作者：黄裕生，清华大学哲学系教授
尽管康德哲学自其产生之日起就不断受到批评，挑战者、嘲讽者、挖苦者、蔑视者不绝如缕，但是后者大部都被掩没在历史的边缘，而康德哲学却越来越进入思想目光的焦点而成为哲学史的一个界碑，成为人类思想在近代所能达到的高度与深度的标志。这里所谓近代（die Neue Zeit ）也就是新时代，我们通常所谓的“现代”。这样的新时代与康德哲学为代表的启蒙哲学息息相关，我们甚至可以说，没有启蒙哲学确立起来的一系列全新原则，就不可能有所谓作为新时代的“现代”。在这个意义上，康德哲学不仅属于我们的时代，而且属于“这个时代”的奠基者。相反，那些以为康德哲学过时了的人，或者他的确超越了“这个时代”，但更大的可能倒很可能是因为他的脑袋还停留在启蒙哲学所要坚决告别的古代。
康德在年届不惑时写道：“我自以为爱好探求真理，我感到一种对知识的贪婪渴求，一种对推动知进展的不倦热情，以及对每个进步的心满意足。我一度认为，这一切足以给人类带来荣光，由此我鄙夷那些一无所知的芸芸众生。是卢梭纠正了我。盲目的偏见消失了，我学会了尊重人性，而且假如我不是相信这种见解能够有助于所有其他人去确立人权的话，我便应把自己看得比普通劳工还不如。”（转自卡西尔《卢梭-康德-歌德》，刘东译，三联书店，1992年，第2页）这段话记录了卢梭对康德一个重要影响，那就是卢梭改变了康德对哲学研究的意义的理解：哲学对真理与知识的追求，固然体现了人类的光辉，却不是一项可以据以自傲于普通民众的事业，相反，如果哲学的研究工作不为普通民众的人性尊严与个体权利服务，那么哲学将失尊严，失去意义。所以，我们有理由把为人类的个体尊严与普遍权利的论证视为康德哲学的一个核心精神。实际上，这也是所有启蒙哲学的一个核心精神。
尽管对现代性社会有种种不同角度或不同面相的审视与理解，但是，对人类个体的普遍尊严和普遍权利的追问、诉求与落实，无疑构成了现代性社会之为现代性社会的一个基本色调。因此，如果说康德哲学不仅属于这个时代，而且属于这个时代的奠基者，那么，我们至少要问，康德哲学如何为人类个体的普遍权利与普遍尊严进行论证？这里要先附带提示一点：为普遍权利论证在一定程度上就是为普遍尊严论证，因为尊严在相应程度上存在于权利之中，并体现为权利本身。虽然尊严本身并不等同于权利，因为尊严是基于人格（die Person）的内在性自由，而权利则是标明人格的外在自由，不过，外在自由的要求及其正当性终究是基于内在自由。所以，外在自由（权利）一方面是内在自由的要求与展现，另一方面则是维护内在自由的屏障。在这个意义上，确立了作为外在自由的权利，也才确立了维护内在自由的屏障，从而确立了尊严得到承认与维护的前提。正因为如此，在实际生活里我们可以看到，人们的权利在多大程度上得到保障，他们的尊严也才在多大程度上得到尊重；凡是人类个体最没权利的地方，也一定是每个个体最没尊严的地方。
一
论证权利是近代启蒙哲学的一个核心工作，但在康德之前，这一工作普遍诉诸自然法，也即以自然法来论证人的权利，由此确立起来的权利被称为“自然权利”或“天赋权利”。约翰·洛克是以自然法论证人类个体权利的代表性人物。但是，自然法的内容究竟有哪些？这一问题的答案无法达成真正的一致，也无法得到充分而有效的论证。洛克通过阐释自然状态来确立自然法的一个基本内容，那就是，在自然状态下，每个人都拥有一种“所有权（property）”也即对自己的身体、自由、财产拥有所有权，因此每个人都可以按自己的意志去支配的身体、自由与财产，而无需考虑任何他人的意志。也就是说，在自然状态下，有一条自然法规定了我们有一种“所有权（财产权）”，这种所有权使我们拥有了按自己意志支配自己包括身体、自由与财物在内的“全部财产”的权利。问题是，为什么在这个所有权里包括了身体、自由与财物？首先是，身体为什么是我们每个人自己的？洛克不得不诉诸于上帝，认定我们每个人的身体是上帝赋予每个人自己的财产。但是，这样一来，使得这一论证只对于基督教文化世界是有效的，而对于其他文化世界，比如儒家文化世界则是无效的。因为对于儒家文化世界里的人来说，“身体发肤受之父母，不敢毁矣”，因此，对于每个人来说，身体至少不能完全按自己的意志进行处理。其次，对权利的论证，本身就是对自由的论证，也就是说，自由本身恰恰是要论证的东西，但是，在洛克这里，他却把要论证的自由直接视为自然法规定的内容。在这个意义上，洛克实际上是以自然法预设了权利，而不是以自然法论证权利。因此，如果从学理论证的角度看，那么洛克虽然以自然法确立起了权利，却并没有真正完成对权利的学理论证，就此而言，洛克并没有完成对权利的确立。
二
启蒙哲学的深化，一个重要方面就是体现在对权利的学理论证的推进。在这个问题上，康德哲学是一个转折点，他实际上放弃了从经验性的自然法去确立权利的思路，转而从内在而超验的道德法去论证权利。这里，我们首先要讨论一下康德所说的道德法则或道德命令。他在试图论证权利的著作《道德形而上学》里写道：
“绝对命令（它只是一般地表达什么是责任）可以表述为：要依照一条能够同时被当作普遍法则的准则行动。”（《康德著作集》第7卷，E.Cassirer编辑出版，1916年柏林，第25页。）
来自于我们的纯粹实践理性也即自由意志给所有理性存在者颁布了这样一道最高命令：无论什么时候，也无论在什么条件下，规定你行动的准则必须能够成为普遍法则，即能够成为所有人据以规定自己行动的准则而不相互矛盾。如果人们依此准则行动而陷于相互反对，则表明此准则无法成为普遍法则而无法充当道德法则，甚至是违背道德法则的准则。所以康德接着说：
“因此，道德学说（die Sittenlehre）的最高原则是：应当按同时能够成为普遍法则的准则去行动。凡是不符合这一条件的准则都是违背道德的。”（同上引《康德著作集》第7卷，第26页。）
这里，我们要从劝令与禁令两个角度来重新表达这一最高原则。首先，以劝令的形式来表达，那么，这条最高原则说的就是：应当按能普遍化为法则的准则行动；或者说，每个人都应当这样行动，即你的一切行动的准则都必须能成为普遍法则。
其次以禁令形式表达，那么，这一最高原则说的则是：不允许（不可）自相矛盾地行动；也就是说，你不能这样行动，即当你的行动准则普遍化为所有人的行动准则时陷入了相互反对。
这里，显而易见的是，不管是从劝令的角度看，还是从禁令的角度理解，最高的道德原则都内在地包含着对每个行为者自己与他人的自由的确认和维护。作为劝令，当它要求你按能普遍化为法则的准则行动时，也就意味着它要求允许所有他人也可以如你那样行动。而作为禁令，当它要求你不能自相矛盾地行动，因而也就是说你不能做你不愿意别人对你做的事情时，实际上也就意味着它不允许把任何一个人自己所不愿意且不可普遍化的事情强加给这个人；换句话说，它要求允许每个人按自己的意志行动，只要他不妨碍别人的同样行动。因此，这条最高的绝对命令实际上是要求允许每个人按他自己的意志去行一切能普遍化的行动。在这个意义上，它一方面表达了人的义务——应当行一切能普遍化的行动；另一方面则表达了人的权利——它要求允许每个人按自己的意志行一切可普遍化的行动。
因此，最高的道德法则既是一条义务法则，同时也是一条权利法则。用我们的话来说，它表达了人的这样一种绝对的权利属性：当自由的理性存在者进入与其他同样的理性存在者的关系里，每个这样的理性存在者都必得被允许按他自己的意志行动、生活，只要他不妨碍别人依同样的准则行动。这样的权利属性也就是一个理性存在者的行动空间。在这个行动空间里，每个人可以做一切他愿意做的一切事情。简单说，在这个行动空间，他想做什么就可以做什么。这实际上就是一个人的权利。
所以，正是根据这一个最高的法则，康德给出了这样一个权利概念：
“权利就是所有这样的条件的总和：在此类条件下，一个人的行动意志（Willkür）与他人以一条自由的普遍法则为根据的行动意志能够协调并存。”（上引《康德著作集》第7卷，第31页。）
这也就是说，所谓每个人具有的普遍权利，乃是这样一个行动空间：在不妨碍任何他人以一条出自自由的普遍法则为根据的行动意志这一前提下，人能够在任何条件下做一切他愿意做的事情。实际上这等于说，一个人的权利也就是他必须被允许在任何条件下都能只根据自己的意志行动，只要他的行动能够与他人以可普遍化为法则的准则为根据的行动并存。显然，康德这里给出的“权利”概念所表达的也就是我们上面所说的人的权利属性。
这里要特别指出的是，所谓“他人以一条自由的普遍法则为根据的行动意志”，是说他人的行动意志是受普遍法则规定的意志，即能普遍化而不自相矛盾的意志。能够与他人的这种意志协调并存，也就是说不妨害他人这种能普遍化而不自相矛盾的意志。所以，在这里，权利概念强调的是被允许的广度，也即自由的广度：只要不妨碍他人能普遍化而不自相矛盾的行动意志，一切都是被允许的。
根据这一权利概念，或者说，根据我们每个人基于道德法而具有的那种绝对的权利属性，我们可以进一步推论说，如果一个行动并不妨碍他人能普遍化的行动意志，那么，这一行动就是被允许的，因而是正当的。
“所以，如果我的行动或者我的状态能够与任何一个人的符合普遍法则的自由并存，那么，任何人妨碍我完成这种行动或者妨碍我保持这种状态，他对我就是不公正的；因为这种妨碍无法与符合普遍法则的自由并存。”（上引《康德著作集》第7卷，第32页。）
权利是一个关于与他人的外在关系的概念。所以，每个人的这种权利显然是有限度的，这就是必须承认他人的自由并能与他人的自由并存。不过，这种我要与之并存的他人自由并不是为所欲为的自由（正如我的自由不是可以为所欲为的自由一样），而是符合普遍法则的自由，也就是能普遍化而不自相矛盾的自由。因此，只要我的行动或生活能够与他人符合普遍法则的自由并存，那么，我的行动或生活就是正当的，就属于我的权利范围内；任何他人妨碍我的这种行动或生活，都意味着损害或剥夺我的这种权利，因而是对我的不公正。因为既然我的行动或生活与他人那种符合普遍法则的自由并存，那么他人妨碍我的这种行动或生活的行动一定是一种不可普遍化的行动，也即一定是出自不符合普遍法则的意志的行动。所以，它本身就是不正当的。
三
如果说人有自然的权利与获得的权利（即通过法律契约得到的权利），那么，所有这些权利实际上都以从道德法则推导出来的权利概念所表达的行动空间为前提。作为绝对命令的道德法则的绝对性不仅表明人的义务的绝对性，同时也表明人的权利属性的绝对性，因而表明每个人所拥有的普遍权利的绝对性。而道德法则的绝对性则来自于人的理性自由的绝对性即无条件性。因此，从根本上说，人的一切权利及其绝对性——不可损害、不可剥夺、不可替代——都来源于自由理性即自由意志。在这个意义上，我们可以说，康德通过对自由意志与道德法则的论证，完成了对权利的论证。
这里，我们要附带讨论一下，在谈到道德学说为什么通常被称为义务的学说而不是权利的学说时，康德解释说：“我们只有通过道德命令（它是义务的直接指令），才认识到我们自己的自由，而一切道德法则，因而一切权利和义务，都来源于我们的自由；但把责任加于他人的能力（Vermögen），也即权利的概念是后来从道德命令展开出来的”。（上引《康德著作集》第7卷，第41页。）
康德的意思是说，我们的一切道德法则、权利和义务都来自我们的自由，都以我们的自由为前提，但是，我们却是从首先表达了约束性义务的道德法则那里认识到我们的自由，并且也是从道德法则那里认识到我们的权利。所以，在“权利学说”里，康德就根据最高的道德法则来展开他的权利概念与权利原则。
因此，就道德法是基于自由的自由法而言，我们可以说，康德告别了从外在的自然法去论证权利的努力，转而从内在的自由法去论证权利，据此真正完成了对权利的论证，从而真正确立起了权利。在这个意义上，我们可以说，康德哲学完成了对“这个时代”的奠基。
实际上，康德哲学不仅奠定了我们生活于其中的“这个时代”而属于这个时代，而且它也属于未来。因为他根据自由理性不仅确立了这个时代的原则，而且也打开了我们凭借自由理性所能打开的绝对希望：作为个体身份的绝对希望——德福相配的公正与至善的可能前景；作为族类身份的绝对希望——永久和平。虽然这两个绝对希望只是理念，但是却是单凭其理性来源即可永远照耀这个世界，并成为改善这个世界的永久尺度。
本期编辑：云中雁
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