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《齐物论》解释
李 健
摘要：“有物而未始有封”与“未始有物”是庄子《齐物论》中所主要论及的两种“物论”， 以“指”喻与以“非指”喻则是分别与这两种“物论”相对应的思想视界，《齐物论》可以看作是庄子从“物论”上对儒道思想所做的梳理。本文的解释将跟随庄子关于“物”的深邃思考，并力图展现出庄子思想中“一”与“异”的巨大的思想张力以及他在“芒”然“无适”之际的思想徘徊。在深入到庄子“物论”之中后，《齐物论》文中的一些历来难以从思想上作出严格解释的关键词，如：“知代”、“环中”、“以明”、“庸”等将获得其深嵌于庄子运思之中的视界。
关键词：芒；未始有封；未始有物
作者简介：李健，男，1972年生于山东，道家思想的个人研究者。
“芒”
“大知闲闲，小知间间，大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开，与接为构，日以心斗。缦者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机括，其司是非之谓也。其留如诅盟，其守胜之谓也。其杀若秋冬，以言其日消也。其溺之所为之，不可使复之也。其厌也如缄，以言其老洫也。近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变絷，姚佚启态。乐出虚，蒸成菌，日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎已乎，旦暮得此其所由以生乎？”[1]
“与接为构，日以心斗。”“斗”乃是对人生常态的刻画，它可以更深地看作是在“与接为构”着的物与物以及所有相对的两者之间发生性的争执。这个以“相代乎前”而把“知”卷入“喜怒哀乐，虑叹变絷，姚佚启态”的争执之发生总是让“知”“莫知其所萌”而不得不发出“已乎已乎，旦暮得此其所由以生乎”的嗟叹。
“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，祢然疲役，而不知其所归，可不哀邪！人谓之不死，奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”
一当“受其成形”而成为一“物”，我们便已被送上“与物相刃相靡，其行进如驰，而莫之能止”的“待尽”之途。“人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？”这里连续用了三个“芒”，以表达庄子在此“与接为构”所构-成的生活路途中的迷茫。在《道德经》第二十章我们也读到了老子的迷茫：
“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。
荒兮，其未央哉。
众人熙熙，如享太牢，如春登台。
我独泊兮，其未兆；
沌沌兮，如婴儿之未孩；
累累兮，若无所归。
众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉。
人皆昭昭，我独昏昏；
人皆察察，我独闷闷。
众人皆有以，而我独顽且鄙，
我独异于人，而贵食母。”[2]
“众人”善于投身到其“与接为构”、“受其成形”而成的方域中去，从此方域而来自有方向方法而让其“有以”。通过“有以”的引领，便可能达乎对于物的“昭昭”“察察”而“熙熙”“有馀”起来。“而我独顽且鄙”、“而我独若遗”——作为“未兆”的“愚”朴无方者，“我”却难以去“有以”并因而开出一条有“归”之出路；独独仿佛有所遗失，然而所遗失者却不能被作为“物”来知道。于是“我”看起来也就“沌沌”“累累”、“昏昏”“闷闷”，乃至于“形如槁木，心如死灰”[3]。
迷茫有别于迷惘。迷惘者总是在找出路，找出路者才会迷惘。惟当其已经是一个“有以”的有方向者才会去找出-路，迷惘之为迷惘乃在于其在找出路中的方向或方法的迷失。然而迷茫却根本不是出于任何方向或方法的迷失，迷茫者并非迷茫于找出路当中。在迷茫中迷茫者所迷失的却是“有以”本身。
“彼是方生之说”
通过“知”我们与“物”相遇，当我们投身于知“物”，也就意味着已经在一个“彼”“是”缠绕相“偶”的局面之中了。“物无非彼，物无非是”[4]，“非彼无我，非我无所取”[5]：彼是两分而有物，有物也就是彼是的两分；物要么作为彼，要么作为是，物不能不是彼是之一；彼我（是）相互依赖并且仅只通过其相互依赖而有其自身，非彼则不能出我，非我则不能出彼，若非彼非我就没有了物，即无所取了。
“自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”
“自彼”，惟当彼已经被看成是一个有其本然的对象化之物才是可以“自彼”的，也就是说，彼的有其本然先于彼是的关联。在这一视野中，物之所然总是出于作为对象的物。“自彼”、“自我”，或者“自彼”“自我”的反复综合都与此类同。“自知”，故已经“有自”了，“有自”方能“自知”。“彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。”——彼出于是、是出于彼，彼是并非是先有其本然然后再发生关联；作为“与接为构”者，彼之为彼，是之为是源始地就与对方相关联，并且正是从其关联的方域而来才有着如其所然的彼是。彼是的这一相“偶”式的关联，庄子称之为“有物而未始有封”。那么“自知”而知就意味着自彼-是而知——“-”用以显明彼是的“未始有封”借以避免落入把彼是对象化的“成心”。从“自知”的视野，物之所然所可就不再是出于作为对象的物，而是出于彼-是相“偶”“方生”之中的所“谓”。
“道行之而成，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可，有自也而然，有自也而不然。恶乎可？可乎可；恶乎不可，不可乎不可；恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然；物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。为是举梃与楹，厉与西施，恢诡橘怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸。因是已，已而不知其然，谓之道。”
“谓之”有两层意思：其一指“分”而“成”物，即去“有物”；其二指在此“分”而“成”物中的所“谓”。“有物”，故“有自”；“有自”也才“有物”。“有自”中的“自”并不同于“自彼”、“自我”中的彼、我，而是指“与接为构”而“未始有封”的“彼-我”。“有自”故有真、有伪；有是、有非；有生、有死；有可、有不可；有然、有不然。所有这些相对的彼是两端皆为“方生”——“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。”物并没有其本然，物从其“有自-方生”中的所“谓”才成其所然——“恶乎可？可乎可；恶乎不可，不可乎不可；恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。”物总已经因其所“谓”而在某种所然所可当中，有物然而却不在某所然所可当中是不可能的——“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。”
“物谓之而然”打破了物与物的对象化关系：物并非作为对象而有其所然，物及其所然皆出于其“有自-方生”中的所“谓”。“有自-方生”就是物之为物的“机由”[6]。这样，自彼-是而知的“自知”实际上就是源始地去追溯物所发生的地-方，亦即知“机”。
庄子以“地籁”所隐喻的正是这个“彼是方生之说”。
“子綦曰：'夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。而独不闻之蓼蓼乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似趼，似圈，似臼，似洼者，似污者，激者，稿者，叱者，吸者，叫者，嚎者，窈者，咬者。前者唱于，而随者唱禺。泠风得小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁乎？’子游曰：'地籁则众窍是已，人籁则比竹是已。敢问天籁？’子綦曰：'夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪？’”
“大块”乃是“众窍”的“前者唱于而随者唱禺”之地方，风——出于“大块”之噫气——与“众窍”的相和——“泠风得小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚”——则有“物谓之而然”之意。然而无论这风之作是“万窍怒号”抑或“调调”；无论这籁声是“尽善尽美”[7]抑或“鄙哉！铿铿乎”[8]，庄子却独独听出了这个“彼是方生-地籁”本身的“蓼蓼”与“刁刁”——“而独不闻之蓼蓼乎？”“而独不见之调调之刁刁乎？”
“是亦近矣，而不知其所为使。必有真宰，而特不得其朕。可形以信，而不见其形，有情而无形。”
这个“近”说的是：一方面，自彼-是而知的“自知”比“自彼”、“自我”而知为近，另一方面，它还意味着“自知”而知的“彼是方生之说”也还仅仅是近——“而不知其所为使”——并且在这个“有自”而知的“自知”当中就只能有近。
“有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。”“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉？”[9]彼-是的“有自-方生”作为物之为物的“机由”才源始地把知带入到因－由方物的是-非当中——“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天。”那么“有自”本身就也还是“成心”。 于是庄子就要以“丧我”、“隐机”，由“近”而“达”，由“地”而“天”以达乎“未始有物”的“已而不知其然”之“道”。
“未始有物”
“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”[10]真-伪，是-非乃道、言之开-端[11]。当我们方物为知而投身于辨真-伪、明是-非之端-途[12]，道与言却已然悄然隐去了。
“劳神明为一，而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芋，曰：“朝三而暮四。”众狙皆怒。曰：“朝四而暮三。”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，是之谓两行。是以圣人和之以天钧而休乎是非，亦因是也。”[13]
“明为一”指的是在彼是的“方-生”中，“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，是亦一是非。”“类与不类，相与为类，则（是）与彼无以异矣。”彼是只是一个非容纳性的差异，并且归属于这个差异本身。此差异作为出-路之驱动所开出的自然就是一条“物无非彼，物无非是”的彼-是“两-行”之道。
“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。果且有成与亏乎哉？果且无成与亏乎哉？有成与亏，故昭氏之鼓琴也，无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知，几乎皆其盛者也，故载之末年。唯其好之，以异于彼，其好之也，欲以明之。彼非所明而明之，故以坚白之昧终。而其子又以文之纶终，终身无成。若是而可谓成乎？虽我亦成也。若是而不可谓成乎？物与我无成也。是故滑疑之耀，圣人之所鄙也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”
成亏之差异乃是让昭文“有以”而去鼓琴的“机由”。倘若没有这个“机由”，昭文就会因为失去驱动而无从去鼓琴，乃至于不去做任何事。这个作为“机由”的差异在其差异之中所要成就的也正是差异自身——“唯其好之，以异于彼，其好之也，欲以明之。”作为已经置身于彼是“方生”中的“有自”者，为了成就与彼之异才拉动起对……的“好之”，而在这个“好之”当中所欲“明”的也不外是别样的与彼之异。那么“明为一”的“一”就是指差异本身，而“明”也就意味着：到差异着的差异中去，在其彼是“方生”中辨真-伪、明是-非以达乎“物彻疏明”[14]。然而庄子立即指出了这个“明”的无根性。
“今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝试言之。有始也者，有未始有始也者，有未始夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”
这里借始、未始，有、无“相与”而成的一对彼是——“始有”、“未始有”——对“彼是方生之说”作了一种推演式的展开：
有……
有未始有……
有未始有（夫）未始有……
有未始有（夫）未始有（夫）未始有……
有未始有（夫）未始有（夫）未始有（夫）未始有……
……
以“未始有……”而“有……”的“有物”也就是“未始有-物”。然而任何“未始有……”之“有”也已经就在其自身的“未始有……”之中了。这构成了一个出于其自身的对于其自身之为自身的“吊诡”——“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉，果且无彼是乎哉？”这一通过始有-未始有对“彼是方生之说”的展开实际上是出于对物的本源性之发生——即物之为物的“机由”——的追问，而庄子意在指出：任何诉诸本源的追问，或者任何本源性的追问方式都终将付诸“吊诡”[15]。
“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之，涕泣沾襟，及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎？梦饮酒者，旦而哭泣，梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也与汝皆梦也，予谓汝梦亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后，而遇一大圣知其解者，是旦暮遇之也。”
“悔”，“梦”在这里实际上被看作知的命运，而“吊诡”也从根本上属于知的本性——“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉。”“劳神明为一，而不知其同也”，“劳”乃是对“明为一”的“开-端”“两行”之道的传-神刻画。
以这个物的自身之为自身的的“吊诡”——以“吊诡”成其自身正是自身之“大伪”——庄子有力地以让其自身言说自身的方式表明：“彼是方生之说”仍然不免于“成心”，这个“成心”就是“有自”，或者说“有物”。
“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。”
以“指”喻“指”之非“指”，不若以“非指”喻“指”之“非指”也。[16]与其喻于“物”，而在彼“物”与是“物”的彼是“方生”中陷于彼-是之间“吊诡”式的是-非之无穷，不如喻于“非物”而明乎“物”只是蔽于“成心”之成“物”而已。这个“以指喻”不若“以非指喻”说的实际上就是：“未始有-物”不若“未始—有物”。[17]
“道行之而成，物谓之而然。……为是举梃与楹，厉与西施，恢诡橘怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用，而寓诸庸。因是已，已而不知其然，谓之道。”
“开-端”的“谓之”“分”-“成”彼是而“有物”。“为是不用而寓诸庸”的“为是不用”即是对于此“开-端”之“往”的“复”。然而这个“复”却并不是往-复，而是以“丧我”、“隐机”、“丧藕”——即“彼是莫得其偶”——而“复通为一”。
“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷。故曰：莫若以明。”[18]
那么“为是不用”就是对彼是相“偶”“方生”的在先的“不用”，这一在先只能意味着：“未始有物”。“未始”并不指时间，而是指“未始—有始”的“象帝之先”[19]。“未始有物”故未始有名，未始有名故强名之曰“庸”。“道行之而成，物谓之而然”中的“行之”，从《齐物论》文中看当是指“无谓有谓，有谓无谓”的“环中”。“知代”的“代”就是这个“环中”。 “以明”即“已而不知其然”而“照之于天”。 “已而不知”的“不知”却不同于“是亦近矣，而不知其所为使”的“不知”。前一个“不知”实际上是不知“机”而“知代”，即以“为是不用”、“休乎是非”而“得其环中”。后一个“不知”则是不知“然”而知“机”，知“机”故“有以”，“有以”才会“迷惘”。知“机”者正因其知“机”而就是“祢然疲役，而不知其所归”的“不知其所为使”者。 “唯达者知通为一”、“天地与我并生，而万物与我为一”以及“劳神明为一，而不知其同也”的“一”与“同”即“未始有物”的“以明为一”。于是，从“以非指喻”的视野就不是把世界看成是物-物“与接为构”的“方生”，而是看作“未始有物”而“寓诸于……”的“并生”。“寓诸于”与“与接为构”应当看作是庄子“物论”中作出的一个重要区别。尽管庄子阙如了进一步的讨论，但是我们可以通过《道德经》第十六章“以明”庄子之旨：
“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。
夫物芸芸，各归其根。
归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。
知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”
“夫物芸芸，各归其根。”“各”显然是非关系的，然而“各”也并不指向作为对象的物。“万物并作”而“各归其根”，此“玄”“并”与“玄”“各”的“芸芸”、“归根”之“作”，作为“容”而把物带入“乃公，乃全，乃天，乃道”之“复命”。
“寓诸于”大约可以从这个“并作”、“归根”之“容”来理解。通过这个“容”则有“为是举梃与楹，厉与西施，恢诡橘怪，道通为一”的“一”或“同”，而“与接为构”着的彼是两端从根本上却是一个差异。“同”与“异”就是二者的差别。
“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封也，而未始有是非也。”[20]
从“有物而未始有封”到“未始有物”乃是庄子思想的“关键”——“道枢”——之所在。在《齐物论》的前半部分所作的一系列区分，如“成心”与“知代”、“近”与“达”、“相偶”（“开-端”、“两行”）与“环中”、“有自”与“丧我”、“方生”与“并生”、 “与接为构”与“寓诸于”、“明为一”与“以明为一”都是围绕这一“道枢”进行的。“未始有物”与“有物而未始有封”的差别也正是“天籁”与“地籁”所隐喻的“天壤之别”。
“有物而未始有封”的“彼是方生之说”可以看作是庄子对儒家所传习下来的“仁义”、“忠恕”的关系伦理在“物论”上的表述。在庄子看来，“仁”——就其本字的意义可以书作“人-人”——作为彼、我相推的关系建构并不足以达乎“深根固柢，长生久视”[21]。而庄子以“非指”喻“未始有物”的思想意图在于：以“隐机”、“丧我”的“为是不用”去除“有自”之“成心”，借以从“不知其所为使”的“彼是方生”式的非根基性缠绕中挣脱出来而赢得一个“未始”有“关系-差异”的“一”的视野。这也与老子的“玄览”同旨。
“以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。”[22]
这个“以……观……”却并不是以其自身观其自身，即从自身的始有-未始有之发生中观乎自身之为自身：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”[23]这种“……之为……”的“有自”之“观”正是道家思想所要“塞”[24]去的。“贵大患若身”[25]，“视之而不见”[26]的“玄览”意味着以“恒无欲”“恒有欲”[27]“恍”入“无身”“有身”[28]的“玄之又玄”，在“各归其根”的“万物并作”之中“观复”。这样，在这个身、家、乡、邦、天下以“玄通”而“玄同”的“域中”[29]，通过“并作”“归根”之“容”，身与身，家与家，乡与乡，邦与邦的关系视野对于老子这位“善闭者”[30]就始终不曾被打开。[31]
顺“道”以建“德”，“道”与“德”乃是道家思想的两个部分。在庄子的“物论”中，“有物而未始有封”与“两行”对应，而与“未始有物”对应的应当就是“无为”。在《齐物论》中庄子并未对“无为”之“玄德”有过直接的论述，其“无为”的思想主要表现在对“两行”的批评中：“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”“两行”究其本性乃是技艺，“不喜求，不缘道。”众狙、昭文、师旷、惠子或“喜求”于物，或“缘道”于技而朝-暮—喜-怒于名-实—成-亏等三-四之间——实际上这也正是我们通常的生活——皆不过是“胥易技系，劳形怵心者也。”[32]从“天籁”、“天照”、“天均”的用语不难看出，“未始有物”与“有物而未始有封”，“无为”与“两行”，“道”与“术”对于庄子实有“天壤之别”。
“物化”
在庄子关于“未始有物”的讨论中，对“无谓”“有谓”的处理是根本性的。“彼是莫得其偶，谓之道枢。”为了让“无谓有谓，有谓无谓”能真正地得其“环中”，“无谓”“有谓”就不得以任何隐蔽的形式再度成为一对相“偶”的彼是。但如何能真正地解决这一问题呢？
“瞿鹊子问于长梧子曰：'吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也。吾子以为奚若？’长梧子曰：'是黄帝之所听荧也，而丘也何足以知之。且汝亦大早计，见卵而求时夜，见弹而求枭炙。予尝为汝妄言之，汝亦以妄听之。奚旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑昏，以隶相尊。众人役役，圣人愚钝。参万岁成一而成纯，万物尽然而以是相蕴。’”
“大早计”、“妄言之”、“妄听之”显示出庄子的谨慎。在《齐物论》中，虽然庄子为了说明“道枢”而作出了一系列的区分，但对于这些区分庄子却鲜有对其作更进一步的讨论。下面这段话清晰地显示出了庄子在这一问题上的困难和徘徊：
“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”
“一”、“有言”（“有谓”）、“无言”（“无谓”）的“既已……且得……”是令庄子感到“无适”的原因。“自此以往，巧历不能得”表明：“无适”并非是方向、方法的迷失，“无适”者乃是“芒”然在此开-端而让“有以”的“自此以往”之际——他明见了知“机”而“有以”的“巧历”总已失却了其根基，然而却无从找回。实际上，“莫得其偶”、“环中”、“道枢”、“无谓”、“有谓”均可看作是庄子对老子的“损之又损”、“玄之又玄”、“众妙之门”、“无名”、“有名”的别一说法。而老子是如何处理“无名”“有名”的呢？
道可道，非恒道，
明可名，非恒名。
无名，天地之始，
有名，万物之母。
故恒无欲，以观其妙，
恒有欲，以观其徼。
此二者，同出而异名，同谓之玄，
玄之又玄，众妙之门。”[33]
老子以“玄”同“无名”“有名”。“始制有名。名亦即有，夫亦将知止，知止所以不殆。”[34]这个“玄之又玄”的“知止”却绝不是一般意义上的既“有”且“止”，对于老子来说，为了“玄通”于若“枉”、若“曲”、若“退”之“玄”而观乎“恍兮惚兮”、“惚兮恍兮”、“幽兮冥兮”[35]的“道物”之“域”，则必得从“迷茫”“归根”于“大迷”——“不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”[36]在《齐物论》的后半部分，即在“无适焉，因是已”一段之后，庄子并未继续其对于“未始有物”的思考，而在全文的最后，从“相待”到“有待”，从“有待”到“物化”，而最终以“梦”收尾，则可以看作是在“无适”之际的无奈。[37]
“昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则遽遽然周也。不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”
“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶，则必有分矣。”其意与前文“彼亦一是非，是亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉”可谓迥异。梦-觉，蝶-周，君-牧，“吊诡”-“物化”……在“蝶梦周觉”之际，从那莫名之深处，未始不会涌出一股“缦缦大恐”。
关于《逍遥游》与《养生主》
贯穿《逍遥游》一文的是“小大之辩”。从“小知”、“大知”到“有用”、“无用”的“小用”、“大用”。
“小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，惠蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋；而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎？”[38]
这样“明”于物的“小大之辩”即使与《齐物论》中言“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭”的庄子也大异其趣。而在《齐物论》篇首一段：“大知闲闲，小知间间，大言炎炎，小言詹詹。……小恐惴惴，大恐缦缦。”大小并举表明庄子全无此类以辨明大小之意。诚然，致力于知“大”正是道家思想的根系，然而对于庄子来说，真正的“大”知只能是在“以明”而“不知其然”的“环中”。而下面这句广为流传的话就与《齐物论》的气质更为明显地相冲突：
“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”[39]
“故曰”一句以制造差等的方式大谈“无”，既跃出《齐物论》以“为是不用”而“休乎是非”之意，也完全不是在老子“玄同”的意义上使用“无”。至于以为“乘正”“御辩”、 “恶乎待”“以游无穷”者，其犹“窃窃然”而“自以为觉梦”[40]者乎？
再看该文中关于“无用”的讨论——类似的讨论也屡见于《庄子》书中，其讨论的“无用”究其实乃是无形之用。通过对有形之用的去无形化而成就“大用”——此作为“无用”的“大用”不过是“有用”“无用”的“两行”之用——这一有形-无形、有用-无用的探讨方式其识度止于“彼是方生之说”。实际上这些讨论与《齐物论》中的一段衍文密切相关。
“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。”[41]
明“庸”为“用”，乃至于“适得”，不仅全不得其“未始有物”的本意，也尽失“以明”之旨。况且，在《齐物论》中自称为“无适”的庄子并未对道之用作出直接的探讨。
再看《养生主》。
“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”
用“有涯”与“无涯”这一对是非来说话断乎不是庄子的思想方式。从知的本性上言“已而不知其然谓之道”的思想家不可能以他所竭力摒弃并且也无严密性[42]可言的方式来论说“为知”。而在著名的“庖丁解牛”的寓言中，“臣所好者道也，进乎技矣。”——有成与亏，庖丁之解牛也，无成与亏，庖丁之不解牛也，庖丁之解牛何异于昭文之鼓琴、师旷之枝策呢？至于“吾见其难为，怵然为戒……提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”云云，则已然明显地见出：庖丁，不过“胥易技系，劳形怵心”的“两行”之徒耳。这样的文字之所以能去附会庄子之作，实因不明于在真正的道家思想中“道”与“术”的“天壤之别”。
那么，《逍遥游》与《养生主》这两篇脍炙人口之作就在双重的意义上不是庄子之作：它们既不是出自庄子手笔，也不是出自以道家思想方式思想的庄子后学。
注释：
[1] 《庄子·齐物论》。本文中凡未特别注明的斜体部分皆引自该文。
[2] 《道德经》帛书本第20章。以下皆引自帛书本。
[3] 《庄子·齐物论》：“形固可使如草木，心固可使如死灰乎？”
[6] 在《齐物论》中庄子言“隐机”、“不由”，故这里以“机由”联词。
[7] 《论语·八佾第三》：“子谓韶：'尽美矣，又尽善也。’谓武：'尽美矣，未尽善也。’”
[8] 《论语·宪问第十四》：“子击磬于卫，有荷蒉而过孔氏之门者，曰：'有心哉，击磬乎？’既而曰：'鄙哉，铿铿乎，莫己知也，斯已而已矣。深则厉，浅则揭。’子曰：'果哉，末之难矣。’”
[11] 开-端，“道”的“往而不存”开出彼是两端。“物谓之而然”的“谓之”即作为“开-端”开出彼、是，然、不然，“开-端”则有彼是相“偶”。这里用“开-端”以与《齐物论》文中的“环中”相对。另，“开”字见于《道德经》第52章：“开其兑，济其事。”
[12] 《庄子·齐物论》：“仁义之端，是非之途，吾恶乎知其辨？”这里“端途”的“端”可看作与后文“道枢”中的“枢”相对，而“途”则与“道”相对。
[13] 原文是：“……名实未亏而喜怒为用，亦因是也。是以圣人和之以是非而休乎天均，是之谓两行。”把“和之以是非”称为“天均”有原文中“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然……”可以佐证。此外原文中还有“欲是其所非而非其所是，则莫若以明”亦可旁证。从这些文意出发，“因是因非，因非因是”也就被解释成“是非”“两行”而被当作圣人所以“不由而照之于天”者。这一解释体系似乎可以自洽。然而倘若庄子的“以明”居然是“欲是其所非而非所是”，那么庄子又与其文中的儒墨有何根本区别呢？这样的“以明”又如何能合于“已而不知其然”之“道”呢？而对于“和之以天倪”一段，我们大可以怀疑庄子何以会把“所以穷年也”的“是不是，然不然”称为“天倪”？“穷年”之道何足以“配天”？事实上，我们倒可以从“曼衍”这两个字来体会“是”与“不是”、“然”与“不然”之间的“未始有封”，惟其“未始有封”才能有“是不是，然不然”。那么，这一段的原文似应当是：化声之相待，若其不相待，因之以曼衍，所以穷年也。何谓因之以曼衍？曰：是不是，然不然……忘年忘义，振于无竞。倘若这些仍不足为据，那么从见于篇中、篇末的这三段文字的位置看，把“两行”作为庄子的观点实际上隐含了一个预设：《齐物论》全文保持了思想上的一贯。然而，如本文中所分析的那样，约以“无适焉，因是已”为界，《齐物论》前后两部分呈现出一个艰深而复杂的思想局面。在前半部分，“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”“已而不知其然谓之道。”“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”“果且有成与亏乎？果且无成与亏乎？”“俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也？今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎？其果无谓乎？”庄子明显地表现出了强烈的“休乎是非”的思想意图。而出现于文章末尾的“是不是，然不然”仅仅是“无适”之际的庄子“所以穷年”之道。据此，本文可以认为：这三段仅可以自洽的文字实出于后人有意的擅改，擅加。详细的梳理请参阅正文。
[15] 老子以“渊”喻道：“道冲，而用之或不盈，渊乎，似万物之宗。”（《道德经》第4章）“心善渊”（《道德经》第8章），渊、源之别正是道家思想所以“深根固柢”之所在。
[16] 以“非指喻”乃庄子所以“知代而以心自取”者。和老子的“玄览”一样，都属于道家的思想视界。
[17] 这里用长短横线“—”以与表示“有物而未始有封”的短横线“-”相区别，其意义见后文。
[18] 可对照《道德经》第56章：“……挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”“不可得而…不可得而…”其意与“彼是莫得其偶”略同。在《道德经》第2章：“有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随，恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教……。”
老子也是从有、无，难、易，长、短等彼是相偶之“恒也”，而有“是以圣人处无为之事……。”
[19] 《道德经》第4章“吾不知谁之子，象帝之先”。“未始之始”另可参见25章“有物混成，先天地生”以及52章“天下有始，以为天下母”。
[20] 庄子解老子的“无物”为“未始有物”。 通过其“未始”之“环中”，我们或可体会老子“无”之“玄”意。
[24] 《道德经》第52章：“塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。”
[27] 《道德经》第1章：“恒无欲，以观其妙；恒有欲，以观其徼。”
[28] 《道德经》第13章：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”
[29] 《道德经》第23章：“域中有四大。”对老子来说，“道”“物”“混成”（《道德经》第25章：“有物混成，先天地生”）的“大方”（《道德经》第41章：“大方无隅”）之“域”显然不同于物-物“与接为构”而成的“方域”。
[30] 《道德经》第27章：“善闭者无关楗而不可启。”
[31] “玄览”对老子来说意味着无前识的看，“前识者，道之华而愚之始也。”（《道德经》第38章）以寻求“无前入之见的看”为发端的西方现象学最终把其“现象学的看”收拢于一个看-前识的“解释学循环”，这实际上却是“无成见的看”。老子的“玄览”是以“塞其兑，闭其门”（《道德经》第52章）——作为对“看-前识”的“损之又损”——观入“无物之象” （《道德经》第14章）。或许正是这个令人“大笑之”（《道德经》第41章）的“塞其兑，闭其门”使得老子不为人知而有了“知我者希，则我贵矣，是以圣人被褐而怀玉”（《道德经》第70章）之叹。对于老子这位“善闭者”，只要我们不能得其“塞兑”、“闭门”之“妙”，我们就必得承认：对于《道德经》这部天书，我们从来就一无所知。
[37] “相待”即“彼是方生”而是非“两行”。“物固有所然，物固有所可”，“物化”实际上是庄子对于知以某种方式具有的确然性的确认，那么“吊诡”-“物化”的“相待”可以看作是庄子对于知之本性的规定。从庄子这里的语气看，颇似老子“失德而后仁”（《道德经》第38章）之意。
[40] 《庄子·齐物论》：“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎？牧乎？固哉！”
[41] 《齐物论》中有多段文字素有争议。如：“夫道未始有封……此之谓葆光。”此段首句把“未始有物”与“未始有封”混同，故当可断为羼入文字。另有一段：“啮缺曰：'子不知利害，则至人固不知利害乎？’王倪曰：'至人神矣。大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，风振海，而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？’”此段大谈至人之神，颇似《逍遥游》的作者羼入。
[42] “以有涯随无涯”未必殆矣，“已而为知”也未必殆而已矣。恰恰因为是“以有涯随无涯”，才可能有对于为知的更为充沛的好之，乐之。
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