066
【原文】
问：“伊川谓‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，延平①却教学者看未发之前气象。何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看。如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求末发前气象。使人正目而视惟此，倾耳而听惟此。即是‘戒慎不睹。恐惧不闻②’的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”
①延平，李侗，字愿中，世称延平先生，（1088——1158）。福建南剑人。朱熹曾从游其门，为学主“默坐澄心，以验夫喜怒哀乐未获之前气象为何如。”
②不睹不闻二句，出自《中庸》。
【译文】
有人问：“程伊川先生说过：‘不当于喜怒哀乐未发之前求中’，而延平先生却教人看未发之前的情况。为什么会这样呢？”
阳明先生说：“这两种说法都是对的。伊川先生唯恐人在未发之前去寻求‘中’，把‘中’当做一个固定的东西看待。就像我过去所说的把‘气定’看成‘中’一样，所以只让人在涵养省察上用功。而延平先生怕人没有方便的下手之处，所以教人时时刻刻寻求‘未发前’的自我体认。让人恭敬地看的是这样，恭敬地倾耳去听的也是这样。这就是《中庸》中说的‘戒慎不睹。恐惧不闻’的工夫。这都是前人不得已诱导人求学的话。”
【解析】
“未发之中”这四个字的具体含义，我们在第49楼曾经详细讨论过，这里不再赘述。这里重点谈下阳明对伊川和延平两个人看似矛盾的说法的理解。
首先看下“喜怒哀乐未发之前”的“中”，到底是个什么东西。阳明说“伊川恐人于未发前讨个‘中’，把‘中’做一物看。”这里注意“讨个”这两个字，既然用了“讨”，就有了“刻意寻求”的意思。阳明又说“如吾向所谓认气定时做中”，意思是我之前也犯过这样的错误，什么错误呢？就是认为未发之前的气定就是“中”。
这里阳明和伊川达成了一致，二人都认为“未发之前”的心体状态，无论是“求中”也好，还是“气定”也好，都不能认为是“中”，如果这样认为，那就是把“中”当做（固定不变的）一个东西了。
够绕嘴的！为了讲清楚，后面还要用一下借代法，将阳明在别的地方说过的话借用过来，来说清楚未发之前的“中”到底是什么。“中”的本意是“不偏不倚谓之中”，看一下伊川说的“求中”和阳明说的“气定”有什么共的同特点，伊川说的“求中”中的“求”字，已经存了人的意思；阳明说的“气定”的“定”字，也存了人要把持其不动的意思，也是存了人的意思在。
人在喜怒哀乐未发之前的心体状态，用一个字来形容，就是“静”，关于这个字，《王阳明全集.文录》中有一篇王阳明写给友人的书信，题目是《答伦彦式》，其中有详细说明，信中说：“心，无动静也。其静也者，以言其体也，其动也者，以言其用也。”后面又说：“静，其体也，而复求静根，是挠其体也，……故求静之心即动也。”
从这些描述中可以得知，未发之前的“中”是心之本体的体现，这种体现用专有名词描述就是“静”，那么伊川说的“求中”，相当于“求静”。当一个人稍有一点人为的意思去求，就已经成了“求静之心即动也”，已经不是静，而是在动了。阳明之前认为的“气定”为“中”，犯的同样的毛病，存了让气“定”住的意思，就同样不是定了，也就同样不是静了。
正是因为“静”不可执，“静”像个泥鳅一样，你如果用手抓，它肯定滑掉。所以伊川只让人在“涵养省察”上用功。举个例子，人的刻意求静就像你在地里种了一颗花儿的种子，然后你每天又刨开土去察看种子到底发芽了没有，你这样刨来刨去地折腾，使得本来要发芽的种子也会夭折于未萌。所以，伊川说，不要天天刨土去看种子，你只要按时浇水施肥（涵养省察），种子自然会发芽进而茁壮成长。
那么再来看下延平说的“教学者看未发之前气象”又该怎么讲呢？在第038节，阳明在讲修心的次序和方法，其中对于初学者适用的修习方法就是“静坐”。延平这里说的“教学者看未发之前气象”就是这种初学者入手之处的功夫。阳明当时的原话是“初学时心猿意马，拴缚不定。其所思虑，多是人欲一边。故且教之静坐，息思虑。”这种静坐所追求的境界也是“静”啊，和伊川所说的“不当于喜怒哀乐未发之前求中”中所说的“静”的境界有什么不同吗？
有很大不同，延平这里说的“静”，是通过“息思虑”这种途径实现的，就是通过把心中的私心杂念用主观的克治之力克治掉实现的，这是初学者求的“静”，但是伊川和阳明所说的“求中”和“气定”所产生的“静”，却是在心体的修习上有了一定的成效，然后又想刻意去“持守”这个“静”。所以初学者“息思虑”的求静，因为适用的对象和时机都是对的，所以没有问题。而静中再去求静，就像是数学中说的在负数前面再加一个负号，那就成了与原来相反的正数一样，也就是欲静反而动了。
067
【原文】
澄问：“喜、怒、哀、乐之中和①，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善，中、和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
①中和，出自《中庸》，原文“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”
【译文】
陆澄问：“喜怒哀乐的（未发之前和已发之后的）中和，就总体来说，普通人不能都具有。例如，碰到一件小事该有所喜怒的，平素没有喜怒之心，到碰到这件事的时候也能发而中节，这也能称作中和吗？”
阳明先生说：“在一时一事上（发而中节），虽然也可称中和，但并不能说是大本、达道。人性都有善存在。中、和是人人原本就俱备的，岂能说没有？然而，常人之心有所昏暗蒙蔽，他的本体虽然也能不时地显现，但终归是时明时灭，不是心的全体大用。无所不中，然后才能称为大本；无所不和，然后才能称为达道。唯有拥有天下的至诚（之心），方能确立天下的大本。”
【解析】
这段的文眼在于“大本”和“达道”这两个词。在一时一事上，能做到未发之前的“中”和已发之后的“和”，只能算是“中和”的一时之用。毛泽东说过，一个人做一件好事不难，难的是一辈子做好事。这里说的“一件好事”，就是“中和”在某个情况下的出现，而“一辈子做好事”就是阳明这里说的“大本”和“达道”。
这个世界上，就算那些坏得掉渣的极品坏人，要想坚持每一件事都往坏处做，也是一件比登天还难的事情，而一旦他们不小心做了一件好事，以孟子、王阳明为代表的这些圣人，马上就会跳出来指出，你看，他的良知并没有丧失殆尽啊！所以说，人性中固有的善是每个人都具有的没有错。
这里我为什么要拉上孟子呢？因为阳明后面说的“人性皆善”的始作俑者，正是孟子，而请大家注意，对于“人性皆善”这四个字，我并没有翻译成，“人性都是善的”，而是翻译成了“人性都有善存在”，请大家仔细体会这两种翻译的区别。
阳明认为，“中”、“和”这些东西就是人性中善的体现形式，善是人所固有的，那么“中”、“和”自然也是人所固有的。然后就说“常人之心有所昏暗蒙蔽”，所以“中”、“和”的显现也是时隐时现，这些话都是阳明前面反复说过的，无非他前面是将“中”、“和”这些东西换成了名叫“良知”的马甲来称呼。虽然重要，但也没有什么新意。
“大本”与“达道”说起来就是这样，但是实现起来是非常难的，阳明说，“惟天下之至诚”，然后能立天下之大本。“诚”到了至处，具体体现就是时时处处此心都纯然于天理，这种境界，连阳明自己在给自己友人的书信中都说“虽然，仆盖从事于此而未之能焉，聊为贤者陈其所见云尔。（即使说起来是这样，鄙人若要严格要求此心时时处处纯然于天理，却依然做不到，不过暂且为诸位贤达陈述一下自己的见解罢了）”（《答伦彦式》）虽然有阳明自谦的成分在内，但是也可以看出，实现“大本”与“达道”在心体修养的道路上是多么难，但是道理就是这样，却也不得不这样说。
067
【原文】
澄问：“喜、怒、哀、乐之中和①，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善，中、和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”
①中和，出自《中庸》，原文“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。”
【译文】
陆澄问：“喜怒哀乐的（未发之前和已发之后的）中和，就总体来说，普通人不能都具有。例如，碰到一件小事该有所喜怒的，平素没有喜怒之心，到碰到这件事的时候也能发而中节，这也能称作中和吗？”
阳明先生说：“在一时一事上（发而中节），虽然也可称中和，但并不能说是大本、达道。人性都有善存在。中、和是人人原本就俱备的，岂能说没有？然而，常人之心有所昏暗蒙蔽，他的本体虽然也能不时地显现，但终归是时明时灭，不是心的全体大用。无所不中，然后才能称为大本；无所不和，然后才能称为达道。唯有拥有天下的至诚（之心），方能确立天下的大本。”
【解析】
这段的文眼在于“大本”和“达道”这两个词。在一时一事上，能做到未发之前的“中”和已发之后的“和”，只能算是“中和”的一时之用。毛泽东说过，一个人做一件好事不难，难的是一辈子做好事。这里说的“一件好事”，就是“中和”在某个情况下的出现，而“一辈子做好事”就是阳明这里说的“大本”和“达道”。
这个世界上，就算那些坏得掉渣的极品坏人，要想坚持每一件事都往坏处做，也是一件比登天还难的事情，而一旦他们不小心做了一件好事，以孟子、王阳明为代表的这些圣人，马上就会跳出来指出，你看，他的良知并没有丧失殆尽啊！所以说，人性中固有的善是每个人都具有的没有错。
这里我为什么要拉上孟子呢？因为阳明后面说的“人性皆善”的始作俑者，正是孟子，而请大家注意，对于“人性皆善”这四个字，我并没有翻译成，“人性都是善的”，而是翻译成了“人性都有善存在”，请大家仔细体会这两种翻译的区别。
阳明认为，“中”、“和”这些东西就是人性中善的体现形式，善是人所固有的，那么“中”、“和”自然也是人所固有的。然后就说“常人之心有所昏暗蒙蔽”，所以“中”、“和”的显现也是时隐时现，这些话都是阳明前面反复说过的，无非他前面是将“中”、“和”这些东西换成了名叫“良知”的马甲来称呼。虽然重要，但也没有什么新意。
“大本”与“达道”说起来就是这样，但是实现起来是非常难的，阳明说，“惟天下之至诚”，然后能立天下之大本。“诚”到了至处，具体体现就是时时处处此心都纯然于天理，这种境界，连阳明自己在给自己友人的书信中都说“虽然，仆盖从事于此而未之能焉，聊为贤者陈其所见云尔。（即使说起来是这样，鄙人若要严格要求此心时时处处纯然于天理，却依然做不到，不过暂且为诸位贤达陈述一下自己的见解罢了）”（《答伦彦式》）虽然有阳明自谦的成分在内，但是也可以看出，实现“大本”与“达道”在心体修养的道路上是多么难，但是道理就是这样，却也不得不这样说。
刘宗周云：此即朱子至静之中，无少偏倚之说。先生则直以良知二字贯之。终不著静时一项工夫。平日二字，亦约略言之耳。(《遗编》卷十三《阳明传信录》三，页八下。黄宗羲引见《明懦学案》卷十[页十五下]采刘此语．但不采此评。)
冯柯云：令乃以不发之疟，况未发之中。是未发之中．特其好色好利好名之心耒形见者耳。何以为天下之大本耶?何其与明镜之言自相戾耶?(《是编》卷二，页二十六上)
吉村秋阳云：此问答。俱以中和为前后二时，扰是旧说。尝谓，盖自性言之，即中即和，固一时事．下条万象森然是也。自心言之，别中主无事，和主有事。分属为二，亦无不可。古语往往有如此者，然即中而和在，即和而中存，毕竟非二时。在善体会之。
068
【原文】
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”
曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”
【译文】
陆澄问：“我对‘中’字的意思还没有完全明白。”
阳明先生说：“这须从心体上去认识出来，非语言所能讲明。中只是一个天理（与人心的合一）。”
陆澄问：“何谓天理？”
阳明先生说：“去除私欲，即可认得天理。”
陆澄问：“天理为何称‘中’？”
阳明先生说：“是不偏不倚的意思。”
陆澄问：“无所偏倚，是个什么样的景象？”
阳明先生说：“宛若明镜，全体晶莹透彻，丝毫没有污染。”
陆澄问：“偏倚是有所沾染人的私意，例如在好色、好利、好名等方面有所沾染，方可看出偏倚。如果心中的私意未萌发，好美色、好名气、好财利的私心都未显现，又怎么知道有所偏倚呢？”
阳明先生说：“虽未显现，但平素好色、好利、好名之心并非没有。既然不是没有，就称作有，既然是有，就不能说无所偏倚。好比某人患了疟疾，虽有时不犯病，但病根没有拔除，也就不能说他是健康之人。必须把平素的好色、好利、好名等等一切私欲统统清理干净，不得有纤毫遗留，使此心中的私欲彻底廓清，完全是天理，才可以叫作喜怒哀乐未发之中，方为天下之大本。”
【解析】
陆澄打破砂锅问到底，层层追问，犹猎犬之逐兔，毫不松口；阳明句句释“中”理，言言开疑，似抽丝复剥茧，洞彻天机。
这段逻辑严密，追问紧凑，陆澄问得精彩，阳明回答得也精妙。颇有辩论会上唇枪舌剑之刺激酣畅。文义也明晓易懂，楼主也不做过多画蛇添足之言，仅稍作点评。
“中”字前面已经不止一次地多角度地谈过，这次陆澄还是冲着“中”字发问，首先说明下，《传习录》不是阳明先生严密的学术著作，是师生对话和师生朋友之间论学书信集的汇编，其中所谈的内容免不了有意思重复之处。随着我们谈论的深入，会发现这种讲类似问题段落的出现频率会依次递增。
其次，“中”字如此被人反复提到，这说明第一，这个字很重要。第二，这个字表达的东西很难理解。按照阳明的话，我们列出如下一个等式：
中=天理(与人心的合一)=(心体)不偏不倚=(心体)宛若明镜
在这个等式中所列出的这些项，没有一个是我们前面所没有提到过的，几乎每个都在前面花了大力气去探讨过，这里阳明无非是做了一个总结式的工作，将前面谈到的东西穿成了一条线。
但陆澄后面的提问还是稍有新意，陆澄问“若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”他这个问题也是广大心学研习者所热切期待答案的问题。平日好色的张三来到了阳明先生面前，说：“你说我好色，我也没有包二奶，也没有去外面的夜店乱搞，当前的心体就像上幼儿园时的陈冠希的一样纯洁。那么凭什么说我的心体有所偏倚了？”
阳明看了一言张三，说：“一个人有羊癫疯，但是只是间歇性发作，不发作时和正常人是一样的。那么能说这个人是一个健康的人吗？”
张三无语中。
阳明这里强调实现“天下之大本”，必须将心体修到物我两忘，纯是天理，立言之高，直指阳明心学的终极目标。外诱没有来之前，人人都是君子，但是谁是真君子，谁是伪君子，非临到事头上是看不出来的。在花繁柳密之处，风急浪高之地，大多人不是乱了性，就是失了足。用西方人的说法，只有当潮水退去，才会发现到底谁在裸泳。所以，阳明说，无事时表现出得体“中”理，并不意味着你做的已经足够好，而只是真正的考验还未曾到来。
读及此段，楼主也难免汗颜连连，因为这其中的境界，自己也无非是流于书面口头，不曾真的达到。但道理是这样，还不得不阐释到这里，和大家共同作为自我激励之用。
069
【原文】
问：“‘颜子①没而圣学亡②’，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。③’，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见④’意。望道未见，乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”
①颜子，姓颜，名回，字子渊，亦称颜渊，春秋时鲁国人。孔子弟子中最贤者。不幸三十二岁短命死矣。
②“圣学亡”句，在《王阳明全集》的第七卷，阳明说过“颜子没而圣人之学亡”的话。
③博约句，出自《论语》，原文是“颜渊喟然叹曰：‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，未由也已。’
④望道未见，出自《孟子》，原文“文王视民如伤，望道而未之见。”
【译文】
有人问：“先生，您认为‘颜子没而圣学亡’，这句话似乎存在问题。”
阳明先生说：“在孔子的众多弟子中只有颜回窥见圣道全貌。从他那喟然一叹中可以看出，他说‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，只有识破了圣道全貌的人方可作如是说。‘博文、约礼’为什么是善于教导他人呢？做学问的人须仔细考虑。道的全体，圣人也很难告诉世人它的内涵，必须学习的人自修自悟。颜回说‘虽欲从之，末由也已’，亦即文王‘望道未见’的意思。望道而未见，才是真正的见。颜回死后，圣学之正宗就不能完全流传下来了。”
【解析】
这里必须谈下中国古代的这种“圣学系于一人之存亡”的传统观念，中国一向没有深厚的宗教传统，儒学作为正统的官方倡导的学说，在很长时期弥补着宗教缺失带来的精神信仰上的空白。宗教一般都会有一个高高在上的住在天国的神作为自己的崇拜偶像，基督教中就是上帝，佛教中就是释迦摩尼。但是，儒学所标榜的“子不言怪力乱神”的传统，使得儒家思想中对现世的具有崇高道德修养的“圣人”怀有极高的期待，而且儒家思想坚信，一代民风的塑造，都可以通过一个“圣人”的道德教化而达到“化民成俗”的目的，就是说，通过圣人这个火种的悉心感化，他们相信“圣德”会通过一个传给两个，两个传给四个，四个传给八个等等这样的速度而扩散开来。从而达到感化一代民风，进而实现天下大同的目的。
由于“圣人”所承担的使命过于神圣，所以圣人产出量也就低的出奇，中国五千年的历史中，称得上“圣人”这两个字的人，如果要把他们数完，你的十个指头基本上都用不完。
孔子孔圣人，可以称得上是一个最没有争议的大家公认的圣人，虽然他的学说在他生前别说没有实现他的天下大同的人生最高理想，甚至当时都没有一个国家愿意以他的思想作为教化民众与管理国政的实践。但是他的思想确实是彪炳史册，光耀千古，真正做到了“百世以俟圣人而不惑”，至今依然学脉不绝。
孔子的众多弟子中，最中意的莫过于颜回，本来指望他能在孔子百年之后，能继承孔子的衣钵，将孔子的学说进一步发扬光大，可惜的是天妒英才，颜回在三十二岁时就没了，颜回的死对孔子的打击是巨大的，因为颜回是唯一一个被孔子认为掌握了道之全体的人。颜回的英年早逝给我们以什么启示呢？启示就在于，人的智慧无论多么高超，如果将其放在天地自然的大背景下去审视，他依然只是一颗微不足道的棋子。天命是由两部分组成的，一部分是人的智慧和能力所能干涉到的，这也是整个儒学思想所着力的地方，另一部分是人的智慧和能力所左右不了的，比如人的生老病死，以及难于预料的天灾加之于人的横祸。
在这后一部分天命的巨大阴影之下的所有人类的生命，总有一种生如朝露般的悲情之感，佛家沉浸在这种悲情之中无法自拔，道家又醉心于炼丹修道祈求之中，企图以遗世独修的方式跳出悲情生命的牢笼。唯独儒家，将这种悲情化为了“朝闻道，夕死可矣”的奋进途中的背景乐，以一种“先尽人事，后信天命”的谦卑中的刚健与不屈，担当起指引整个人类文明发展的大中至正之任。
另一种悲情的巧合是，阳明先生也有一个可以继承他衣钵的传人，同样是英年早逝，这个人就是徐爱，阳明常常把徐爱比作是自己的颜回，宿命的是，他的这个比喻好像也是遭到了天妒，徐爱三十岁就身亡。颜回和徐爱的英年早逝，无疑都是儒学发展进程中无法弥补的损失。
而阳明之所以说“颜子没而圣学亡”这样的话，那是因为他心中的圣学归根结底是人学。人在学在，人去学亡。圣学不是一本学术著作，不是一项发明专利，也不是一种典章制度。他是人的举手投足，是人的音容笑貌，是人的作止语默。它不是一个抽象的、形而上的理论概念，而是一个具体的、活生生的有血有肉的人。圣学即人学，人学即圣学。
儒家树立了一个“圣学”的标杆，提出了一个“人人皆可为尧舜”的最美好的大同世界的愿景。但是，人类几千年的历史证明，这种最美好的愿景终归是愿景，从来没有以一种尽如人意的方式实现过。那是不是说儒学就是一种乌托邦的学说呢？
非也！上面我们说了，天命有两部分，一部分是人力之所及，另一部分是人力之不及。人类真实的历史进程，是这天命的这两部分所激汇交错而成的，大同世界的从未实现，并不是儒家学说的苍白与无力，相反，人类发展进程中的每一个光辉的时刻，无不都是天理与人心交融合一时的琴瑟和鸣，而人类发展进程中的每一个黑暗时代，又无一不是人的私欲和天理背道而驰之时，大家只要用史实来印证这个结论，自然会发现无不吻合。
070
【原文】
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物。是如此否？”先生曰：“亦是。”
“只存得此心常在,便是学。过去未来事,思之何益?徒放此心耳!”
“言语无序,亦足以见心之不存。”
【译文】
有人问：“身的主宰是心，心的灵明是知，知的发动之处就是意，意所在之处是物。是这样吗？”
阳明先生说：“也是。”
阳明又说：“只要存养好这个心（时时中于天理），就是学。过去和未来的事情，想它有什么益处？只不过白白地放逸本来的心体罢了。”
阳明又说：“说话没有条理，也足以看出是没有存养本心。”
施邦曜云：心之官为思。存得此心，只是思一个理也。常见在，谓动静一贯也。过去未来事，思之何益?盖就原静受病处之。
东正纯云：过去亦此心之过去．未来亦此心之未来。一齐贯串了。 此意在言外。学者须体会之。
【解析】
对于“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物。是如此否？”这句，阳明的回答是“亦是。”之所以“亦是”是因为提问者这里说的“知”是心的“觉知”功能，这种具有监察性质的“觉知”功能，前文已经不止一次谈过，请大家回顾前文为是。
“知之发动是意，意之所著为物。”这些表述，都没有问题，《传习录》前文皆能寻到与这里相印证之处。
下面这句“只存得此心常在,便是学。过去未来事,思之何益?徒放此心耳!”说来也没有什么新意，其中所表达的“心要专注于当下”的观点，《传习录》前面的段落已经讨论得很彻底了，但《传习录》的编撰者还将这些内容重复的东西放到这里，难免给人以凑字数骗稿费的嫌疑。随着阅读的深入，我们会发现这种“注水猪肉”的情况愈来愈多，如无必要，楼主基本以一句“请参看××为是“带过，先给各位看官言明在此。
但是要注意“途放此心耳”这句，其中的“放心”的提法是孟老夫子的原创，指人的“放逸之心”，这和我们现代常说的“请您放心”中的“放心”的含义完全不同，需要特加留意。这种“放逸之心”前文的一个比喻是“心如平原走马”，大家可以自行体悟这种境况。阳明认为人心跑到过去或者未来都只是放纵了心这匹野马，马要存养在栏中，才能致其力于有意义的地方。这个有意义的地方阳明认为就是“当下的天理”，也就是程颐说的“心要在腔子里”的意思。
这种尤其注重“当下的天理”的特色，正是阳明心学最大的“务实”的特色，《国际歌》中的歌词是“从来就没有什么救世主也不靠神仙皇帝要创造人类的幸福全靠我们自己。” 如果换成阳明来唱，他一定会这样来唱“从来就没有什么过去也不要靠将来，要创造人类的幸福全靠我们当下的良知。”不信天，不信地，不信鬼，不信神，依靠的只有当下的自己内心的良知，这正是儒家那种自强不息自助者天助精神的具体表露。
“说话没有条理，也足以看出是没有存养本心。”这句是阳明针对人的言谈而谈的，言为心声，说出的话没有次序，没有条理，正是内心没有存养好天理的表现。所以在现实生活中，通过观察一个人说话是否“在理”就可以判断出他（她）的心这匹野马，到底是放逸在田野之外还是存养在栏中。
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