今天的人们带着现代人的阅读习惯，总是想当然地认为，像《论语》这样的书，便是孔子和他的弟子的著作。 甚至很多人引用《论语》的时候，也常常把有子、曾子、子夏等人的话，当成孔子的话。但是，事实上，我们今天所见到的《论语》定本，绝不是孔子所手订，甚至不是孔子的学生所手订，而是经过漫长的历史中多人记录、整理，多个版本的长期流传、编辑而最后修定的。
当我们面对《论语》的时候，遇到这样的问题：《论语》到底是谁编的？ 《汉书·艺文志》中说：“ 《论语》者，孔子应答弟子时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记。夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。 ”在这里，班固比较笼统地说“弟子”与“门人”。但是，到底是哪些弟子门人呢？因为孔子之后，光是看《韩非子》的记载，便可看到儒分为八派，而七十子及其后学，传习的差异是非常大的。所以，很多人从《论语》的蛛丝马迹中去寻找这本书的编辑者。郑玄《论语序》曾说《论语》是“仲弓、子游、子夏等撰”。后来，又有一些学者根据《论语》中对孔子弟子是否称“子”来判定《论语》的编辑者。在《论语》中，涉及有若、曾参的，都称为“有子”和“曾子”， 唐朝的柳宗元由此断定《论语》是他们的弟子编的。但是到了清朝，刘宝楠《论语正义》指出，《论语》中对 闵子 骞 、冉伯牛和冉有也各有称“子”。刘宝楠由此认为， “ 当时弟子惟有子、曾子称子，此必孔子弟子于孔子没后，尊事二子如师，故通称子也。至闵子 骞 、冉有各一称子，此亦二子之门人所记，而孔子弟子之于二子仍称字，故篇中于闵、冉称字，称子错出也。 ”应该说，刘宝楠的解释是非常有说服力的。
《论语》的原始结集已经如此复杂，而它的版本流传，以至于最后成为我们今天所见的版本，便更加复杂了。
秦始皇焚书坑儒之后，经过楚汉之争，一直到汉惠帝四年，才除挟书律，民间书籍可以自由收藏，自由抄写，自由流通。这时距离孔子逝世（前479年）已经近三百年。此时，民间流行着两个版本的《论语》。第一个是《鲁论语》，为鲁人所传。《鲁论语》的篇章次序，和今天我们流行的《论语》相同。汉代时，传这个版本的《论语》者，有常山都尉龚奋、长信少府夏侯胜、丞相韦贤及子玄成、鲁扶卿太子太傅夏侯建、前将军萧望之等人。第二个版本是《齐论语》，为齐人所传，它的篇次，除了我们今天流行版本中的内容，还多出《问王》、《知道》两篇，一共是二十一篇。传习这个版本的，包括昌邑中尉王吉、少府朱畸、琅邪王卿、御史大夫贡禹、尚书令五鹿充宗、胶东庸生等人。与《鲁论语》相比，《齐论语》的特征，除了多出两篇，内容还比《鲁论语》更多一些。后来，又出现一本《古论语》，即从孔壁所出，用古文写成的《论语》版本，这个版本有二十一篇，分《论语·尧曰》篇“子张问何如可以从政”以下另为一篇，名曰《从政》。孔安国为之作传，后汉马融也为之做注释。清代、民国学者在整理《论语》方面做出了卓越的功绩，从他们的整理的成果，如刘宝楠的《论语正义》、程树德的《论语集释》等书中，我们还可以看出这些版本差别的蛛丝马迹。而1973 年 在 河北定县西汉中山怀王刘修墓中出土《论语》， 篇幅约是今天版本的一半，而 由于中山怀王刘修死于汉宣帝五凤三年（公元前五十五年），故这个版本为我们留下了现行《论语》之前的古代版本 。
《论语》从三个版本到我们今天流行的版本，主要经历了两个重要阶段。第一个阶段的关键人物，是汉成帝时期的张禹。张禹一开始师从夏侯建学习《鲁论语》，后来又从庸生、王吉学习《齐论语》。他按照《鲁论语》二十篇的篇次，综合《齐论语》，删除烦惑，善者从之，编成一部《张侯论》。这是《论语》的第一个综合改订本。后汉时期，注经大家包咸、周氏为这本《张侯论》做注，并列于学官。关于这个版本，我们现在已经不得一见了。
第二个阶段的关键人物是郑玄。 郑玄 生活于东汉之末，是经学史上最重要的人物之一。他 遍注群经，既有古文，又有今文，还有纬书，成为汉代经学的集大成者。郑玄以《张侯论》为底本，参考《齐论语》、《古论语》，重新注 释， 根据《经典释文》所说，郑玄校正了《论语》五十 事。 何晏《论语集注》出现以后，郑玄的《论语注》便渐渐失传了。直到清代，朴学兴起，注重汉学，尤其注重郑学，当时的学者们纷纷到广博的书海中捞取郑玄的言语痕迹，做了很多的郑玄佚本。清代为郑注《论语》集佚的，便有王谟、宋翔凤、马国翰、袁钧等人，尤其是马国翰的《玉翰山房集佚书》和袁钧的《郑氏遗书》最为完备，而刘宝楠的《论语正义》甚至把能够收集到的郑玄注解全部写进去进行疏解。敦煌文献的出现，带出了郑玄《论语注》近40卷 。这些都为今天重新理解郑玄思想提供了极大的便利。
到了三国时期， 魏吏部尚书何晏集孔安国、包咸、周氏、马融、郑玄、陈群、王肃、周生烈一共八个注家对《论语》的注解，并增加自己的见解，编写成一部《论语集注》，正始时期上书皇帝，盛行于世。这本书一出，便成为最权威的版本，直到宋代，邢昺为之做疏解，列于学官，到了清代，则被编入《十三经注疏》之中，成为我们今天最流行的《论语》版本。
在古代，由于抄写、流传、保存的艰难，有极多的佳作在流传过程中，灭于战火，没于名山，毁于虫蠹。在《论语》的版本流传史上，《张侯论》出而三论微，《论语集解》出而郑玄注本佚。幸而无论是哪一个版本的作者，都把这种编辑视为继往圣之绝学的工作，所以都尽一个时代最大的努力，去发掘《论语》中的精神并通过注解复活这种精神，这使华夏族往圣先贤的思想，虽经无数风吹雨打，无数连绵战火，而最终得以绵延不绝。
附录丨陈壁生：《论语》的性质——论一种阅读《论语》的方式
摘要：《论语》是孔子及其弟子的言行实录，其中的“夫子为卫君乎”一章，通过孔子与子贡的对话，表达了孔子对当时卫国蒯聩与公孙辄父子争国的看法，即孔子认为父子皆不正当。而在《春秋》中，孔子借此事明“不以父命辞王父命，以王父命辞父命”之义，则公孙辄是而蒯聩非。《论语》与《春秋》的立场差异，彰显了孔子对现实问题的判断与对立法原则的探讨二者之间的张力，而《论语》正是孔子现实生活中的表现。同时通过将《论语》中的孔子，与《史记》的对比，可以看出，《论语》是一本特定人群记录下来，且只针对特定人群的书，这一特定人群，就是第一代经师。因此，在《论语》的世界里，最核心的问题是教化，而且是对经师的教化。在《论语》中，关于孔子的一切言语与行为，都是孔子的言传与身教。
表面上看，《论语》是一本零散的书，由众多的思想“点”构成。今本《论语》二十篇，每篇数章至数十章，每章数字至数百字，所涉及话题，包罗万象，但篇章各自独立，多无具体情境，乃至于陆象山言“《论语》中多有无头柄底说话”。《论语》是否“无头柄”，不是《论语》本身的问题，而是读书方式的问题。
自古以来，注解《论语》者，都在努力为这些语录构成的思想“点”提供一个完整的背景，使这些“点”有一个共同的“面”作为背景，从而呈现“点”的系统性，例如，郑玄《论语注》，将孔门对话放到《周礼》的背景之中，朱熹《论语章句》，则把孔门对话、活动还原为心性教化经验，而清世之刘逢禄、宋翔凤、戴望，更强调讲《论语》放到今文经学的义理世界之中进行解读。
这些注解，都面临着一个共同的问题，那就是《论语》与五经的关系。而且，在这些注解中，都强调《论语》与五经的共同性。然而，在五经的背景中理解《论语》，可能还有另外的理解方式。
1、《论语》中的“夫子为卫君乎”
在《论语·述而》中，有一章著名的对话：
冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺，吾将问之。”入曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”岀，曰：“夫子不为也。”
孔子居卫之时，卫君父子争国，公孙辄与蒯聩内外对峙，双方各有理由。对蒯聩而言，他是卫灵公的长子，只是被逐出奔，灵公薨后，他完全可以回国继位，并且，在位的恰是他的儿子公孙辄。而对卫君辄而言，祖父卫灵公薨时，父亲蒯聩流亡在外，他的君位直接继承自既是祖父，又是卫君的灵公，而父亲蒯聩不但被逐后投奔卫的敌国晋，而且反而入于卫国，所以，卫君辄拒父也完全正当。
在这种父子、君臣关系的纠缠之中，在蒯聩一方不是以臣攻君，而是以父攻子。在卫君辄一方，则不是以子拒父，而是以君拒臣。父子争国，酿成一场人伦—政治悲剧。
而孔子及其弟子们，正处在这场具体的时空中的历史事件面前，冉有和子贡们需要的，是孔子的决断：为，还是不为。
作为孔门言语科高弟，子贡并没有直接向孔子提出问题，而是绕了一个圈子，问：“伯夷、叔齐何人也？”这种迂回发问的原因，朱熹《论语集注》认为：“君子居是邦，不非其大夫，况其君乎？故子贡不斥卫君，而以夷、齐为问。”朱子从父子天伦出发，预设了孔子会“非其君”，子贡会“斥卫君”，故如此下注。
但如果孔子、子贡的立场如此坚定，冉有不当有“夫子为卫君乎”之惑，子贡也无须有“伯夷、叔齐何人也”之问。孔子作为客卿，可以选择是否帮助卫公辄，而子贡之所以选择夷、齐之事作为发问的引子，而不直接问“夫子为卫君乎”，最重要的原因在于，子贡不但想知道在卫国当下的形势中，孔子是否帮卫君辄，而且想知道夫子对卫国局势的看法，帮与不帮的理由是什么。
所以，子贡举了一个古代让国的例子：“伯夷、叔齐何人也？”根据现存文献，夷齐之事主要载于《史记·伯夷列传》：“伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。”伯夷、叔齐兄弟让国，后武王灭纣，乃隐于首阳山，义不食周粟，最终饿死。
《论语》中，孔子屡次谈到夷齐，《公冶长》载孔子曰：“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希。”《季氏》称：“伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”又《微子》孔子称：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与。”从《论语》所载孔子对夷齐的态度，可以看到，夷齐是孔子经常向弟子称颂的古之贤者。而孔子明显了解子贡的问题背后是对卫国局势的关切，因此回答：“古之贤人也。”这一回答已经隐含了对卫国父子争国的基本判断。
子贡接着追问：“怨乎？”如果《史记》中司马迁收集到的夷、齐饿死之前的采薇之诗是真的，那么子贡的追问便更加明确有据。其诗曰：“登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安適归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！”其诗如此悲戚，以至于太史公发出这样的疑问：“由此观之，怨邪非邪？”但是，孔子对子贡的回答是：“求仁而得仁，又何怨？”夷齐的让国，虽然没有得到福报，但他们求仁而得仁，贤名传于后世，则没有什么可“怨”的。
在孔子与子贡的两番答问中，第一番答问，子贡所问的是孔子对卫国父子争国的局势的看法，孔子以对夷齐的“贤”的评价，肯定了子贡的意见：面对卫国的政治局面，惟一的可能是以“让”这一政治品质来结束父子之间的战争。第二番答问，则表明结束卫国内乱，取决于卫君辄与蒯聩的道德。对话至此，孔子的态度便明确化了。
卫灵公政治混乱，留下蒯聩与公孙辄之间父子争国的政治格局，这一格局需要父子想让才可能结束。但他们父子之间，不但毫无想让之意，而且有对峙相攻之行，那么，无论帮助哪一方，都是不正当的。所以，子贡得出的结论，是“夫子不为也”。可以说，在蒯聩与辄父子争国的事件中，孔子面对现实，悬搁了他的立场。
孔子这一次在卫国做为卫君公养之仕，居住了六年前后，而“夫子为卫君乎”的对话，正发生在这六年之中。子贡把一种政治立场的抉择，高妙地转化为一场政治理论的探讨，使孔子避免了直接面对父子争国中的现实的价值冲突。当圣人在世，身处一个不道德的人世间，面对历史留下来的问题，孔子在现实的立场抉择中，显得置身事外，无可无不可。他甚至不愿意告诉弟子，蒯聩与辄谁错得更多，摆在面前的困局该如何面对。
《论语》中所见的孔子，极其善于在无法解决的伦理困境中做出无可置疑的裁断，极少在具体问题上悬搁自己的立场，但这一次，孔子没有向弟子表明自己的决断。而在另一则答问中，孔子同样回避了子路的现实追问。《子路》载：
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也。君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错手足，故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”
《史记·孔子世家》把这则对话放在与“夫子为卫君乎”同样的背景中：“是时，卫君辄父不得立，在外，诸侯数以为让。而孔子弟子多仕于卫，卫君欲得孔子为政。”而后有子路问“卫君待子而为政”之文。史迁所见，必有所据，而且以子路之率直勇决，可见此问确在其时。
仔细绎读这则对话的字词，子路的提问，分明是一个非常现实的问题。而且，子路特别强调一个“先”字，即面对父子争国，为政之道第一步将要怎样做。问题既具体，且明确，直接想掀开夫子的底牌，不给夫子任何回避的空间，完全不像子贡的提问那样委婉而富有技巧。
面对子路这样直率的发问，孔子回答：“必也正名乎。”孔子以一个“必”字对应子路的“先”字，但如果没有后面的解释，“必也正名”便会歧义百出。即便有后面的解释，历代经师对这里“正名”的解释，也不相同。
大体上有两个方向，第一个方向是孔子的回答与子路提问的动机无关，即与卫国父子争国之事无关，马融注云：“正百事之名。”而郑玄注云：“正名，谓正书字也。古者曰名，今世曰字。《礼记》曰：‘百名已上，则书之于策。’孔子见时教不行，故欲正其文字之误。”马、郑都据后面孔子答“名不正则言不顺”一段来注“必也正名”。
第二个方向认为孔子的回答也针对卫国的局势而言，朱熹注曰：“是时出公不父其父而祢其祖，名实紊矣，故孔子以正名为先。”然而以朱子读书之精细，也能看出孔子后面的答语已经与卫国局势无关，因而强加一句谢良佐的话：“正名虽为卫君而言，然为政之道，皆当以此为先。”如果按照朱子的理解，孔子面对卫国的局势，要正卫国的君臣、父子之名，那么孔子居卫六年，必然要有一个明确的“正名”态度、立场与方法。
但事实上孔子始终既“不为”卫君辄，也“不为”蒯聩。于是朱子只能引用胡安国的话，硬生生为孔子设置一种“合理”的行动，认为孔子如果为政，“夫子为政，而以正名为先。必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢（卫灵公另一个不愿继承君位的儿子——引者案）而立之。则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。”
甚至他们认为，当时在场的子路听不懂孔子的话，近两千年后的他们反而听懂了孔子，若朱子引胡安国云：“夫子告之之详如此，而子路终不喻也。故事辄不去，卒死其难。徒知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义也。”宋儒注经，常凿之过深，此为一例。
马、郑之注，具体不同，而其解经逻辑较佳，皆彻上彻下，圆融无碍。子路向孔子提问的是一个具体的现实政治决断，而孔子的回答，则由现实政治出发，直接引申到与卫国局势毫无关系的政治理论，而且是政治根本原则上去。
子路明显听懂了孔子的意思，而且对孔子的回答很不满意，他以他一贯的提问方式继续说：“有是哉，子之迂也，奚其正。”“有是哉”，是对孔子“必也正名”这句话的评价，即理论上是这样的。“子之迂也”，明显表露出子路的情绪：孔子没有回答好他的问题。包咸云：“迂，犹远也。言孔子之言远于事。”这是对孔子这个时候还要谈“正名”的评价，即卫国之局势已经如此严峻，夫子不提供一个解决方案，却谈起一般的政治理论来。
从这个“迂”字可以看出，子路之道孔子的“必也正名乎”，与卫国当下的局势完全没有直接关系。但子路仍然不死心，接着追问：“奚其正？”怎样才是正名？子路所关心的，仍是从孔子回答的“正名”理论中，是否有可能导出孔子对卫国困局的看法，乃至解决方案。
而孔子的回答，再一次更远地绕开现实问题，而且反过来批评子路。针对子路说“子之迂也”，孔子说：“野哉，由也。君子于其所不知，盖阙如也。”一面批评子路鄙俗，一面批评子路不好好领会老师的意思，便妄加评论，堵住了子路继续问下去的可能性。而后孔子针对“奚其正”的问题，彻底从政治理论上讲了一番“正名”的道理。
在这两番对答中，子路一再逼问孔子对卫国现实政局的立场，而孔子同样坚韧的一再把子路的问题挡回去。子路问的是具体的一时一地的政治立场的决断，而孔子回答的是抽象的放诸四海而皆准的政治原则。这种答问的错位，完全是孔子有意为之。
而孔子之所以这样做，原因在于他在卫国这种政治与伦理双重混乱中，没有自己的立场。正像子贡所深知的，“夫子不为也”，不为，既“不为”卫君，也“不为”蒯聩。
《论语》中的孔子，是一个在世圣人。作为在世圣人，面对时空交错所造成的种种事件，也只能给出理论上的判断，无法进行行动上的抉择。因此，孔子的处世原则，既有“知其不可而为之”的一面，也有“危邦不入，乱邦不居”，“邦有道则见，邦无道则隐”的一面。
2、《春秋》中的孔子
《论语》中的孔子作为在世圣人，扮演的是老师的角色。而进入《春秋》，孔子面对的不再是时空交错所发生的错综复杂的政治事件，而是一个价值理念的世界，这时，具体的政治事件进入理念空间，孔子进入抽象的价值世界。
《春秋》中孔子对父子争国的态度，体现在其书法中。《公羊》、《穀梁》二传，郑玄、何休二人，对这一问题的理解是完全一致的。哀三年经传之文如下：
《春秋》经：三年，春，齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。
《公羊传》：齐国夏曷为与卫石曼姑帅师围戚？伯讨也。此其为伯讨奈何？曼姑受命乎灵公而立辄。以曼姑之义，为固可以距之也。辄者曷为者也？蒯聩之子也。然则曷为不立蒯聩而立辄？蒯聩为无道，灵公逐蒯聩而立辄，然则辄之义可以立乎？曰可。其可奈何？不以父命辞王父命，以王父命辞父命，是父之行乎子也。不以家事辞王事，以王事辞家事，是上之行乎下也。
传文首先明确石曼姑围戚的正当性。卫国大臣石曼姑围蒯聩所在的卫国边境戚城，以抗拒蒯聩及卫国的宿敌晋国。而在经文的书法中，却把齐国主将国夏放在卫国主将石曼姑的前面，这意味着这场战争是“伯讨”，即何休所云“方伯所当讨”，在书法上，将齐国夏作为这场战争的领导者，彰显了“伯讨”的意义，那么这场战争就不止是卫国的内乱，而且是正义与不正义的战争。而作为方伯的齐国，则是以仲裁者的身份出现。
那么，为何石曼姑是卫国大臣，可以帮助卫君辄攻打其父蒯聩呢？因为石曼姑不止是受命于卫君辄，而且更早就受命于蒯聩的父亲卫灵公，才立卫君辄的。在这里可以引出一条政治原则：当现实的价值冲突不可调和，必须针对价值冲突发生的原因，找到更高的价值原则。在孔子所面对的现实世界中，卫灵公的无道，是造成蒯聩出奔，父子争国的最大根源。而在孔子所面对的价值世界中，卫灵公的权威，却是解决父子争国矛盾的关键所在。因此，现实世界中的孔子无能为力，理念世界中的孔子坚定果决。
本来，对经文的解释，至“为固可以拒之也”已经结束，而《公羊》口传大义中，又接着设问，引出孔子对卫国乱局的根本态度。“然则辄之义可以立乎？曰可。”卫君辄之立是正当的，这种正当性来自两个方面：一是“不以父命辞王父命”，一是“不以家事辞王事”。
“不以父命辞王父命，以王父命辞父命，是父之行乎子也。”对于辄而言，卫灵公之命是“王父命”，蒯聩之命是“父命”，当父命与王父命发生矛盾的时候，王父命是更高的准则。因为“父命”的正当性，必须来自“王父命”。也就是说，卫国父子争国的价值冲突，要追溯到造成这一局面的卫灵公那里。蒯聩对卫灵公的叛逃决定了其再次入国的不义，而卫公辄对卫灵公的尊奉则决定了继位的合理性。
在理念世界而非现实世界中，蒯聩既已不孝，便不能指责卫君辄不孝。在政治生活中，如果仅仅涉及父子冲突，尚可依赖一般原则进行调节解决，例如，如果卫灵公立的不是他的长孙辄，而是蒯聩之弟，那么蒯聩争国便毫无悬念地被判为不义，不管在现实世界中还是在理念世界中，都是如此。但一旦涉及父、子、孙三代的冲突，而且冲突双方都有完全充分的理由，那么便必须寻找价值冲突之上的更高的原则。“王父命”的权威性，是决定辄可以立的最高仲裁。
“不以家事辞王事，以王事辞家事，是上之行乎下也。”对辄而言，卫灵公据王命而传之位，是王事，蒯聩作为父而来争国，是家事。“王事”与“家事”的分立，对卫君而言，是“公”与“私”的对立。在孔子的立法中，天下是天下人的天下，一国是一国人的国家。天意与天下人之民心拥戴，使王者得其位以行其道，王者使诸侯治一国。诸侯奉王命而治国，是为王事，是公，诸侯尊王者礼法传其子孙，同样是公。
于家事而言，辄为蒯聩之子，自不可以逆父，于王事而言，辄为灵公所命，传嫡孙也是当时正法，则不能因为父蒯聩想继承王位，而私自与之。当卫灵公命立辄之时，若辄竟辞让而必欲立父，那就变成以子之私意而主父之废立了。所以，卫君辄之理，具有无可辩驳的正当性。在《公羊传》中，孔子对蒯聩的谴责态度非常明确。
《春秋》定公十四年秋：卫世子蒯聩出奔宋。
何休注：主书者，子虽见逐，无去父之义。
徐彦疏：今大子以小小无道，卫侯恶而逐之。父无杀巳之意，大子怼而去之，论其二三，上下俱失。卫侯逐子，非为父之道，大子去父，失为子之义。
案：徐疏已据《左传》之实事皆此经注。其后，定公十五年，经注云：
《春秋》：八月，庚辰，朔，日有食之。
何休注：是后卫蒯聩犯父命，盗杀蔡侯申，齐陈乞弑其君舍。
哀公三年，经注云：
《春秋》：夏，四月，甲午，地震。
何休注：此象季氏专政，蒯聩犯父命，是后蔡大夫专相放，盗杀蔡侯申，辟伯晋而京师楚，黄池之会，吴大为主。
前后一日食，一地震，皆为蒯聩犯父命之应，盖以蒯聩犯父命，造成十数年之混乱政局。而在《穀梁传》中，同样传孔子书法的微言大义。
《春秋》哀二年：晋赵鞅帅师，纳卫世子蒯聩于戚。
《穀梁传》：纳者，内弗受也。帅师而后纳者，有伐也，何用弗受也？以辄不受也。以辄不受父之命，受之王父也。信父而辞王父，则是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。
《穀梁传》之传，与《公羊》大同小异，“信父而辞王父，则是不尊王父也。其弗受，以尊王父也。”其意与《公羊》“不以父命辞王父命”相同。而且，《公羊》侧重于辄之为君的正当性，而《穀梁》则侧重于辄拒父入国的正当性。据《穀梁》，蒯聩要入卫，而辄拒之，卫之敌国晋赵鞅帅师伐卫，而后纳蒯聩于戚。惟经书“世子蒯聩”，以致历代聚讼。范宁引郑玄释之曰：“蒯聩欲杀母，灵公废之是也。若君薨，有反国之道，当称子某，如齐子纠也。今称世子，如君存，是《春秋》不与蒯聩得反明矣。”郑君之义甚明。
综合《公》、《穀》二传，对卫国的局势，分二事讨论，一是辄该不该立，二是辄该不该拒父。二传皆明确认为，卫君辄之立是合理正当的，并且，借卫国之事，《公羊》明“不以父命辞王父命”，“不以家事辞王事”之义，《穀梁》明“尊王父”之义。
卫君辄的政治正当性一旦确立，则意味着卫国的父子争国事件，在政治理念世界中，不是父子各持自己的价值立场而进行的一场不义之战，而是叛父逃国的蒯聩挑起的一场战争。而对辄该不该拒父，表现在卫国派石曼姑围戚的书法中，《公羊》借“伯讨”，肯定了围戚以据蒯聩的行为，《穀梁》则批评以子围父的行为。
《春秋》书法的判断明确，而《论语》中孔子对“为卫君乎”这一问题的暧昧态度，引发了三传异义。《公》、《穀》口传仲尼微言，所言大旨大同小异。而《左传》则完全相反。《左传》据史策旧文，讲出了一个完整的故事，以为灵公意不在立辄，而在立公子郢，而郢让国不受，夫人南子乃立嫡孙辄。所以，《左传》之解经不同。
《春秋》：三年，春，齐国夏、卫石曼姑帅师围戚。
杜预注：曼姑为子围父，知其不义，故推齐使为兵首。戚不称卫，非叛人。
早在杜预之前，许慎《五经异义》及郑玄《驳五经异义》之文便对比三传并做评论，《檀弓》孔疏引之云：
《异义》：“卫辄拒父，《公羊》以为，孝子不以父命辞王父之命，许拒其父。《左氏》以为，子而拒父，悖德逆伦，大恶也。”郑《驳异义》云：“以父子私恩言之，则伤仁恩。”则郑意以《公羊》所云，公义也，《左氏》所云，是私恩也。
孔疏释郑君之说甚当。盖《左传》是史，故据史实而言，据史实，则万无许子拒父之理。而《公》、《穀》是经，其文则史，其义则丘窃取之，故可以拒父。两者之间，一个是现实世界的价值判断，一个是理念世界的立法原则。
3、五经背景中的《论语》
面对蒯聩、辄父子争国，孔子的态度，在《论语》与《春秋》中的不同表现，固可以作调和之论，此历代注家多言之。但非常明显的是，孔子的立场，《论语》无解释，《春秋》有决断。在《论语》的世界中，孔子是一个活生生的在世圣人，面对一个错综复杂的政治事件，无论是完全站在卫君辄一边，还是完全站在蒯聩一边，都不可能是真正正确的选择。因此，孔子只能“不为”。
而到了《春秋》的世界，孔子不再是以一个活生生的人面对一个活生生的政治事件，而是进入理念世界，借十二公两百四十二年之事，“为后王立法”，在《春秋》的理念世界里，面对卫国的“史”，《春秋》书法始终是辄而非蒯聩。《春秋》与《论语》的不同，不是因为孔子言行不一，也不能说明在卫国的孔子，心许卫君辄而故意不为之。而是因为在世圣人的行事，与万世圣人的立法，本来就不可能相同。
换言之，孔子的态度、立场不同，根本原因在于《论语》与《春秋》这两部书的性质不同。《论语》中的孔子是人，身份是老师。而《春秋》乃至五经中的孔子是删削制作礼乐的圣人。《春秋》乃至五经，构建了一个理念世界，是孔子为万世立法的理念世界，而《论语》则是一个现实世界的实录。那么，《论语》是一个什么样的世界？
《论语》之书，《汉书·艺文志》有言：
《论语》者，孔子应答弟子、时人，及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。
简而言之，《论语》是孔门弟子的言行实录。但是，这一言行实录，无论其言还是其行，都极为特殊。
涉及孔子平生行事的典籍，除了《论语》之外，主要还有《左传》与《史记·孔子世家》。对照此二书，《论语》中的内容，最让人不可理解的是，里面几乎完全没有述及夫子的功绩，一般来说，孔子一生表面上最辉煌的时候，应该是定公九年到定公十二年，孔子五十一岁到五十四岁这几年，夫子由鲁中都宰至司空，又为大司寇，由大司寇而摄相事，连《孔子世家》也说到孔子“有喜色”，在任期间，孔子助定公会齐景公于夹谷，斥夷乐，诛侏儒，威慑齐国君臣，以至于齐景公归所侵鲁之三田以谢过。而后，孔子又主张隳三都，而且很快隳郈，隳费，政绩俨然。
《孔子世家》言孔子行政之效，“与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾，男女行者别于涂，涂不拾遗，四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。”其行政之效如是，以至于“齐人闻而惧”，于是用计离间孔子与鲁君，迫使孔子不得不去国远游。如果《论语》真是孔门弟子编辑以纪念夫子，却仿佛有意略去孔子这一段经历。
事实上，孔子出仕之时，已经广招弟子，《论语》所载齐景公问政、阳货欲见孔子、公山弗扰以费畔，诸则对话，皆于孔子出仕之前便已记录，孔子出仕数年，也一定有嘉言懿行，至少孔子去世之后，弟子回忆老师言行，也不会认为老师的这段经历无足轻重，但《论语》中竟几乎完全不言及之。
《史记·孔子世家》还多次言孔子政治思想的实效。每次孔子说动国君，都引发其他大臣的警惕。例如年三十，未至齐，对齐景公言“秦穆公国小处辟”却能称霸的原因，“景公说”。及至齐，对齐景公问政，称“政在节财”，景公闻而悦，“将欲以尼溪田封孔子”。随即引起晏婴的反对。及周游至楚，“昭王将以书社地七百里封孔子”，引起令尹子西的反对。另外，《史记》还记载孔子答季桓子可以坟羊，答吴使以至于吴使赞叹“善哉圣人”，答陈湣公，都可见孔子博学多闻，这些事迹，《史记》重而录之，而《论语》皆没有记录。
而《论语》中弟子们所记录的，不但未曾言及夫子在政坛上的种种功业，而且毫不回避孔子政治失意之后的种种艰难困苦。例如孔子厄于陈蔡，有“君子固穷”之语，过匡遇险，有“文不在兹乎”之言，至宋遇难，而有“天生德于予”之说。另外，《论语》中录孔子所遇隐者有五，竟无一与之谈，而孔门弟子皆如实书写，录于竹帛。
而且，典籍中有不少时人对孔子的评价，这些评价都广为人知，如吴使言孔子“善哉圣人”，孟厘子言孔子“圣人之后”，哀公称孔子“尼父”，而《论语》皆不录，除“仪封人请见”一条外，《论语》中所载对孔子的评价，皆是孔门弟子自己的评价，例如颜渊言“观之在前，忽焉在后”，子贡称夫子之圣等等。
而且，《论语》中不录孔子功绩，却录入许多后世注家看起来不甚重要的语录。其细碎者，若《公冶长》中孔子言：“孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”孔子三年从政，《论语》几乎无所言，只有一句话可以大体确定发生在这一时期，即《雍也》：“原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：‘毋，以与尔邻里乡党乎。’”同时，《论语》对孔子许多看似平淡无奇的行事极尽精详，如《述而》载：“子食于有丧者之侧，未尝饱也。”“子于是日哭，则不歌。”等等。
总而言之，在《史记·孔子世家》的世界里，有整个天下政治，孔子正是在这样的天下政治舞台上活动。而在《论语》的世界里，只有孔子及其学生，并且，《论语》中绝大多数的内容可以只是老师和学生的对话。《论语》作为孔门弟子所记的“善言”，完全无视孔子的“生平”本身，体现出《论语》的特殊性，这种特殊性，实质上是编者有意营造的特殊性。孔门高弟在编辑《论语》之时，其根本意图，不在展示孔子的生平与行事，而在如实地记录一个弟子眼中的“在世圣人”。
在司马迁的《史记·孔子世家》中，孔子被置身于天下政治之中，《史记》特别强调孔子的政治功绩，孔子发言、行事的效果，孔子折中六艺为后世立法的过程。简言之，司马迁的意图，在于描述孔子作为圣人在世，为天下，为历史留下了什么。通过司马迁，一个面向天下，面向历史的在世圣人的形象鲜明突出。正因如此，司马迁即便引用《论语》的记载，也只是引用那些突出孔子的人格特征的部分，例如《论语·乡党篇》中的内容。
如果说《孔子世家》是史家从天下、历史的外部视角去看待孔子，那么，《论语》则是描述从孔子的内部视角来看待天下、历史。在《论语》的世界里没有天下政治，只有孔子和他的弟子们。正因如此，孔门弟子记录的标准，不是这些内容“是否重要”，而是“是否有教化意义”。在《论语》中，关于孔子的一切言语与行为，都不止是对孔子的观察与记录，而且更是孔子的言传与身教。
在《论语》中，从来不回避孔子做为一个人的困惑与犹豫，做为游历者遭遇的嘲笑，也不回避孔子对大大小小的人或事的评议，因为这一切都能够构成孔子作为一个真实存在的人的行教内容。《论语》是先师教化弟子的实录，而且，教化的目的，并不是使弟子能够解经与传经，而是从根本上塑造第一代经师的精神品质。
在《论语》中，孔子言传与身教的对象，不是所有人，而仅仅是孔门弟子。即便是孔子应答时人的内容，也不能简单视为孔子对时人提出的问题的回答；考虑到记录者为孔子弟子这一事实，那些表面上对时人的答话，表面上对某一弟子的回应，那些孔子日常生活中的行为特征，都是孔子的言传与身教。
可以说，《论语》是一本特定人群记录下来，且只针对特定人群的书，这一特定人群，就是第一代经师。经师凭借《论语》，从根本上塑造其作为经师的精神品质，这种精神品质不是为了面对经文本身，而是为了面对经师所在的时代的现实世界。正是有了这种精神品质，经师的传经，才不是食古不化的，而获得一种面向现实世界的力量，使经的常道，能够致用于万世之政治社会。
《论语》是“圣人之学”，教导经师之书，而五经则是“圣人之法”，是面向天下万世之书。在这一意义上，《论语》是五经的灵魂，是五经得以运转起来的“錧鎋”。
原载《人文杂志》2018年第1期
联系客服
