林东城的心学之路及思想特质
贾乾初
[摘要]林东城作为泰州学派重要一员，长期被学界忽视。其学行在继承发挥心斋、龙溪之学的同时，亦体现出自己的倾向性变化，愈益重视工夫，对现成良知表现出相当程度的批评。由于他身份地位的改变，从而背离了泰州学派平民儒学的主脉，成为泰州学派分化的代表人物之一。
一、被忽视的泰州后学林东城
在泰州学派研究中，林东城的研究尚属空白。林东城是与王东厓、王一庵同为心斋门下一传弟子。但由于其享年不永，且所存文献仅一文集，其中有关思想内容又居少数，我们很难窥见其思想风貌，这是林东城被忽视的一个重要原因。另有一个重要原因是，据目前我们能看到的材料来看，一般认为东城的心学思想以阐明和发挥心斋、龙溪的心学思想为主，并无新创造，因而研究价值不大。我们不能认同上述看法。根据我们的搜罗与研究，林东城尽管由于享年不永，其心学思想未能臻于圆熟，但已表现出某种倾向性变化，并且，林东城的学行与王艮身后泰州学派的分化还存在某种代表性的联结。就此而言，我们认为林东城显然是不应该被忽视的。
林东城（1498—1541），名春，字子仁，号东城，泰州人。据东城所述，林家祖籍为福建福清县方城里，高祖文闰公和从伯祖林彬相继戍居泰州，隶扬州卫泰州千户所。到东城这一代，林家已相当贫困。其父为“漕卒”，为生计而长年劳作在外。东城“少孤弱，终鲜兄弟”，他的母亲许氏对其成长“劬劳实多”。林东城很小的时便因家贫至王氏家作佣工。“王氏见其慧，因使与子共学。”这里的“王氏”有学者指为王艮，误。据唐荆川所作《墓志铭》：“始，君幼不知书，父故苦贫也，不能资君以书，以馀子给事千户王某所，其奇君，令与其子王烈同学书，君自是始学书。”是知，此“王氏”为“千户王某”，其名未传，并非王艮殆无疑义。尽管只是“始学书”，但此契机对林东城日后摆脱底层劳动者的身份，最终进入士绅阶层起到了重要作用。盖“林氏自徙泰州，未有以儒显者。为儒，自君始”。
东城“为儒”之路是相当艰辛与困苦的。《墓志铭》记云：“君始以窘故，几废书者屡矣。君读书，居常以竹筒注膏系衣带间，惟所适则出膏於筒，燃火读书。君父为漕卒，君又独与母、妻织屦。织屦、读书，率以夜不睡。尝日中不能炊，贳米於邻，不得，君行歌自若，家人颇非怪之，君自若。君是时坚苦已如是。”不久，东城受学于同为阳明弟子的泰州知州王臣与王艮。检心斋行止，知此时当是嘉靖五年（1626）。本年王艮应之请，自浙江返泰州，主持泰州之安定书院事。心斋年谱“嘉靖五年”条下记，本年“泰州林春、王栋、张淳、李珠、陈芑数十人来学，先生揭《大传》、《论语》首章于壁间，发易简之旨”。
虽生活困窘，林东城仍以闻致良知之说而欣悦不已，并“欲以躬践之”。《墓志铭》云：“两王君，故王阳明先生弟子，君因此始闻致良知之说，则心喜之，至夜中睡醒无人处，辄啧啧自喜不休，遂欲以躬践之，则日以朱墨笔点记其意向，臧否醇杂，以自考镜。久之乃悟曰：‘治病於标者也。’是骎骎有意乎反本矣。”二王中，心斋对东城的影响无疑最为深巨。东城“日以朱笔点记其意向”，“以自考镜”，终而有悟自己是“治病于标”，从而有意“反本”，这是其学思走向心学堂奥并日益有所深入的一个关键环节。
嘉靖十一年（1532），东城会试第一，登进士第，正式成为官僚阶层中一员。他初任户部主事，后次第调任礼部、吏部主事。任主事“久之”，后升任吏部验封司员外郎，又调任文选司员外郎。一年后，因母亲许氏病瘫卧床，告假归养。此次扶母还乡归养，大约时间甚久，其间得经常侍王心斋左右，并与王龙溪、罗念庵诸友过从甚密。后起官补授吏部稽勋司郎中，又调任吏部文选司郎中。其同事许谷谓：“君选人不私，临事有执，司铨十月，志在奖恬抑竞，务实去华，期复淳古。”东城于文选司任上虽止十月而已，然其笃实、公正的工作作风给同僚留下深刻影响。嘉靖二十年（1541），东城卒于任，时年仅44岁。“卒之日，犹在曹”“发其箧，仅白金四两，僚友棺敛归其丧。”东城之勤职奉公，鞠躬尽瘁，允称封建官僚典范人物。
据上述可知，东城为人性格偏敦笃，注重躬行实践，勇于任事。《明史》谓：“缙绅士讲学京师者数十人，聪明解悟善谈说者，推王畿，志行敦实推（林）春及罗洪先。”李贽也指出东城“以长厚清苦、谨绳墨自立”的性格特征：“子仁生平束修之问，畏之若苞苴，行必惬人情之所安，故不为嵬崖斩绝之行；言必衡乎力，故不为要渺浮阔之言。”东城最终恪尽职守而卒于官，显然与他的这种躬行任事性格有关。
黄宗羲在《明儒学案》中说东城“师心斋而友龙溪”，大略勾画出林东城之学的基本背景。从嘉靖五年（1626）从学王心斋算起，至其卒官，东城在心斋门下凡十五年。尤其是扶母归泰州休养期间，常侍心斋左右，与龙溪等人过从极密，对二人之学高度认同，不遗余力地予以推许弘扬。关于这种情形，《墓志铭》记云：“君於师推王君汝止，於友推王君汝中。君居官，有未识王汝止者，君与之言必曰：‘吾师心斋说如是。’君居乡，有未识王汝中者，君与之言必曰：‘吾友龙溪说如是。’”
在京居官而不废交游、讲学，这是东城为宦生涯中的一大特色。他任职在人事敏感的吏部，但东城行事却与谨小慎微的同事们大不相同：“子仁独门无留宾，同志中虽名位绝不相埒者，悛悛下之惟谨。出部，则偏走刺诸宾客，夜则挟衾被往宿观寺中，讲学竟夕以为常”。东城的热衷讲学并不以是否为官而有所妨碍，在京期间，留宿观寺，与心学同志的讲学活动经常“终夜刺刺不休”。可见，作为官僚的东城为人温厚谨肃的，同时，官僚身份又无法泯灭其率性的学人本色。
此外，林东城与罗念庵亦交游甚密。在京师讲学时，时人便从“志行敦实”方面，将他们二人并称，赞誉有加。由罗念庵在其《冬游记》中所记述与东城的交流片段，可见东城对他的重要影响。念庵撰《冬游记》时，思想尚属早期，尚属服膺龙溪之学的时期。其“主静无欲”乃至“收摄保聚”的个人思想特征稍具端倪，据念庵的记述，东城是对他是有很大影响的：“当与林子论学时，年壮而气盛，又窃有四方之志，于学问所操，不切切然，独议论同异，未忘于心。”念庵当时与东城论学，颇在意于“议论同异”，反于“学问所操，不切切然”，故东城在临别时有“敛束精神，培养善类，念庵责也”的真诚告诫。
二、林东城心学思想的主要内容
林东城于嘉靖五年（1526）师事心斋，始闻阳明的良知之学。但东城初闻良知之学，显然还未摆脱朱学的影响，故其仍致力于即事穷理的“格物”工夫。唐荆川《墓志铭》所记，令我们很容易感受到这一点。据《墓志铭》，东城虽始闻致良知之学，“自喜不休”，但他所欲躬行实践的方法，即“日以朱墨笔点记其意向，臧否醇杂，以自考镜”，却仍是朱学的“格物”工夫，“久之乃悟曰：‘治病於标者也。’是骎骎有意乎反本矣”。——这与阳明当初笃信朱子学时，当庭格竹致病事，十分相似。
东城后来对此反思说：“近世学者不信本心具足，惟于身外寻求聪明自用者，失其本心、修补装缀者，滞其实用，久而忘返，习以为常，反曰学专在是，真孤圣门精一之旨矣。”在反思的基础上，他进而批评了朱学的“格物”论，“如今为学者，但於事事物物上起念，如何作用？乃是工夫。据其自信，亦曰用功。证之於《易》，亦曰研几。即是致知，即是圣人矣；不知此正生死之关。诚伪之辩，不可不察。……鄙人深慕执事重厚真纯，入道甚为省力，但恐作用不免沉思，有欲为而不为，欲已而不已者，便非真体，洒然已落闻、见二义，与‘不识不知，顺帝之则’者，为有间耳。故一间即是人为，便非天道；纵极力时发挥事业，亦是弄精魄汉终有穷竭止息，非天德王道自然不已也。”他批评朱学“格物”论“于事事物物上起念”只是工夫，是“人为”，不是“天道”，不免遗失“真体”。在阳明学看来，“道”与“工夫”本是一事。可见，东城此时于阳明心学已有体认并能运用纯熟了。
1、良知无不真
心斋讲“见（现）在良知”，龙溪讲“现成良知”，就把阳明那里的“天赋良知”归结为见在本体而言，二者有着相当的一致性。然而，确如杨国荣所言，在突出本体作用的同时，心斋与龙溪又有以先天之知（本体）勾销了后天之致（工夫）的倾向。东城于良知之学，显然是承二者一脉而来的。
东城与心斋曾往复通信讨论良知真实问题。心斋答东城书云：“来书所谓‘真实’二字，足见切实工夫。但其间微有毫厘之辨，不可不察。盖良知原自无不真实，而真实者未必合良知之妙也。故程子谓‘人性上不容添一物’。”东城在给心斋的信中，谈及对良知本体的理解时，进一步强化了对“良知无不真”的认识。他说：
承手教，道及良知，无不真者。一言点破真病，受益多矣。但精神意思，终不如在左右之为得也。近见此心，果无一物可见，亦无工夫可着。只如此平等做去，一步一步，一事一事，自有条理，自有条理，自有不容已处，无许多智识计较，如天之广大高明，其间之生生化者，自不费手段也。
此心（即良知）“果无一物可见，亦无工夫可着”。良知本真，不费手段，则“致”的工夫自然被消解掉了。东城非但高度认同师说，且进一理解和步挥。他认为，良知本体自在清明，若有一“致”的杂念，便是“自废聪明”，便无由“自悟真性”。东城谓：
所谓“道本无体，亦不可见；苟以有心而求，终是有生有死，有起有灭”，反生障蔽，良知本体，乃是“中立天地”的“先天学问”。故私心杂念之“致”，结果是反不能“致”。尽管这里东城也谈良知之致，但实际上却是消解了“致”的工夫的。他认为，良知见在，“真机不待于思勉”，著意反意味着丧失。他据之批评道：“吾人之心本无病也，一念之妄即病之原。”这“一念之妄”是“病之原”，是“聪明之障”，“殊于良知之致”的。“惟一念不起，则念念皆真；万缘皆空，则事事皆实有；不暇於安排布置者，恰未能遽臻其极也。同志二三，各为谁氏，就其明处通之，自令有省。若一口道破，言何容易？即此便是曲成，便是付物；原无加减，我何容心？此正脉络贯通之几，有不可以毫发僭差者，当殊於良知之致也。”这“脉络贯通之几”，“不可以毫发僭差者”，便是“一念不起”。这样，由批评“一念之妄”到力主“一念不起”，“良知之致”的工夫便被彻底消解了。这与泰州学派的基本认识是一致的。如王栋便明言：“良知无时而昧，不必加致，即明德无时而昏，不必加明也。”
念庵谓东城“学以无意为宗”，这当与东城所受龙溪的巨大影响有关。他经与龙溪等人的切磨，终悟得良知本体乃是“元无比拟，元无知识，只绵绵密密，平平坦坦，不著纤毫气力”
心斋之学强调良知本体“见成”“自在”，高扬道德主体的价值与地位，不免导主体于主观神秘体验方向。阳明学者大多如此，泰州学派诸公更有此倾向。东城自述说：“近与二三同志，两月一谒心斋师。郡中士人稍稍响慕，不敢强，不敢弃也。归来觉得此学真是性命，有不容一时一念不为者。为之自我，率之无迹，自然神泰，意摅人与物洽，真如一体，意思纵不能浃洽，亦人已无失，退无后悔。盖和气充周，不间宇宙，於其中不著一毫私意参之，坦坦平平，随事随分。尽心未接也，不见人已之迹；既接也，不见贤智之先，自然顺适，日用间举无难处之事矣。但会朋友之时，意思甚佳。前侍心斋师，觉得夜无梦，气亦充体，吾浑身充塞，无纤毫渗漏怠倦者、真气足矣，故如是耳。”东城得心斋晚年亲炙，深觉“此学真是性命”，“人与物洽，真如一体”，乃至气体充塞，真气盈足，夜间无梦，颇有主观神秘体验的意味。东城致书心斋述及这种体验的快乐云：“昨蒙至教，启发愚蒙，真如春风之坐，不觉其枯槁之生色也。精神日足，梦寐夜清，人生之乐，何以易此？信人人具足，今始觉耳。此番又较宁帖，归语同志，无不欣欣，则鄙人之面承於夫子者，又可知也。”
2、即心是理，人己一体
东城既认同良知的现在，则在他那里心与理自然也不能判分为二。他说：“故一识不知，乃为无私；顺帝之则，乃谓当理。所谓“当理”者，心外无理，理外无事；事外无仁，即心是理；即理是事，即事是仁，一而巳矣。故仁者以天地万物为一体。既为一体，则物之是非善恶，如体疾痛疴养，无不自知，何理可当？何心可私？一见决矣。”天地万物一体之仁，乃是“即心是理”，“即理是事”天赋良知的当下呈现。故而东城说：“吾人之学，不出此心。……真学不于照上论真，惟于无照上致决。果是无照，即是真体。”
良知本体的呈现与悟得，则意味着道德主体的屹然挺立。心斋力倡学而为师，认为道德主体要承当起以先觉觉后觉的使命。东城认同这思想，同时认为若承当这样的使命，君子绝不可“自处太高”，必须要“视人犹己”，作人己一体观。他说：
性皆善，感之即兴。天生斯民，先觉后觉与有责耳。只恐自处太高，视人皆不已若，便有何足与言之意，彼为众人者，皆甘处於气质习染之偏，不复自立，此非人之罪也，吾辈亦宜自责焉耳。盖不忍人之陷溺者，君子之心；视人犹已者，一体之学。若果自私自大，亦与夫人为一，何以谓之君子？
君子作为道德主体，必持“视人犹己”的一体之学，才能承当起觉后觉的使命。然而，这与儒者的“为己”又并不矛盾，在东城看来，“人己之分”只具有相对的意义，儒者的“为己”就本质而言是超越于“人己之分”之上的。因为在“为己之间”，作为道德主体的君子真切地明了“己非我所能私”，所以，“视人犹己”也好，“人己之分”也好，都统摄于“为己”之学内，只“坦易行之”便是了。故东城揭示道：“细味立志为己之说，乃吾辈今日之最切要者。……知其无所为，而坦易行之，便是诚意，便是慎独。精一义利，亦是如此也。”
那么，《五经》当如何看待呢？东城说：“《五经》皆心谱，一心皆《五经》。”尽管举业制艺，为书为文，都离不得《五经》，但那都是“下学”工夫，都应该是在“吾人之学，不出此心”的本心主导驾驭之下的。就此，东城发挥心斋“上达不外下学”之说云：
心斋师云：“上达境界，不外乎下学有得。”非得自外也，得於心而必有事焉，勿正勿忘勿助长也，否则日见六经之文，日闻师友之论，咸若宝玩之物，何益於心，何益於道哉？
东城指出，正如心斋所说“上达境界”本乎下学有得，但这个“得”并非“得自外”，而是“得于心”且“必有事”。这样，东城便很自然地将“政”与“学”沟通起来了，阐扬了泰州师门及龙溪的
3、政学相即，工夫不离日用
吴震指明，“政”与“学”的关系问题是明代心学家们普遍关注的一个议题。阳明后学多有“政学合一”之论。如王龙溪尝作《政学合一说》专门阐述“政学合一”之旨。邹东廓与人论政云：“学与政匪异辙也”，欧阳南野也强调：“政学本非二事”。心斋尽管未专门著文阐发，但在其思想体系中是明显存在“政学合一”思想的。心斋在与东城的信中便曾明确教示曰：“学外无政，政外无学，是故尧舜相传授受，允执厥中而已”，亦是十分认同将二者合而为一的。
东城禀受此学，且以“政学相即”说而发挥：“古人即政是学，即学是政，只於自身上反求，自然得力，亦有滋味。盖於身不亲见，於人未尝见於心，必不气绝无神，交於异地、相信於忘言者。”这里，东城于“政学合一”之旨，从“只于自身上反求，自然得力，亦有滋味”来发挥，明白标示了他的“政学相即”说的实践路向。
既然“政学相即”，那么为政的繁琐工作无非是学，而就“学”的究极立场上来说，与为政并无二致。这样，“明德新民”的“学”，便因了为政的繁琐工作实践而成为不折不扣的“实学”。东城与孔文谷论曰：“恭念执事以道自尊，以义自守，外物之来，信能直受，无纤毫养带於中者。谢文局而临簿书，明德新民之实学，行将见诸行矣。”日常政务因能“以道自尊，以义自守”，则无非是“明德新民之实学”的践行。循此路向，东城自然认为，圣贤之学实在是极为平实可行的实学。他说：“圣贤之学，只是平实，故在我之处，不自以为异；在人之心，亦自以为安，两忘其迹，人自相容，不可不慎。……自古乡居尤难，人皆陷溺，况平日素行不符，安能使人信服？故疑者惟信其旧，忌者不许其新。吾辈惟略其疑，忘之私，自尽其精实之极，以自尽其心，自尽其分而已。”在自身而言，只须随时随事，尽心尽分罢了。
无疑，“政学相即”暗示了人伦日用的实践路向：“无时非事，无事非学，不徒讲说，而真自我行。”东城于是强调说：“功夫不离日用，日用无滞，便是顺应真机，不著纤毫人力”。人己一体，工夫不离日用，在此，东城很好地发挥了心斋百姓日用之学的思想。
仕途自然亦不离日用，也是即学即政即工夫。东城为官谨肃，于此自有深入体认。他论“治道人事”说：
盖治道人事相为流通，关系不浅，逢迎补凑，足以建功，君子不为者、其非道也，果出于道，则在我不见有为之迹；在人自成交赞之休，如唐虞三代可知也。今时则异矣，但于其中存不敢自大自贤之心，随其地位而尽吾职分。吾心既尽，吾事既治，吾人自兴，便是事君之实，且俟时有所合而为之，亦自光辉，故时我须也，无侍于人道之自行也，无与于己有，彼此共成其美，上下两忘其能者矣。纵如终身不遇，在我已有其具于心，亦何所憾耶！况其穷居也，初无所损；大行也，又何所加哉？
在我们看来，这段话是东城“政学相即”说的一个很好注脚。首先他拈出了“治道人事相为流通”这样一个基本认识，然后指出当下道德主体为政的具体处置立场。这个立场就是“随其地位而尽吾职分”。“尽吾职分”是政，亦是学，系人事，关治道。所以他说“吾心既尽，吾事即治，吾人自兴，便是事君之实”，即便是“终身不遇”，因为“在我已有其具于心”，所以并不遗憾，并且“亦自光辉”。这里，东城的工夫境界便凸显出来了。
东城禀其笃实自厉的性格，于日用工夫持之甚严。在与翁东崖、徐波石、唐荆川诸人的通信中，多谈自己的“日来工夫”修为。他强调于人伦日用中“惟于平等上实际做去”、“不求见解，只依本色”、
4、自心自信，心以学养
东城认为，“自心自信，当下即午，清明随事，自能泛应，故曰‘清明在躬，志气如神’。言本心俱足万化流行也。”然而后世学术，却往往并非如此，“只为自信，不及苦心，小而事大，几微之善，不足以应之”，这样的结果，往往是与道为二，走向反面。所以，学者的大关键还在识得本心。但本心如何识得？东城由自身体悟，提出其经验论：“不经事变，不识本心。”这显然与他愈益重视工夫进路的倾向是一致的。
因识得本心，自信本心，乃可得“无所不知”的真知。东城于是由心论知，同时对“见在良知”以工夫为本体而“不寻真实下落”的弊端，予以一定程度的批评。东城论曰：
盖不信本心之知，真知为蔽；若依不知为不知，真知自存，故曰是知也者，无所不知也。凡今之知，皆先讨求是处，以待将来之用，全于见在工夫，不寻真实下落，故古人之言，或因事而发，宗旨不同，就当时面授而神交之，自尔契悟，若今人按卷而读，祗可由词溯意，约见仿佛足矣。壁橱欲某句合某章，某事合某人，则言语糟粕精华不存，推测比拟，通贯随窒，故虞廷孔门，只传精一一贯，此易简工夫，贯通妙诀，往古来今，照之即破者也，何待于外求哉？如云知饮食足以养生，吾惟饮之食之，自足其饥渴而已，又何必言饥渴于人而从人求饥渴之味乎？是诚在我之知，有不暇对人言者矣。
他意谓，“知”的关键问题在于自信“本心之知”，只此是“易简工夫”、“贯通妙诀”。而“凡今之知，皆先讨求是处，以待将来之用，全于见在工夫，不寻真实下落”，明显有悖于“本心之知”。那么，东城对“见在良知”所导致的反而离却“本心之知”的弊端，是有其批评意味的。
“教以从心写出，不袭陈言”，则“期年之间自知变化”。可见，东城对此教法是十分自信的。
一方面，“识得本心”，“自心自信”，并以此贯通致知道路，可以说，即此便是学；但另一方面，“心”还需要“学”来涵养，使得“心如赤子”，不容有所丧失，有所纷扰。东城明言：“言由心生，心以学养，使吾心如赤子，不丧失于屋漏，不纷扰于日用，每自见夫志定气定，神精体舒，由是而观书作文，自亦契悟遒弪，神有以通之也。……反求而不自信其心，心放而不信其始，始终自怨，卒乃暴弃同归也，又谁尤哉？惟自反自尽，乃吃紧第一著，而文艺之华，特其绪余自出，又何患乎？”盖“心以学养”的涵养工夫，在于反求而“自信其心”，所以东城强调，“自反自尽，乃吃紧第一著”。这样，从“自心自信”，到转过头来“心以学养”，“自信其心”东城完成了一个循环的工夫论证。
5、亲师取友，学门第一事
东城的成长实得力于师友的不断切磋琢磨，他对此深有体会，明确提出“亲师取友，学门第一事”的观点：
乡中同志，心斋老师，山斗可仰，曾往拜几番否？其他同志，实落几人？亲师取友，学门第一事。若自作主张，自多闻见，障蔽愈深，解脱不易，日入沉溺之中。有不知其非者，登岸之人观之，孰不欲援手？盖彼无欲出之意，方且优游於中，有援之而未能者，不知此是，安觉彼非？不见乎人，安见乎巳？谓之曰“真有所见”，恐未如是之颠倒也。
在他看来，师友之于志学者，是救人于“自作主张”的障蔽与沉溺拯救之关键。离开师友之教，必落入颠倒是非的障蔽与沉溺之途。于是他将“亲师取友”当作学门首要事务。他说：“近见惟立大志，从平生之最难克者先克之，则志无所恶，气自有余；持久不分，明从中启；终日讽读，真味入口。有时作文，生意随笔，将有不由於书、不闻於人、而自得之者矣。由是即所新得者，质信从以求其安，即所新疑者，决疑似以开其惑，始信修德讲学之言不诬，亲师取友之为有益也。”
一方面，东城在自己短暂的一生中，不断地请益师友，参与讲会，论辩往来，相互切磋琢磨，指纠督励，遂使其学行践履笃实，极为受用；另一方面，重视师友的磨砺之功，亦是继承泰州乃至阳明学的优秀传统。
心斋尝致书东城，借谈《中庸》“诚明”之旨，告之“师友切磋琢磨，专在讲明”
三、林东城心学之路的倾向性变化
尽管心斋、龙溪在本体论思想上，均认同“现成良知”有着很大的一致性，但就学问路向与气质而言，心斋与龙溪存在着明显的不同，且心斋的影响主要存在于庶民阶层，而龙溪影响之于士绅阶层更大些。吴震概括说：“二王思想之不同可以一言蔽之：心斋‘亢高’，龙溪‘圆通’。然而，‘亢高’则未免导入猖狂；‘圆通’亦未免坠入‘玄虚’。‘亢高’可以表现为‘出则必为帝者师，处则必为天下万世师’的狂者胸次；‘圆通’可以呈现出‘谈玄说妙’、‘盎然乐道’的哲人风度。”不可否认，由于二者的区别与不同特色，对东城个人学行发所生的影响也就颇不相同。
心斋对东城督导教示甚深，而东城得之心斋亲炙者甚多。如心斋尝致书东城专门就“明哲保身”之旨予以勉励说：“舟中所论人有道，其言足以兴无道，其默足以容，即大舜隐恶扬善之道。此所谓以为大知也。吾东城执此中而用之，则彻上彻下，是为明哲保身矣。”又如，关于“出处”问题，心斋教示东城说：“得书，见疎山公荐疏。书中云云，亦理势之自然也。求之在我，必有一定之道。当量而后入，不可入而后量也。若君相求之，百执事荐之，然后出焉，此中节之和，吾道可望其行矣。吾之出，可谓明矣。《易》曰‘求而往，明也。’若君相不用，百执事虽荐之，不过尽彼职而已矣。在我者虽有行，亦不过敬君命而已矣。前此诸儒忽於此道，至於入而后量，是以取辱者多矣，可不鉴哉？《大学》曰‘物有本末’，是吾身为天地万物之本也，能立天下之本，然后能知天地之化育。夫焉有所倚？吾东城默而识之。”
东城亦尝言所受心斋之学云：“缅为平时教爱，拳拳不能著实，领悟甚虚至意，惟面命舍已从人、及隐恶扬善两段，迄今受用不尽”另就东城论孝言论可见，心斋“孝弟”“保身”之旨，他也领会颇深。东城强调“大孝终身之慕，惟知此身此心而已”
但东城心学之路又表现出明确的的倾向性变化，从而展现了他自己的思想特质。
其一，与泰州后学任自然、轻礼法不同，东城愈益重修持工夫。
从思想传承上看，东城为“泰州之入室”弟子，确定无疑。然而，心斋泰州学派后学，由其见在良知出发，多讲“率性自然”，认同并践行心斋“乐学”思想，“已有轻视礼法、不讲修持工夫之倾向”，“传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”同样作为心斋后学泰州学派中人，东城尽管也讲良知“本性自然”的话头，却与泰州后学轻视礼法，不讲修持工夫的倾向不同。东城非但没有这种倾向，反而展现出愈加重视工夫修持的倾向。这与颜钧、何心隐、邓豁渠、罗汝芳这一深具“狂者胸次”的泰州学派后学主脉是有很大不同的。
其二，东城由于身份、地位的变化，离开了泰州平民儒学的主流。
如以等级身份及基本行谊来对泰州学派成员及其思想状况略作梳理，大体可以分为这样几大类：一是身处民间而始终保持着平民儒者立场者，如王艮、朱恕、韩贞、林讷、李珠、夏廷美等等；二是平民出身而通过科考等而进入政府体制的士人，这其中有的不仅坚持平民儒者立场，而且从不同方面对平民儒学有所发展，如王栋、罗汝芳，有的则因身份上升而成了士绅之儒，如林春、陶望龄、赵贞吉、李春芳等等；三是以游学、隐居、任侠等为生平主要活动而其思想多具反叛性或“异端”特色者，如颜山农、何心隐、邓豁渠、方与时等等。
东城虽出身佣工，但自登进士第后，所广泛交游的对象皆属士绅精英阶层。从东城所留下的书札来看，他与这些士绅精英的过从深入到思想、仕宦以及生活各个层面，相互印证、切磋与影响也至为深巨。与此相反，从现有文献中，除心斋外，我们基本没有发现东城与泰州学派其他平民学者（如朱恕、韩贞、林讷、李珠、夏廷美等人）的深入交往、论学的记载。可以说，东城心学思想是区别于泰州平民儒学主流的。东城与心斋于嘉靖二十年（1541）同一年去世。东城的思想因之未得以进一步展开，未能参与心斋之后泰州学派后学的具体分化演变。但其行迹与思想的倾向性变化已经预示了这种分化的存在。
从泰州学派主要的历史功绩为倡导平民儒学角度看，林东城显然已因身份由贫民入仕而上升为士绅阶层，其已形成的思想无疑为士绅儒学，而离开了作为主脉的泰州平民儒学传统了。平民儒学以平民大众为传道对象，具有将儒学理论及经典简易化和通俗化，传道方式神秘化、宗教化，且社会理想道德化等特征。泰州学派的这些特点，反映出了阳明学“以道觉民”下行路线的一种新发展。但明代平民儒学的这种发展状况及其基本特质在林东城那里几无展现。东城思想背离了泰州学派主流，首要原因当然是由于社会地位的上升，这一变化使其日益离开了民间，并努力使自己的学养、思想、行为等与上升了的社会地位相适应；其次则是龙溪、念庵、荆川等著名的士绅之儒的深巨影响在起作用。社会生活情境或社会地位状况的变化，对思想家个人的思想变化会有重大影响，这应属思想史上的惯常现象。东城的心学之路表明，泰州学派确曾有过分化。他东城由平民而士绅，尽管享年不永，未成有影响的儒家学者，但他仍属一位有自身思想的心学人物，且不失为泰州学派分化之迹的一种代表。以往对泰州学派进行的笼统研究，并未能反映历史的真实情况。
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