【马晓英】徐光启与王学关系之考察
徐光启是晚明时代著名科学家和思想家。他的科学思想和实践，是在继承古代科学传统及儒家六艺经世之学的基础上，受到耶稣会传教士所携西方科技的深切影响所致。近来有研究者提出，徐光启的思想与嘉靖万历以来的实学思潮有着非常紧密的联系。[1]
然而，考察徐光启思想发生的时代文化背景，不能仅仅局限于实学和西学。从更广泛的视域来看，他的思想和实践与中晚明以来的王学有着不解之缘。他推崇实学实行，对王学末流空谈心性的流弊有所针砭；但是他又出身于王学学者之门，他的交往圈子中亦有不少王学士人，并且在很长时间内生活在王学话语氛围之下，因而王学学者的经世事功思想，王学中具有启蒙意义的反权威意识、百姓日用即道的平民意识和民生意识，对于徐光启的科学怀疑精神以及注重民生日用的思想倾向，都发生了影响，并构成了他接受西学、会通中西的又一个思想基础。他的思想也因此展现出西学、古典六艺经世之学、实学和王学多元并存的复杂面相。这种复杂性实际上也广泛存在于当时接受西学的士人和官僚身上。本文正是力图通过对徐光启与王学关系的这一个案考察，揭示明末文人学者思想文化性格错综复杂的特点。
一、徐光启的实学思想及其对王学的批判
徐光启最为后世称道的是他的科学思想和实践。他的科学研究主要集中在对于国计民生具有实用价值的农学、天文历算、地图测绘和军事学等方面；从方法讲注重实证实验。徐光启生活的时代，正是思想界惩于心学末流蹈空致虚的流弊而倾向于返归程朱格物穷理学术、提倡经世致用之时，而他的科学思想也构成了此时期实学思潮的一个部分，成为晚明实学思潮的一面鲜明的旗帜。
徐光启的实学思想表现在三方面：其一，为学注重实用。晚明名士陈子龙说徐光启“生平所学，博究天人而皆主于实用。”[2]而光启自己也曾提出要“率天下之人而归于实用”[3]。他所谓实学，就是兵农、历算、水利等与民生和政治紧密相关的实际学问，这也是先秦以来儒家六艺经世之学的重要内容。徐骥《文定公行状》谓光启对于“历法、算法、火攻、水法之类，皆探两仪之奥，资兵农之用，为永世利”，说明他研究兵农历算之学，有着强烈的实用目的。因为注重实用，徐光启能敏锐地看到西方科技基于逻辑理性和实验实证的优长所在，认为利马窦等人所传几何、算数之学“皆精实典要”，“返本蹠实，绝去一切虚玄幻妄之说”[4]。有识于此，他毕生致力于科学研究，先后和利马窦等人翻译了六卷本《几何原本》、《泰西水法》，修订大统历，晚年又编著了《农政全书》，取得了巨大科学成就。
其二，注重实践和实验。徐光启在翻译西学著作之时，还积极援引西洋科技来改良中国农业、水利和军事器械。万历二十五年后，他曾在天津参加农事活动，“随时采集，兼之访问”。《农政全书》中开垦、水利和荒政三个项目部分内容就是他在天津屯田的实践经验和心得。天启年间，徐光启回上海闲住，致力于农业研究和实验。他将只在福建沿海等地种植的甘薯引进家乡，进行了多次试种后获得成功。此后又将甘薯种植推广到全国。在徐光启生活的时代，东南沿海的倭寇和东北边境的满洲严重威胁着明廷统治。加强武备、抗御边患成为徐光启关注的首要问题。他认为战争要靠“实力”决胜，因此非常重视当时最先进的武器——西洋火器的研究、制造和使用，“火器者，今之时务也”。[5]一旦获得施政的机会，他就着力练兵，采用西法制造火器军械，以提高明军的御敌能力。农业和军事领域的相关实验和实践，使徐光启的农学兵政思想能够得到反馈和检验，从而更推进了后者的发展。
其三，泛观博览，旁通百家。徐光启早年受家庭影响，“自六籍百氏，靡不纵览而揽其菁华”。徐骥《文定公行实》谓其为学“考古证今，广咨博讯……一事一物，必讲究精研，不穷其极不已。故学问皆有根本，议论皆有实见，卓识沉机，通达大体。”[6] 邹漪《启祯野乘·徐文定传》亦载：他“习天文、兵法、屯、盐、水利诸策，旁及工艺数事，学务可施于用者。”因为有这样的博览和旁通，他才能不囿于一家之言，而在思想学问上表现出开放的胸襟，对西学加以学习和接纳。他在《泰西水法序》中肯定西方科技都是有益致用的实学，“器虽形下，而切世用。”[7]
因为“生平务有用之学”[8]，秉持实学实行的观念，徐光启对宋明以来蹈空致虚的学术风气也委婉地做了批评。他认为当时许多学者口称尊孔，舍朱子而曰“独契圣宗”，实际是“阴用二氏之精”，“无所用于世”[9]。鉴于王学学者与释道二教纠结不清且以讲学标榜是个不争的事实，尽管徐光启没有明指他的批评对象是王学，我们也仍然有理由相信，阳明后学留给他的主要还是崇虚黜实的印象，因此他曾以魏晋玄学的清谈误国作讽喻：“典午朝臣鲜尚实，意以旷达相矜夸，娓娓玄谈未终席，纷纷胡骑乱如麻。”[10] 他还指出，儒家自古注重算数之学，但自宋明以来，古典的算数之学日益衰微，原因之一就是“名理之儒士苴天下之实事”，于是“往昔圣人所以利世利用之大法，曾不能得之于士大夫间，而术业政事尽逊于古初远矣”[11]。但是与其他实学学者如东林党人相比，他对于王学的批评并不算是十分激切的。这个态度，恐怕与他和王学士人过从甚密、深受后者诸多思想影响有关。
二、徐光启与王学士人的交往
徐光启没有明确的学术师承。从其为学和仕宦经历来看，他与王学士人保持了相当密切的交往。
首先，受业于王学学者黄体仁。《徐光启年谱》谓光启早年在上海龙华寺读书时师事黄体仁，而“黄氏私淑王守仁，致力心性之学”[12]。此说盖本之于明人何三畏《云间志略·黄宪副谷城公传》。该传云：“黄体仁，字长卿，号谷城，上海人……其为文，即以高奇雄博受知于督学使耿公，挟之至泰州，讲身心性命之学，多所发明究解……公天性自然，毋庸论矣。公为诸生，尝横经受徒，多高足为显人巨卿，而宗伯徐公光启尤敬信其师，详述其行谊官箴，属余受简而为之传如此。”从这条记载我们可以确知两点：其一，黄体仁受知于泰州学派学者耿定向，曾在后者任南都提学时赴泰州讲论身心性命之学，而泰州作为王艮及其后学活动的大本营，也是当时王门讲学的重要地区。黄体仁所讲身心性命之学，正是一般王学学者的理论兴趣和视域所在；而他“天性自然”的生活方式，也比较符合王艮等人以自然为宗的价值理念。因此其王学倾向应当是没有疑问的。其二，徐光启是黄体仁的高足，二人师徒之谊深厚，他“敬信其师”，特地委托何三畏为黄氏作传，光大其事。二人这种亲厚的师生关系也可以从《上海县志》和《江南通志》的相关记载得到印证。据《上海县志》，黄体仁曾在龙华寺督教三年，徐光启其时正受教门下。万历三十二年，黄、徐两人同登进士。在黄氏推荐下，徐光启入翰林院为庶吉士。[13]《江南通志》亦载黄氏于万历甲辰（1604）中进士，“馆相国李廷机家，使试馆职，谢曰：‘某老矣，不足以辱此选。门人徐光启可也。’光启遂入翰林，而体仁为主事。”以徐光启“敬信其师”的态度来看，黄体仁的王学倾向非常有可能对他发生影响。
其次，受知于王学学者焦竑。焦竑是明代王门后学泰州学派一个著名代表人物。与其他王门学者多致思于“良知体悟”不同，焦竑喜欢读书考证，在当时以学问渊博著称。《明儒学案·泰州学案四》谓其“师事耿天台、罗近溪，而又笃信卓吾之学”；《明史·文苑四》则说他“从督学御史耿定向学，复质疑于罗汝芳……讲学以汝芳为宗，而善定向兄弟及李贽”。耿定向（号天台）和罗汝芳（号近溪）都是泰州王门的代表人物，在当时学界极有影响力；而李贽（号卓吾）更是特立独行，被目为“异端之尤”。焦竑的思想无疑受到了上述诸人的综合影响。既有承自王艮的平实与切己，又有罗汝芳的自然与旷达；既像耿定向那样注重经世实政之学，又有李贽尊身信己、发皇自立的精神。
秉承王艮以来注重治生产业、提倡义利和理欲合一的思想传统，焦竑对于一直饱受儒家正统学者诟病的汉武帝货殖功利之事表达了相当通达的主于实用的赞赏态度，认为武帝的货殖举措使“输者既便，官有馀利，亦善法也。至莞山泽之利，置盐铁之官，真不益赋而用饶” [14]，而贤良文学之谈则是画饼充饥，无济于实用。他肯定通过正当商业活动而产生的财富增殖，谓：“钱者泉也，弥汲则弥新。彼壅以为有者，如窒其源而冀其流增，不可得也。”[15] 在其《澹园集》中，还有不少为商贾撰著的传记与墓志铭，这表明他和商人之间存在着广泛的社会交往。和当时许多王学学者一样，焦竑在学问上不专主一家，既穷研经史，又旁通释道，终至“熔铸成一个融合儒释道三教，以知性求仁为宗旨，经史百家为辅翼，由博返约为方法的新系统，在泰州后学中别开一脉。”[16]
徐光启一生举业之途十分坎坷。十九岁中秀才后多年未能获选乡试。三十五岁参加顺天府乡试，仍然名落孙山，幸遇王学名儒焦竑为主考官。光启以一篇《舜之居深山之中》博得焦竑赞赏，从名落孙山到拔置第一。[17]此文开篇说：“圣帝之心，惟虚而能通也。夫深山之居，舜之心无心也，无心斯无所不通也。”所谓无心，便是无私。又说：“吾观大舜之不可及也，不在其用中之时，而在其执中之日；不从有为者窥其明目达听之用，而从无为者察其濬哲凝一之天。”[18]在此文中徐光启表达了一种期待达到舜那样无为无我、冲虚旷达、“虽一隅而已融为全体”的境界，此颇近于王阳明《传习录》中所致力追求的去尔我、形骸之分的“大人与天下万物为一体”的精神境界。也许正是这一点打动了作为王学信徒的焦竑。徐光启此后考中进士并走上仕途，应当说与焦竑的赏识超拔大有关系。为此他曾说自己“用研削薄伎，受知先生（注：指焦竑）为深”[19]。职是之故，他终身对焦氏执弟子礼。
焦竑是王门中典型的博学学者，学主经世，而徐光启也十分注重经世致用和经史百家之学，因此从这个角度来讲，二人是有沟通余地的。徐光启在为焦竑文集作序时盛赞其学术文章可与阳明比肩，而能“兼长备美”，并谓“读其文而有能益于德、利于行、济于事，则一而已。”[20]
如果说徐光启对焦竑的尊崇有感恩因素，那么他对王阳明的推崇则没有这样的考虑。事实上，他对阳明和焦竑的欣赏，应该是与二人讲圣学不废事功，言儒学不辟异端，不囿于门户之见，出入各家、泛观博览的价值取向有很大关系。他在《阳明先生批武经序》中说：“明兴二百五十余年，定鼎有青田策勋，中兴称阳明靖乱，二公伟绩，竹帛炳然。”对阳明事功的称赏，表明王学中存在着可以为徐光启接受会通的地方，这就是由内圣而外王、知行合一的经世之学和实践。正是在这样的思想认可基础上，徐光启才会称赏阳明和焦竑学术“益于德、利于行、济于事”。所以，我们在分析徐光启对王学的态度时，需要澄清这样一个事实：他反对阳明后学中的清谈和不务实用，并不就表明他是一个王学反对者。
最后，与其他王学士人的交往。在万历至崇祯年代，在政治和学术舞台上活跃并与徐光启有过交往的王学学者还有李贽、鹿善继等人。
当万历朝中期，耶稣会传教士利马窦开始在南北两京逐步立足。他于万历二十七至二十八年间曾居住在南京传教，其时焦竑已罢官回乡，迎邀当时已有“异端”之名的李贽在南京讲学，并寓居家中。利马窦在南京和包括李贽、焦竑在内的学者曾有数次会面往还，李贽并有《赠利西泰诗》保存下来。据有关史料记载，徐光启与利马窦的首次见面，正是通过焦竑、李贽等人，这说明徐与李贽或有往还。李贽作为当时阳明后学中最具有反叛精神的学者，引领了晚明王学解放心灵、抒发人性、鼓倡个性的学术风潮，在当时士林中有极大号召力和影响力。徐光启思想有没有受到李贽的影响恐难定论，但就他们都注重财用和事功的价值取向来看，至少存在着对话沟通的可能性。
鹿善继字伯顺，北直隶定兴人，万历癸丑进士。崇祯九年七月，清军扣关，善继坚守定兴，城破而死节。黄宗羲《明儒学案》将鹿善继列入《诸儒学案》，谓其学“颇近东林诸子，一无搀和夹杂”。大概是因为善继反对空谈讲学，主张讲学应与实际政事相结合：“离职掌言学，则学为无用之物，圣贤为无用之人矣。”但据鹿善继门人陈鋐所编《年谱》载，善继参加顺天乡试，“因场中题未得解，归而旁搜诸家注义，其有采辑王文成《传习录》中语者，每阅之辄心动”；“侍御公寄《王文成全书》来，先生取《传习录》寝食其中，慨然有必为圣贤之志，而一切著落皆身实践之，以阳明所谓将本体只作一番光景玩弄者为戒。”[21]由此可知善继对于阳明心学拳拳服膺。这点通过鹿善继自叙其学得自王阳明也可以得到印证：“先生读《传习录》，而觉此心之无隔碍也。故人问其何所授受，曰：‘即谓得之于阳明可也。’”[22]关于徐光启与鹿善继的交往，据《徐光启年谱》载，万历四十一年（1613）癸丑科会试，徐光启任同考官，拔擢已先遭其他考官摈斥的鹿善继等三人，使之中甲。徐拔擢鹿的原因，据说是“喜其真朴处未散，为人固自落落中可倚仗者”[23]。鹿善继文中所表现出的“真朴”文风和“落落中可倚仗”的侠义之气，其实正是由王阳明发端而被阳明后学大大发扬了的“赤子之心”和轻财尚义的“豪侠”意识。徐光启以这样的因由拔擢鹿善继等人，至少说明，王学这种扫灭习俗格套、回归质朴自然的思想倾向，他是能够接受的。鹿善继想来也因此对徐光启充满了感恩和惺惺相知的感情，《明末鹿忠节公善继年谱》万历四十一年条的记载就表明了这一点：“先生出徐公光启之门……徐公殁，先生为文以祭之，略云：‘某受师恩，在风尘格套外。追忆及门，群为执贽。某具八行，以红白柬当锦绣缎。人皆目笑，师独心嘉。每于旅进旅退之余，容以不衫不履之度。’”鹿善继这个科场经历很类似于当年徐光启始受挫复受知于焦竑的情形。也许正是科场的这种坎坷经历，使得徐光启对敢于排除拟议、打破格套的王学，有着一定程度的精神认同，从而展现出接纳王学学者的宽容。
三、王学与徐光启思想的关联
徐光启与黄体仁、焦竑、李贽、鹿善继等的交往表明，阳明心学的思想主张是有可能通过王学学者群体这一中介传达给徐光启的。事实上，王学的价值观念中确实存在着可以和徐光启思想沟通的地方。
首先，王学虽强调通过“致良知”的内圣之路来完善个体道德，但无论是阳明本人，还是其后学中饱受指斥的一些学者，都曾强调经世致用。比如阳明就说：“使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？”[24] 而他在武宗和世宗朝平定宁王叛乱和两广少数民族叛乱中所建立的事功，宋明思想家中无出其右者。就连阳明弟子中以“先天正心”之学而屡受攻讦的王畿也认为“儒者之学，务于经世”[25]。再比如王艮所创的泰州学派，虽然通过“良知天然自有，现成自在”说将阳明“致良知”说更为内在化，但是一样强调经世，强调民生日用，透露出强烈的平民意识。王艮曾说：“圣人经世，只是家常事”，“圣人之道无异于百姓日用”[26]。泰州王门学者虽多布衣，但他们“出则为帝王师，处则为天下万世师”的师道意识和“入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙”的民间讲学和化俗活动，无一不表明，他们是一群富于实践精神的社会改造者。以王学的百科全书式学者焦竑而论，他提倡经世实用之行，曾在给朋友的信中写道：“居官以明习国朝典制为要，而治经则在其次。”在《书盐铁论后》中更说：“自世猥以仁义功利为二涂，不知即功利而条理之乃义也。”[27] 这一点与王门后学中被目为“狂禅”的李贽极为相近。李贽极重视经世功利之学，在他所编《藏书》和《续藏书》中，历史上那些多遭正统的道德化儒家排斥的人和事，比如秦始皇和武则天打破传统、开创千古帝业的事功，商鞅、王安石的变法图强，桑弘羊等的理财致富，都得到了相当高的评价。
就王学学者的这些主张和实践来看，他们并非全然蹈空致虚、逃禅入道，而自有其一贯的经世取向。徐光启对于民生日用的注重，从学术的角度看，与他长期沉浸于王学的话语体系和精神氛围有相当的关系。无论是早年求学于黄体仁，中年受知于焦竑，还是晚年对于鹿善继等年轻王学学者的赏识和提携，徐光启所接触并活跃于其中的这个文人学术圈，基本上还笼罩在王学的流风余韵之中。而从社会和历史的角度看，又与其小工商业者的家庭出身和早年艰苦的生活经历有关。徐光启的家乡上海地处苏浙之间，自两宋以来这片广大的区域就以经济繁庶、工商发达著称，对市井民生和财货功利的关注在本土知识分子中也渐渐形成一种传统。而王学就产生在这样一种注重货殖民生的地理环境和经济社会之中，其影响最集中的也在这样一些经济繁荣地区。阳明后学中偏向于世俗化和民间化的思想，更是建立在这样的社会基础之上。比如阳明后学中的泰州学派，其学者和传道者中很多从小工商业者或耕读家庭中出身。区域文化和生活背景的大体相同，可以说为徐光启容纳王学提供了充足的社会心理基础。
其次，王学主张打破拟议格套、习俗闻见，回归早期儒家经典，并以“六经注我”的方式学习和理解往圣前贤的思想。比如王阳明一反元明以来定于一尊的朱熹“格物致知”补传而对《大学》古本进行的重新解读，王艮主张的读书要“发明自得，不泥传注”，李贽提出的“不以孔子之是非为是非”，焦竑所谓“学道者当尽扫古人之刍狗，从自己胸中辟取一块乾坤，方成真受川，何至甘心死人脚下”[28]……都表现出强烈的反权威、反传统意识。在晚明引发了思想解放、破除意识形态权威的学术风潮，对于培养理性的怀疑精神和批判意识，无疑有着重大影响。而这种怀疑精神和批判意识，应该说是徐光启这样的科学家在其科学研究中必备的思想素质。徐光启反对不务实用的举业时文，反对空谈道德心性的思想意识，渴望从古典经世六艺之学中梳理出历算、数学等的主张，未始不是在这种疑古思潮和风气中培养出来的。他曾经说“启平生善疑”，又说自己对于“先儒所因仍，名流所论述”的成说“不敢轻信所疑，妄书一字。”[29] 孙尚扬认为，心学对徐光启的影响，“使他的思想具有基于善疑的开放性，从而使他既不拘于正统权威之说，亦不拘于自己已接受并较为偏爱的理论（指王学）。”[30]此论诚是。
再次，与程朱理学强调名教出于天理、具有外在强制性、人们只能自觉顺应的主张不同，王学主张就吾心良知上体认事物之理，将天理道德的原则移回人心，突出了个体的道德自主原则,强调道德行为出于意志自由的选择。从王阳明到其后学都特重孔子“从心所欲不逾矩”之说，“从心所欲”即是自主。王畿说：“只从一念灵明自作主宰，自去自来，不从境上生心……便是真为性命”[31]，认为德性的涵养不在于对外在之“境”的服从，而在于灵明之“心”的自作主宰。王艮也说：“自成自道，自暴自弃”[32]，主张道德修养取决于主体的自我选择，这种自我选择表现了意志自由的自主性品格。王学对道德自主原则的突出，使得士大夫也可能领悟和接受天主教的伦理自愿原则。这为徐光启在《辨学章疏》中对理学天理外在原则的批评和对天主教伦理自愿原则的感通，提供了思想张力。[33]
最后，阳明后学学者们以孔孟立统、旁涉经史的儒学价值取向，以及他们中普遍存在的儒释道三教合一倾向，在晚明思想文化界实际上营造出一种多元并立的局面。虽然其中有些不和谐因素或事件的发生，诸如何心隐、颜钧和李贽等人或遭杀戮、或遭流放的个人遭遇，但都可以看做是相对孤立的事件，并且其中掺杂了太多政治和个人恩怨的因素，并非是学术界自身大规模排斥异学异教的产物。这种相对宽松的思想文化环境，为徐光启等学者接受古今中西各种学术、进行思想融会创新的工作提供了现实可能。
四、余论
在晚明王学继续衍化、实学兴起、西学涌入的时代思想文化背景下，以儒家六艺之学为基础的中国传统科学、实学（明后期以来的实学思潮）、王学，以及西学（西方科学技术和宗教）等多重因素，在徐光启的思想意识中同时发生着影响，构成了他思想的矛盾性和多面性，从而展现出非常复杂的面相。如果说徐光启对于西学尤其是西方科技的接受，是出诸他一贯讲求实用的选择，是建立在他的经世致用观念之上的，那么他思想中实学和王学的因素究竟表现出怎样的张力？
一般认为，明末实学思潮是以东林学派为代表的学者们惩于王学末流但知讲谈而昧于政术、清谈误国的现实流弊，以复归孔孟经世传统为号召，而在学术上对王学的一个反动。也就是说，人们通常是将王学和实学作为两个对立面来看待的。但事实上，王学学者并不全然是实学家们所抨击的那样游谈无根，流于禅寂和荡弊，相反地，他们中很多人都非常关注与国计民生相关的钱谷甲兵之事和理财节用之学。王阳明通过著书立说和平叛事功实践了儒者“内圣外王”的最高理想，泰州学派王艮、颜钧、何心隐等人通过乡间化俗为维护和建构社会秩序做出了不懈的努力。即使在阳明后学中最为“异端”、最受诟詈的李贽，也十分强调事功并以之作为评价历史人物的一个根本标准。他以治生为急，主张“穿衣吃饭就是人伦物理”，将思想都落在民生日用的实处。而同样地，以实学相标榜的学者们也往往难以摆脱王学的影响，毕竟王学曾在极深极广的程度上影响了整个社会思想。至少王学所营造的学不专主一家、博通经史的开放氛围，对于实学风气的培养是奠定了良好的基础。
在徐光启同时代的许多科学家和儒家学者身上，同样表现出新旧思想交替、中西学问汇杂的复杂面相。这正是晚明时代思想文化的重要特点，也是我们在研究这段历史时需要注意的一个问题。
【注释】
[1]至少就他的“格物穷理”之学而言，即是如此。比如，尚智从认为，明末东林学派“反虚归实”、讲求经世致用的实学思想构成徐光启“格物穷理之学”的中学背景。详氏著《明末清初的格物穷理之学》，四川教育出版社，2003，第14－21页。而李天纲认为，徐光启和李之藻等人，在万历年间，追随并表率了当时的“汉学”思潮，甚至是这一思潮的领导者。详氏著《跨文化诠释：经学与神学的相遇》，《中华文史论丛》第72期，2004年8月23日。
[2]《农政全书·凡例》，岳麓书社，2002。
[3][5][6][7]王重民辑校：《徐光启集》，中华书局，1963，第77页；第207页；第560页；第67页。
[4]徐光启：《刻几何原本序》、《刻同文算指序》，分别见《徐光启集》，第75、80页。
[8]查继佐：《罪惟录·列传》卷十一下《徐光启传》。
[9][10][11][18][19][20]《徐光启集》，第95页；第540页；第80页；第522页；第89页；第89－90页。
[12][13]梁家勉：《徐光启年谱》，上海古籍出版社，1981，第42页；第72页。
[14]焦竑：《书盐铁论后》，《澹园集》，中华书局，1999，第272页。
[15]焦竑：《太医院吏目面山金公暨配江氏墓志铭》，《澹园集》，第464页。
[16]张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社，2000，第283页。
[17]事详徐骥：《文定公行实》。《徐光启集》，第552页。
[21]《明末鹿忠节公善继年谱》万历二十二年条、二十三年条，王云五主编：《新编中国名人年谱集成》第5辑，台湾商务印书馆，民国六十七年版。
[22]《明儒学案》卷54《诸儒学案下二》，中华书局，2008，第1304页。
[23]详《徐光启年谱》万历四十一年条，第104页。
[24]《王阳明全集》，上海古籍出版社，1992，第67页。
[25]《王畿集》卷十四《赠梅宛溪擢山东宪副序》，凤凰出版社，2007，第374页。
[26]《王心斋全集》，江苏教育出版社，2001，第4页，第10页。
[27]《澹园集》卷二十二，第272页。
[28]焦竑：《焦氏笔乘·续集》卷三《支谈上》，中华书局，2008，第287页。
[29]徐光启：《毛诗韵谱说》之《毛诗六帖自序》。
[30]孙尚扬：《基督教与明末儒学》，东方出版社，1994，第164 页。
[31]《王畿集》卷十二《答周居安》，第335页。
[32]《王心斋先生遗集》卷一。
[33]陈卫平对此也有论及，详参《明清之际西学流播与王学、实学的思想接应》，国学网，2006年11月17日。
（原载《哲学动态》，2009年第2期。录入编辑：乾乾）
【主页师】转自哲学中国网
联系客服
