以扣弓箭为节”，歌词内容为“说平生之乐事，以至终卒”，与现在“撒儿嗬”形式和内容基本相似，说明最迟在魏晋南北朝时期，“撒儿嗬”以具雏形。唐宋时期，有关“撒儿嗬”的记载则更为详细，樊绰《蛮书》卷十一引《夔州图经》载：“初丧，鼓以道哀，其歌必号，其众必跳，此乃盘瓠（hù）白虎之勇也。”又云：“父母死，打鼓踏歌，亲属舞戏一月余日。”宋《溪蛮丛笑》载：“死亡群聚歌舞，舞则联手踏地为节，名曰踏歌，”唐宋时期“撒儿嗬”名“踏歌”、“踏蹄”，表演形式由“绕尸而歌，以扣弓箭为节”，演变为“打鼓踏歌”、“其众必跳”、“其歌必号”，歌词内容为“歌白虎”，与现在“撒儿嗬”的形式和内容完全相似，说明“撒儿嗬”在唐宋时期已基本定型。明清时期，地方史志对“撒儿嗬”的记载最为完备。清《巴东县志》载：“旧俗，殁之日，其家置酒食，邀亲友，鸣金伐鼓，歌舞达旦，或一夕或三五夕”。清《长阳县志》载：“临葬夜，诸客群挤丧次，擂大鼓歌曲，或一唱众和，或问古答今，皆稗官演义语，谓之‘打丧鼓’，唱‘孝歌’”。土家族谚语有云：“父母亡，鼓报丧，众必跳，歌必狂”，“你唱你的‘阳春雪’，我跳我的‘撒儿嗬’”等。可见明清时期撒儿嗬名称演变为“打丧鼓”，表演形式为“鸣金伐鼓，歌舞达旦”，歌词内容为“或问古答今，皆稗官演义语”，与现在流行的“撒儿嗬”完全相同。

　　土家族撒儿嗬内涵非常丰富，它反映了土家族人以下价值观念。

　　1.“灵魂不死”的宇宙观

　　人有生死，是人类共同的自然现象。死亡究竟意味着什么？“撒儿嗬”则表现了土家族“灵魂不死”的宇宙观念。“撒儿嗬”歌词云：“昨天看得亡人在，今日已经进棺材，三日未吃阳间饭，四日上了望乡台”，“歌郎送出门，庄子返于庭”，人死后灵魂仍在继续活动，“撒儿嗬”主旨曰“伴亡”，是因为亡人灵魂还在，为亡人载歌载舞，这些都是“灵魂不死”的表现。“万物有灵”和“灵魂不死”观念虽然是人类原始社会共有的现象，但土家族“撒儿嗬”的表现方式则是独特的。

　　2.祖先崇拜的伦理观

　　土家族的虎图腾崇拜并非为虎而虎，而是因为虎是土家族祖先廪君魂魄所化，“人祠”的实质是祭祀祖先廪君，非为虎也，后来逐渐演变为土家族的“还人头愿”，“相公愿”、“牛头愿”等习俗，表现了强烈的祖先崇拜意识。清江流域土家族信仰向王天子（传说中的廪君），“撒儿嗬”歌词云：“先民在上，乐土在下，向王开疆辟土，我民守土耕稼”，表现了对土家族共同祖先的崇拜。“撒儿嗬”歌词又云：“五画亡人好衣服，六画亡人好棺木，七画红纸写灵牌，八画道士把路开，九画阴阳看好地，十画葬在龙窝里”，“老人死了好享福，睡了一副好棺木”，这些对亡人灵魂的安慰和赞颂之词，表现出土家族的祖先崇拜。祖先崇拜的伦理观是“撒儿嗬”信仰的主题。

　　3.“死是福”的豁达生死观

　　对于死亡，古今中外一般都看作是非常可怕的事，佛教和基督教宣扬人生在世，多做善事，否则，死后就要进地狱；道教追求长生不老，力图超越死亡。土家族则认为生死是自然而然的事，死亡是人转化为另一种生命，即死而脱生。在这个世界上死亡，到另一个世界上是生存。死亡是相对而言，生而死，死而生，如此周而复始，循环无穷，是人生必经之路。“老死时顺头路，白事当作喜事办”，死亡好比新生婴儿降世一样，理所当然可喜可贺。土家族人死后跳“撒儿嗬”时，“合族不悲”，哀而不伤，相反气氛热烈，似乎是歌舞聚会，没有庄严肃穆的氛围，对这些似乎是自相矛盾的现象，只有理解了土家族“死后脱生”和“死是福”的生死观念后，才能有正确合理的解释，这也正是“撒儿嗬”的独特之处。

　　4.积极的人生态度

　　“撒儿嗬”对死的认识也就是对生的认识，人死后是幸福的，对于生者来说是一种心理安慰和平衡，死亡是人生的一个过程和必由之路，生存也是人生的一个过程和必由之路。所以，人生在世也是有意义的。“撒儿嗬”在平常绝对忌讳唱跳，对年青和年少夭亡者，视为惨事，不设灵，不跳“撒儿嗬”，仅仅在老人百年归寿后的特定场合才跳。土家族对于死亡的乐观，并不是对人生在世的逃避，而是对人生同样持肯定态度。这种对入世和出世所持的快乐原则，表现了土家族独特的自我意识。所以，“撒儿嗬”对生与死的解释，实质上是对宇宙观和人生观的反思。改土归流后，土家族文化受到强烈的儒家文化、佛教文化、道教文化的冲击，民族文化本身消失较多，近代又受西方基督教文化的冲击，特别是“文革”中土家族许多文化事象以破“四旧”之名而被严厉禁止，但“撒儿嗬”仍然以顽强地生命力生存下来，这是因为它所涉及的死亡问题是人类永恒的现象，也是人类需要追寻的现象，死亡这一自热力是迄今没有实际上被支配的永恒主体，“撒儿嗬”这一独特的“神话”也就不可能“消失”和被“同化”。所以，“撒儿嗬”实质上是信仰与理性的产物，具有“准宗教”功能，从而具有认识和肯定人生价值的功利目的，而且这种对入世和出世都持肯定快乐原则的自我意识，是土家族特有的哲学观和价值观。

　　（二）哭嫁

　　与跳丧一样，哭嫁也是土家族文化中有特色的一种文化事象。土家族姑娘出嫁前要哭嫁。与汉及其他民族不同，土家姑娘哭嫁不仅在出嫁时哭，而且在出嫁前夕就要哭，一般在十五日之前哭，有的在一个月前就开始哭。哭嫁歌内容主要是抒发离父母、别亲人的情感。如别父母的，“韭菜开花九匹叶，我娘怀我十个月。忧忧愁愁多凄惨，十月怀胎受苦难。好茶好酒别人吃，我娘添饭站旁边。轻重活路实难做，我娘磨得蜕身肉。东南西北不能去，爬坡上坎费力气。十月一满临盆降，我娘分身在一旁。口内咬得铁钉断，双脚踩得地皮穿。醒来看见娇儿生，是男是女娘伤心。三亲六戚来贺喜，招呼应酬笑眯眯。……”哭哥嫂的：“我的哥哥我的哥，你我本是同娘生，你我本是同娘养，哥是门前一棵树，树大根深长得牢；妹是水上浮萍草，顺水漂流流远了，我的哥哥我的哥，今朝你要早早睡，明朝起程送妹妹……”在土家族哭嫁中，“骂媒人”最为有趣，土家姑娘认为造成自己离开爹娘和亲人都是因为媒人在作怪，所以在哭嫁中有专哭媒人一节，如“远近闻名的恶婆婆，说话就像打大锣，老虎吓得鼓眼睛，猴子听得跳下河。她家有个小媳妇，一年到头受折磨，一天要挨三次打，三天要挨九次搓，沾住不得挨火钳，绯红火钳身上烙。……板栗开花吊线线，背时媒人想挂面。板栗开花结球球，背时媒人想猪头……鞋子里白外面青，媒人穿了烂脚筋。娘家又夸女婿好，婆家又夸嫁妆多。树上鸟儿骗得来，岩坎猴儿骗得走。骗得我爹点了头，骗得我妈开了口。”土家族哭嫁歌情感丰富，“歌为曼声，甚哀”。

　　清江流域土家族哭嫁中有哭十姊妹之俗。新娘出嫁前一夜，哭嫁达到高潮，新娘家要选9名姑娘合同新娘共10人一起哭嫁，称“哭十姊妹”。十姊妹歌，含思婉转，催人泪下。同治《长阳县志》对哭十姊妹有这样的记叙：“长大成人要别离，别娘一去几时归，别去纵有归来日，能得归来住几时。妹妹去，哥也伤心嫂伤心，门前一道清江水，妹来看娘莫怕深……”“泪随声下”的十姊妹歌和巴人的竹枝歌有直接渊源。彭秋潭说：“十姊妹歌歌太悲，别娘顿足泪沾衣，宁川地近巫山峡，犹似巴娘唱竹枝。”

　　（三）摆手舞

　　摆手舞土家语称为跳“金巴”，是土家人祭祀祖先与庆新年、祈丰收的集体活动。它源于土家族先民的巴渝舞，在唐宋之时即已产生，土司时期，广泛盛行于土家族的民间。“土民赛故土司神，旧有堂曰摆手堂，供土司某神位，陈牲醴，至期既夕，群男女并入，酬毕，披五花被，锦帕首，击鼓鸣钲，跳舞歌唱，竟数夕乃止。其期或正月，或三月，或五月不等。歌时男女相携，翩跹进退，故谓之‘摆手’”。“土司向年每逢岁时令节及各委官舍把下乡，俱令民间妇女摇手摆项，歌舞侑殇，甚至酒酣兴豪”。跳摆手舞在摆手堂进行，先由“梯玛”主持祭祀土司王，然后参加活动的人群随着锣鼓的节拍，翩翩起舞，其舞姿有表现狩猎的“打猎舞”；有表现农事的“生产舞”；有表现战争的“马前舞”；也有反映土司王生活的“饮宴舞”；还有模仿动物姿态的“跳蛤蟆”、“鲤鱼标滩”、”老鹰展翅“、“水牛打架”等舞姿，动作原始古朴，刚健清新。跳摆手舞时同时要唱“摆手歌”，其唱词为追溯土家族的来源、迁徙的历史，赞颂祖先的艰苦创业。

　　由于摆手舞体现土家民族的特有文化，改土归流后，清政府多次下令予以禁止，“严禁以证风俗”，但都没有成功。时至今日，摆手舞仍在土家族地区盛行。

　　六、有音无字的土家语言

　　“语言是文化整体中的一部分，它并不仅仅是一个工具的体系，而是一套发音的风俗及精神文化的一部分，说话是一种人作习俗，是精神文化的一部分”。土家族作为一种单一民族有自己独立的语言体系。据语言学家推断，土家语为汉藏语系、藏缅语族较为接近彝语支的一种独立语言，“字同而音异，理一而言殊，倒装以成文”，和汉语不同，如土家语“称天曰墨，地曰理，上亦曰理”。故许多史籍谈到土家语时，多有“语言殊离，呢喃难辨，多不可理解”。“人作殊方语，鸟为旧恻声”这样的记载。土家族有自己语言，然无自己的文字，通用汉文，用汉字表义。

　　土家族语言属汉藏语系藏缅语族彝语支，但没有本民族文字。随着社会的发展进步，各民族文化交流的日益频繁，土家族语言发生了变化。

　　土家族对汉族文字的接受实间最早可推溯至魏晋以前。《华阳国志·巴志》中就曾这样记载：“其人自先汉以来，魁伟俶（chù）傥，冠冕三巴。及郡分后，叔布、荣始、周群父子、程公弘等，或学兼三才，或精秀奇遗，其次马盛衡、承博才藻清妙，龚德绪兄弟英气哗然，黄公衡应权变通……”此处对巴郡才士的称扬，足以证实巴人接受汉族文字的时间是相当早的。明清以来，汉文化的传播在土家族地区日益深广，土家族各地亦修建了许多学校，许多土家族子弟纷纷上学念书。如重庆酉阳宣抚司学即于明永乐之年兴建，涪州学则早在北宋绍兴年间就已兴建了，湖北施州卫学亦在明洪武十六年建成。据《明史·湖广土司传》载：“弘治十年诏，土官应袭子弟悉令入学，渐染风化，不入学者不准承袭。故永顺司亦尝从学。”自改土归流以后，学校的建立更为普遍，不仅土家族上层子弟得以学习汉民族文化，且一般家底人家也供子弟入学，加之汉民族百姓的不断迁入，推动了汉、土家文化的交流与接触，致使土家族人日渐习用汉语言文字，并成为日常交往的主要工具。

　　随着社会的发展进步、各民族文化的交流向深度和广度发展，土家族语言文字上的变化越来越大。具体表现为汉语言在土家族地区的广泛普及和土家语言地区范围的日益缩小。据本世纪50年代对土家族社会历史调查资料分析，在整个土家族地区只会使用土家族语言而不懂汉语言的人约有7—8万人，而且多为老年人。据最近的土家族情况调查来看，土家族语言区域正急剧缩小，至今仍不懂汉语而只懂土家语的人数大约只有几千人了。而既懂汉语，也懂土家语的人也大约不过5—6万人。