王守仁之《传习录》(上)4

009
  【原文】
  先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心①’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理 ，即是穷理。天理即是‘明德’’，穷理即是‘明明德’。”又曰：“知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井②自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”
  ①大人格君心，《孟子》中原文是“惟大人为能格君心之非。君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”
  ②孺子入井，出自《孟子》，原文“今人怎见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”
  【译文】
  阳明先生又说：“‘格物’的‘格’字，就像《孟子》中的‘大人格君心’的‘格’字一样，是革除心中的‘不正’，以保全心的本体的‘正’。只要是意念所在的地方，就要革除心中的‘不正’以保全心的本体的‘正’，这样就无时无处不是存天理，这就是‘穷理’。‘天理’就是‘明德’，穷理就是‘明明德’。”
  阳明先生又说：“知是心的本体，心自然会知，看到父亲自然知到孝顺，看到兄长自然知道敬爱，看到小孩落井自然会产生恻隐之心，这就是良知不用外求的意思。要是良知的发动之处，能做到没有私意的阻碍，就是所谓的‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’的境界。然而在普通的人而言，不能做到没有私意的阻碍，所以必须用‘致知格物’的功夫战胜私意，复全天理。在心中的良知没有任何阻碍，得以自由流行的时候，就是‘致知’，‘致知’就是‘意诚’。

  【解析】
  阳明说，“格物”的“格”字，和《孟子》中的“惟大人为能格君心之非”的“格”字是一样的意思，先翻译一下《孟子》中这句话的意思，是“只有大儒才能纠正君主心体上的过失”之意。从这里可以看到，“格”字是纠正的意思。
  “格”字“是去其心之不正，以全其本体之正，但意念所在，即要去其不正，以全其正……”看到了吧，“格”字不是格斗的意思，也不是某些人所说的似是而非的推究的意思。“格”的意思是“将不正的给扭转为正”，这样一来，我们就可以将“格物”解释成这样了，将心中意识从偏倚的状态扭转到正道就是格物。将心中的偏倚状态的私意纠正掉了，所剩下的状态就是“存天理”，也就是“明明德”。
  然后，阳明又说“知是心之本体，心自然会知”，接着就是举例子“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”，这里说的“知”是心的本体，实在是一个“原概念”，什么是“原概念”呢？这是我自己创造的一个词，因为在现有的词汇中我找不出该表达这个意思的词。在物理学中，我们学过，人在探索构造物质世界的最基本的粒子时，曾经一度认为原子是构成世界物质的最小单位，是无法再分割的基本粒子，当然后来人们发现原子还不是最小，原子中还有质子、中子、电子等东西，但是原子作为描述最基本构成微粒的概念被继承过来，人们在说某些最基本的分无可分的东西时，喜欢说“原某某”，我的构词就是从这么个意思来的。
  “知”作为心的的本体，确实是一个说无可说的概念了，人的心对外在和内在具有感知能力，这是人心与生俱来的能力，是一个本然如此，没法找出更多原因的功能，至少就目前人类的理解水平而言，对于人心为何具有感知的能力是无法做出更多的剖析的，所以我自己称它是个“原概念”。
  对于人心的“知”的功能只能说这么多，但是需要明白，“知”的功能是阳明心学中一个核心的关注点，其他的一切都是以人心具有“知”的这个功能为基础才能展开的。接下来说的“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐”是指心在没有私意障碍的前提下,所能自然而然散发的良知。这里还有一个小小的问题，阳明举的这三个例子都是偏于伦理方面的，那是不是说阳明心学就只是一种适用于伦理方面的伦理学呢？我可以肯定的告诉你，不是，至于原因，后面会谈到。
  而“格物”之所以重要，就因为在常人不能无私意障碍，这些障碍让人们本来就具有的良知灰暗不明，所以须用“致知”、“格物”之功，胜私复理。
性恶论与性善论
  阳明心学和孟子提出的性善论有着千丝万缕的联系，在探讨阳明心学的过程中，不得不讲一下性善论和性恶论，下面的内容主要来自百度百科，楼主经过少许剪裁，放到这里以供心学研习者参考之用。
  孟子言性善,其立论根据在哪里?荀子言性恶，其立论根据又在哪里？
  在谈这个问题之前,首先谈一下什么是“性”，人是天地所生成的，天地间所产生的万事万物也是各自得到天地的存养而存在的，人作为天地所生成的万物之一种，自然不能外乎天地之理，既然人是由天而生的，人情也就出于天情，同于天情。出于天情同于天情的人情就叫做“性”。所以荀子说：“生之所以然者谓之性”，“不事而自然谓之性”。可见，“性”也是一个“原概念”，和上段提到的“知”一样，是一个本然如此的东西。
  荀子还说“性者，天之就也；情者，性之质也” 荀子又说：“好恶、喜怒、哀乐，夫是之谓天情。”又说：“性之好恶、喜怒、哀乐，谓之情。”荀子和孟子一样，认为食色喜怒等是人的先天性情，是人情之所不能免，是人所共有的。
  但是，在性情与仁义的关系上，荀子则与孟子不同。孟子把食色和仁义都看作是出于先天的人性，其中仁义是大体，食色是小体；仁义好比是熊掌，食色是鱼。荀子则认为人性只限于食色、喜怒、好恶、利欲等情绪欲望，不论“君子”、“小人”都一样。所以荀子说：“人之生也固小人。”“人之生也固小人”就叫作“性恶”。至于仁义，则是由后天所学、所行、所为而获得的。
  先来看下《荀子.荣辱》中的话“凡人有所一同。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害。是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养。是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在执注错习俗之所积耳。汤武存则天下从而治，桀纣存则天下从而乱，如是者岂非人之情固可与如此，可与如彼也哉？材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”
  再来看《荀子.性恶》中的话““今人之性，生而有好利焉，顺是，故争生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出乎争夺，合于犯分乱理而归于暴。”
  荀子在明确了人性本恶之后，又说：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。人之生固小人，无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”重点在后面的“无师无法则唯利之见耳。尧禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也。”荀子认为人性的恶，需要老师（圣人）的教育以及“法”来约束，这里说的“法”不能理解为狭义的法律，它包括法律、习俗等一切可以对人的先天的行为进行规范的东西。
  注意了，荀子虽然言人性恶，但是最后得出的结论还是要依靠圣人（师）和“法”来约束和规范人性中的恶，但是“法”终归还是人立的，而人立法的初衷是约束人性的恶，一种立足于限制恶的初衷，我们可以将其称之为善。
  现在我们再来孟子的性善论,首先来看孟子关于“大人”和“小人”的定义，孟子说“养其大体者为大人，养其小体者为小人。”他这里说的大人，指的是那些能约束好荀子说的“性恶”的人，或者称之为君子。那么再回头看荀子对人性恶所得出的结论，是要依靠师和法，前面我们说了，法依然是靠人制定的，而带头制定法的人肯定还是从“师”这个群体中产生的,其实荀子要约束人性中的恶,依靠的只是“师”，他所说的师其实就是孟子说的“大人”。
  孟子提倡性善，并不是他没有看到人性恶的存在，相反，他和荀子一样，对人性的恶的一面有无比清醒的认识，但是，他认为，性恶不是人所追求的目的，死盯着性恶而不放与人性是相违背的，人的生命存在的本身于人而言就是上天所赐之善表现在人身的体现。常言说的“上天有好生之德”，“生者”是向上，进取，奋进；阳刚之意，这种欣欣向荣的生命体现，就是善的体现。
  而对于人性恶的一面，在孟子这里被看作“养其小体者为”的小人的作为，这个群体的存在虽然也很普遍，但是他们只能代表一种违背人性善的从属支流，虽然从学理的意义上而言，恶应该是和善平分秋色的半壁江山，但是从人文精神之蓬勃向上的角度而言，孟子还是毅然扛起了性善论的大旗。孟子的性善论，本着人同此心，心同此理的人情之本然，认为“羞恶、辞让、辞让、恻隐”这四心是人所本有，那些所谓的丧失此四心的人，并不是真的丧失了，这四种心是人人本来就有，是不会丧失的，但是却可能被人的私欲所遮蔽。
  性善和和性恶的表述，就像是面对同一个是下雨天的天气，荀子说，今天是一个阴雨天，而孟子说，今天是一个看不到太阳的天气。孟子表述中所逗透出来的东西就是，即使面对人性中最恶的情形，我们依然能感知到在遥远处依稀可见的性善火苗的跳动。

   王阳明为贵州龙场驿丞。在此任上，他捕获了当地一个强盗头目。该头目在受审时说：“我犯的是死罪，要杀要剐，任你怎么处置，只请你不要和我谈道德良知。像我这种人是从来不谈这个的，甚至连想都没有想过。”王阳明说：“好的，今天我不和你谈道德良知。不过，天气这么热，你看在审案前我们还是把外衣脱了吧。”强盗头目说：“好！”脱去外衣后，王阳明又说：“还是热，再把内衣也脱了吧。”强盗头目当然不会在乎赤膊，于是就脱内衣。庭上庭下两人身上只剩下一件裤头。而此时王阳明更进一步，说道：“干脆我们把裤头也脱了吧，全身赤裸更自在……”一听说连裤头也要脱，强盗头目赶紧说：“这可使不得！万万使不得！”面对此情此景，王阳明当即来了一番水到渠成的因势利导：“为什么‘使不得’，这是因为在你心中最后还剩有那么一点羞耻感。可见就是像你这样十恶不赦的家伙，我照样可以和你谈‘道德良知’……”强盗头目口服心服，随即将自己的种种罪行一一如实供出……

010
  【原文】
  爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫。深思之，未能得，略请开示。”
  先生曰：“‘礼’字即是‘理’字①。理之发见可见者谓之‘文’。‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵、贫贱时，就在处富贵、贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此理。至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”（也是那个“一”）
  ①“礼”字即是“理”字，这是所谓“声训”，即用一个同音字解释被释字，两者间往往有一种词源关系，如“义就是宜”，“政就是正”之类。
  【翻译】
  徐爱问：“先生以为‘博文’是‘约礼’的功夫。我深思之后，还是没能理解，请先生略微讲解一下。”
  阳明先生说：“‘礼’字就是‘理’字。‘理’所表现出来的可以看到的就是‘文’。‘文’隐微不现就称之为‘理’，实际是一个东西。‘约礼’就是要求人心纯然和天理相符合。要此心纯然和天理相符合，必须在‘理’的具体表现处用功。如表现在侍奉父母双亲时，就在侍奉父母双亲上学学习着存天理；表现在事奉国君时，就在事奉国君上学着存天理；表现在富贵贫贱的处境上时，就在所处的富贵或者贫贱上学着存天理；表现在处于患难、处于蛮夷的坏境时，就在处患难、处蛮夷上学存天理。无论是坐止起息还是视听言动之间，无处不是这样，随着理所表现的地方，就在那上面学着存个天理。这就是在‘文’中求‘博’，就是‘约礼’的功夫。‘博文’就是‘惟精’，‘约礼’就是‘惟一’。”
  【解析】这段话难就难再几个名词上，其实就整个《传习录》来说，其文体都是比较通俗易懂的，但是其中一些“专有名词”确是比较艰涩难懂，而整个阳明学的精华又都蕴含在这些名词中，所以理解这些名词的确切含义就成了一个绕不开的问题。读《传习录》如果说有什么窍门的话——其实也不能称之为窍门了，应该说是学习所有古文的基本方法，那就是专门准备一个名词解释的本子，将其中“专有名词”的释义详细记录，然后用在代数学中学的代入法，将这些意思代入到文本中，这样对整个《传习录》文义的理解，可谓“思过半矣”！
  下面谈下这几个让人头大的几个名词的意思，“博文”、“约礼”这两个词，语出《论语.雍也》，原句是“君子博学于文，约定以礼。”但是这样说估计您还是一头雾水，在这句中，“博学”两字和现在意思类似，可以理解为广博地学习，这没有问题，那“文”是什么呢？文化课？文学？文字？这些都是似是而非的。即便您去查古汉语字典，也无法找到正确的意思，在这里可以告诉你，“文”不是文化、文学、文字。文的含义比这些都要广泛丰富，我水平有限，只能给出一个贻笑大方的勉强解释，世间万事万理的具体表现形式，可以称为文，这个解释只是为了当代的我们能理解而给出的，在此声明这不是阳明学中确切的“文” 的概念，阳明先生如果复生看到这个解释会打我屁股的。
  “约定”是什么意思”，肯定不是现在我们说“我俩约定去肯德基吃饭”中“约定”的意思。“约”是简要的意思，在这里和“定”连用，是做动词用，和前面的“博学”对应，前面讲到了博学的内容是“文”，后面自然就要讲到简化后的要点要落在“礼”上。在中国传统文化中，这个“礼”字足以写好几部专著了，在此我也不知高厚的给出个解释，世间万事万理的规则和原理，或者可以称之为“本该如此”的那个东西，称之为“礼”，我知道这个解释听起来还是比较欠揍的，但我只能说到这个层次了，大家担待点，下面我们继续。
  现在我们进入阳明学的“文”、“理”世界中，《传习录》中的一个重要特点是，阳明将大量前人分开讲的概念归一来讲，当然他这样论述是为了阐明他的“知行合一”这一重要主旨，现在我们看到的就是这样的例子。阳明中气十足的说了，“礼”就是“理”，理之发见可见者谓之“文”。“文”之隐微不可见者谓之“理”，只是一物。用当代语言演绎一下，“理”在具体事物中的表现的状态时下称为为“文”，然后又说“文”在隐微不可见时称之为“理”，总之是一个玩意儿。就像我们都知道水分子的化学式是H2O，水在液体状态下叫水，在固体状态下叫冰，但不管怎么改变形态都是H2O。
  然后说“约礼”就是是要此心纯是一个天理，这是一个纲领性的要求，必须时时处处抓住不松，下面又说了，天理不是孤零零的存在的，必须就‘理’之发见处用功，然后就是举例子在什么什么上体认天理云云。这段很像我们现代哲学中学的理论要从具体事物中来，又必须落实到具体事物中去，如果将理论比喻为毛，那么具体的事物就是皮，皮之不存，毛将附焉？阳明论述的精华在“至于作止语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。”这里实际上也点出了修养此心的功夫。最后阳明又说“博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’”，这个“惟精”和“惟一”，又有许多可讲的，后面阳明还有更详细的探讨，我们后面再谈。

原文：
爱问：“道心常为一身之主，而人心每听命”。以先生精一之训推之，此语似有弊。”先生曰：“然。心‘也。未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心。道心之失其正者即人心。初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理。语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主．而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立。安有天理为主，人欲又从而听命者?”
【译文】
  徐爱问：“朱熹的《中庸章句.序》中说的‘道心常为一身之主，而人心每听命’，从先生对‘精一’的解释来看，此话似乎有弊病。”
  阳明先生说：“没有错（就是有弊病）。心就是一个心。没有夹杂人的私欲的称道心，夹杂人的私欲的称为人心。人心若能持守正道即为道心，道心不能守正道即为人心，并不是有两个心。程颐先生认为人心就是人私欲，道心就是天理，语言表达上看分割离析，但是实际意思上却是对的。而朱熹认为以道心为主，人心听从于道心，如此真正是把一个心分为两个心了。天理、私欲不能共存，怎么会有以天理为主，私欲又听从于天理的呢？”
  【解析】
  “道心常为一身之主，而人心每听命”出自朱熹的《中庸章句?序》中,其意思很易理解,在朱熹看来,如果将人比喻为船,道心就像舵,如果船无舵,任其自由航行,那么就有时进入波涛,有时进入平流,没有定向,但是有了舵,就算进入波涛,也可以从容操纵,不至于有害。.这种说法现在看来,完全可以讲的通啊！
  但是，如果按照阳明先生的“惟精惟一”的说法，就和朱熹的说法有冲突了，在第002节，我们在注解中说过，惟精指不杂形气之私，惟一指专一依据义理。阳明说人只有一个心,没有掺杂人欲的情况下称之为道心,掺杂人欲的情况下称之为人心。这个观点最早还是程颐提出的，这里阳明采信了这种说法，但是还有一点自己的保留意见。他认为道心也好，人心也好，关键还是一个心，程颐没有特意点明这一点，所以阳明觉得说的还不是特别到位。
  如果按照朱熹的观点，道心为一身之主，人心常听命于道心，那么那些关在监狱里的犯罪份子，他们在实施自己的犯罪行为时，他们的人身怎么没有听从他们的道心呢？而道心是每个人原本就有的啊！并不是说那些犯罪份子和普通人是不同的两个物种，犯罪份子没有道心，普通人有道心。所以朱熹这些似是而非的话，仔细想一下，很容易找出其中的破绽。（每个人皆有佛性）
  阳明认为，心只有一个心，但是这一个心却有两种状态，一种是持守正道的状态，一种是偏移了正道的状态，人的心在同一个时刻，只能是这两种状态中的一种，不可能两种状态共存。
  问题也来了，备受推崇的朱熹难道会犯这种低级错误吗？再来审视一下朱熹的话，他说的“道心”到底是个什么心？特别注意了，朱熹在表达时用了“常为”两个字，那么就表明他说的这种“道心”是常存常在的，到底是一种什么心可以在持守正道的状态和偏移了正道的状态都能常在呢？
  答案是人的觉知之心，小偷在偷东西时，也要偷偷摸摸，不敢光明正大，原因在于，他们在偷东西时，当然此时的心体是偏移了正道时的心，但是他们那个具有觉知功能的心依然可以判断出自己的行为是不对的，所以对自己的行为才要掩饰。还有当人做了好事时，即便没有任何的看得见摸得到的实际利益，比如你捡到一个钱包交还给了失主，好像你一无所得，但是，此时你往往会觉得很舒服，心情很愉快，原因也在于你潜在的觉知之心对这种切中天理的心所引领的行动的一种认同。
  所以，朱熹这里说的“道心”其实是人的觉知之心。问题是，他说人的这种具有觉知功能的“道心”常为一身之主，那只能说他对“主”的理解和阳明的理解差别很大。在朱熹看来，这种内在的是非判断可能就可以看做是“主”。但是，阳明认为，觉知功能的是非判断只是一个最基本的步骤，在这一基本判断之后，心体到底是保持切中天理的状态，还是保持偏移天理的状态才是天理是否能做主的关键。
  朱熹和阳明在这里的认识差别正是知行分离和知行合一的差别，按朱熹的观点，“道心”人人具有，且“道心”常为人身之主，但是人外在的表现和这种道心没有直接关系。那就等于说，知道归知道，行动归行动。阳明不这样认为，你的心只是觉知到了对与错，虽然也很重要，但是如果这种判断没有对你的身心起到协调到和天理保持同一节奏的弦律的作用，这种内在的判断终归是没有任何意义的。

    刘宗周云：先生说，人道只是一心，极是。然细看来依旧只是程朱之见。恐尚有剩义。《孟子》日：“仁，人心也。”(《告子篇》第六上第十一章)
人心便只“人心也”之人心。道心即是“仁”字。以此恩之，是一是二。人心本只是人之心。如何说他是伪心欲心?敢以质之先生。(《遗编》卷十三《阳明传信录》三，页四上。)
    捷案：黄宗羲采用刘宗周《阳明传信录》之阳明语录，全录于《明儒学案》之《姚江学案》．井采用宗周评语。令于此条则不录刘之评语。想宗羲不以其师宗周之语为然。
    施邦曜云：此即孔子“道二．仁与不仁”(《孟子·离娄篇》第四第二章)之说。出此入彼。只有一个，更无两个。可不慎哉?
    三轮一斋云：朱子亦尝以人心为人欲．然非本说。栽《朱书节要》，而李退溪论之。