阅笔大，颜蠋、严光之所以贤于万石君、娄师德一流也。
宪问篇
一
阅笔因执药病之说，遂向药求病，谓“邦无道谷”之为耻，为宪之所已知已能，唯“邦有道谷”之为耻，非宪所及。宪仕于孔子，可谓遇有道矣，与之粟则辞，岂漫然于有道之谷者耶？
阅笔圣人言语，一皆十成，如春夏秋冬，合同而化。此二句不可分析。如“邦有道，贫且贱焉”，“邦无道，富且贵焉”，便下两“耻也”；此以一“耻也”该之。盖唯不问有道无道，而一以得禄为事，不复问所以居此禄者，然后为君子之所耻。耻者，已贱之词也。
阅笔如魏征事无道之建成，不能止其邪谋，徒耽宫僚之荣而不去，及事太宗，便恁地犯颜敢谏，此无道谷，而有道非徒以谷。刘琨当西晋未乱之日，且与贾谧为友，以固其位，及永嘉之难，大节凛然，此有道谷，而无道则不安于谷。若此两者，虽不得为全人，而于征则可云遇主而后志行，于琨则可云小不正而大正。唯皆不然，遇昏乱则为持禄之魏征，遇安宁则为附势之刘琨，斯则虽具官修职，而与厮役同矣。
阅笔硬直说个“耻也”，是最下一流，故圣人必以此当之。而不然者，则犹不谓之耻。固圣人不轻绝人之德，亦广原思之狷隘，使知不至于是，则无容引以为耻，同匹夫匹妇之节，如鲍焦之见穷于子贡，仲子之见讥于孟子也。即为药病之说，亦无宁取此。
二
阅笔先儒疑原思之言，冠“克、伐、怨、欲”于“不行”之上，为有“克、伐、怨、欲” 在里，特“不行”于外，便谓其但能强制，而根苗常留。如此看文字，殊未通透。若不当云 “克、伐、怨、欲不行”，则且云“不行克、伐、怨、欲焉”，既不成文句，抑似人所固有而不行之矣。
阅笔且如怀著一腔怨恨，但不仇害，但不诅骂，其可谓之怨不行乎？天下尽有阴险柔愞之流，有此四者，全不能见之于事。又如措大未中第时，预想如何以广田宅，如何以报睚眦，虽终老无可行之日，而岂其能不行耶？则知所言“不行”者，亦必无“克、伐、怨、欲”而后可以当之也。若满腹私欲，遏捺教住，正如病人寒中阴藏，其毒弥甚，而孔子何以云“可以为难”耶？
阅笔“可以为难”，明非容易事。子之言仁，曰“为之难”，又曰“先难”，难亦求仁者事也。且人之情才，不甚相远。业已有“克、伐、怨、欲”矣，一事忍之，他事不能，一日忍之，他日不能，如善饮人终不免醉。使终日怀挟四者于心，而禁之一丝不露，恐尽天下，通古今，无此强力之人也。明乎此，则知“克、伐、怨、欲不行”，即是克己。即或当念未尝不动，而从事于非几将构之际，以力用其遏抑，而不能纯熟净尽，则学者之始事，固无不然者。先儒言克己之功，云“难克处克将去”，正此谓也。亦安得以强制病之哉？
阅笔乃朱子抑有“合下连根铲去”之说，则尤愚所深疑。合下不合下，连根不连根，正释氏所谓“折服现行烦恼”、“断尽根本烦恼”之别尔。欲得一刀两断，当下冰释，除用释氏 “白骨微尘观”法。无已，则亦所谓“本来无一物，何处惹尘埃”而已极矣。圣学中原不作此商量。
阅笔乃“克、伐、怨、欲不行”，既即为克己，而子曰“仁则吾不知”，此固大疑之归也。虽然，无容疑。子之言仁，曰“克己复礼为仁”，初不徒言克己；抑曰“能行五者于天下 ”，初不徒言不行不仁。以体言之，则有所复也，而乃以克所克；克所克矣，而尤必复所复。以用言之，则其所不当行者不行，尤必其所当行者行之也。
阅笔盖必使吾心之仁泛应曲当于天下而无所滞，天下事物之理秩然咸有天则于静存之中而无所缺，然后仁之全体大用以赅存焉。故存养与省察交修，而存养为主，行天理于人欲之内，而欲皆从理，然后仁德归焉。
阅笔故子之言克己，曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，奉一礼以为则。其为礼也，既视、听、言、动之所必繇；而其勿视、勿听、勿言、勿动者，一取则于礼以定其非。则克己以复礼，而实秉礼以克己也，不辨之己而辨之礼。
阅笔故繇其成而观之，则克、伐、怨、欲固不行矣；繇其致功之实而考之，则不仅克、伐、怨、欲之不行，亦不仅己私之克，而清虚澹泊于人欲已也。从不仁者而反观之，则但其克己之无余；若从其为仁也而体察之，则固有所复之礼，静与立而动与行，非但克己而毕也。今曰“克、伐、怨、欲不行焉”，则是徒于己致克，而未讲夫复礼之功，恶知其中存者之礼与非礼哉？
阅笔礼之中无己，而己之外非即是礼。故“居处恭”，必其恭也，非但不慢而已也；“执事敬”，必其敬也，非但不肆而已也；“与人忠”，必其忠也，非但不诈而已也。天理充周，原不与人欲相为对垒。理至处，则欲无非理。欲尽处，理尚不得流行，如凿池而无水，其不足以畜鱼者与无池同；病已疗而食不给，则不死于病而死于馁。故曰“仁则吾不知也”。此圣学、异端之大界，不可或为假借者也。
三
阅笔胡氏以“无愧怍而真有得”论“贫而无怨”者，真体验语。知必此而后无怨，则无怨之胜无谄也，明矣。
阅笔盖人处贫而怨，非必不甘贫也。凡怨之起，必因人情有可怨之端而后怨焉。而天下之加非分于我者，则唯贫婴之。不但横逆之施，畏用之富而偏用之贫；且在我既贫，则其所致于人者，即人所应得于我者而亦不能致之，于是人固疑我之骄吝刻薄，而因以不惬于我。我乃反而自思，凡吾所不满于人者，非有他故，而特以贫。贫固遇之穷也，而何不相谅以遇之穷，而相求于无已哉？此其为怨，即甘贫而不动心于富贵者，亦不免矣。
阅笔然人之以贫故责我，其所责者以贫也；而我之所以不满于人者，若但以贫故而他无不尽，则虽横逆之施，自可安受之而无挍于物矣。何也？以人之责我以贫，曲自在彼，而无待我怨也。此所谓无愧怍而不怨也。如其不然，则此事之启衅也但以贫故，而我居平之所自立与自他之接物者，或以利，或以欲，乃于彼则屈己以徇物，于此则称有无以径行；则人之非分责我也，在彼亦持之有故，而在我则但据此事之曲直以归其咎于贫，于是乎匿其所诎，标其所伸，以与天下争而怨炽矣。
阅笔故知非终身之行不愧天、不怍人者，固不能受物之笑骂欺陵而甘之也。若无谄者，则苟可以胜一时之食淡衣粗，极至于忍饥耐寒，而优为之矣；不必终身所为，屋漏所觉，皆顺天理而无邪僻也。何得易言无怨哉！
阅笔自修身而言，则言必中伦，行必中虑，而愧怍免矣。自所以修身者而言，则非有得于斯道者，固不能必其行之无愧怍也。此以推其制行之原，必本之心得以为躬行，则几与“不改其乐”者同矣。
阅笔双峰易夫子之所难，而以与“富而无骄”并言，谓与无谄者同科。不知经传之文，浅深各
致，初不可以例求。盖无谄与乐，相去自远，贫而乐者，固不可以谄不谄论；若富而好礼，则亦就无骄者而深言之耳。故无谄与乐之中，更有无怨之一位；而无骄之与好礼中闲，更不容著一位次也。贫境逆，故屡进而后极其至。富境顺，则繇无骄以好礼，亦直截而易几。通于身世之故，而反求之身心，当自知之。
四
阅笔自荀、孟有贵王贱伯之说，儒者遂为已甚之论，虽折衷以圣人之言而犹未定也。子曰 “齐桓公正而不谲”，既已以正许之矣，而朱子犹曰“心皆不正”。夫舍心而言正，则圣人岂但正以其迹哉？如以迹，则宋襄“不重伤、禽二毛，不鼓不成列”，亦可许之正矣，而况于晋文？臧武仲之要君，微生高之不直，亦唯其心尔。则圣人之不略心而言迹，审矣。
阅笔孟子曰“以力假仁者伯”，又云“五伯，假之也”，凡此皆统论五伯之词，而要未可以定齐桓。何以知之？即以夫子许以正者知之也。若王则必贵之，伯则必贱之，凡言伯者无不贱，因而小伯者之事功，而以王业之成为汤、武之所可贵，此又非已。
阅笔浸使孔子而当齐桓之时，居齐桓之位，必且如汤、武乎？抑且如齐桓邪？放伐之事，既夫子之所靳言。若夫文王，则其伐密伐崇，三分有二，相率以修职贡者，亦大略与齐桓同。其所异者，则文王遇凶暴之主，而桓之时，主非纣尔。主非纣，则固可奉天子而不当搂诸侯，凡有所为，必请命而行。乃桓主虽非纣，而陷溺昏庸之惠王，其不足与为善，一也。楚，夷也，亢王之罪人也，而阳使王世子为首止之会，阴召郑伯，欲抚之以从楚，是尚足请命而行乎？其王国之臣，虽非崇侯、恶来等也，而宰孔、齐盟于葵丘，口血未干，已阴使晋背齐，而不恤五禁之申。使桓一一而受命，其可哉？若云君不君，臣不可以不臣，此卿大夫之义，而不可通于诸侯。文王而唯纣命是听，伐崇之役，又岂纣所乐从耶？以斯知不请命之未足为桓责也。
阅笔乃桓之不能望文王者，以夫子之言考之，于文王曰“至德”，于桓公曰“正而不谲” ，其相去已远矣。夫正亦德也，而其去德之至者，其差犹甚。盖德无不正，而正不足以尽德之什一。故易屡言“贞凶”。贞者，正而固也。正而能固，乃足以干事，而凶或随之。则正者德之郛郭，而不足以与其精蕴，明矣。故曰“正而不谲”，则已知其于治道之大端不失而已疏也。
阅笔君子之以其道应天下之事者，初不恃一正而无忧。是故义必精，仁必熟，聪明睿知而必神武之不杀，然后尽天德、王道之微，而非孤奉名义之可以裁物而止，斯文王之所以为“ 文”也。
阅笔桓公则唯其所秉者正，遂奉一正以急正夫物，是以隘不可大，迫不可久，身没而周即内乱，楚即干盟，嗣子即失伯而陵夷。然亦唯其秉正以行，而不屈计成败，是以诈谋不行而未流于邪。
阅笔若晋文之谲而不正，则委曲以赴事几，而其为谋之深，反有密到于齐桓者，是以世主夏盟，而楚不能与争。
阅笔盖凡不能体天德以备王道，而亦足以建功业者，恒有二途，而得失各因之：其守正以行者，恒患其粗疏，而无以致远行久。密谋曲计者，可以持天下之成败，而人心风俗，亦繇以坏。功之迟速，效之浅深，莫不各肖其量也。故齐桓图伯三十年而后成，而晋文得之于五年之中；齐不再世，而晋以久长。乃其假仁义，尚诈利，如荀、孟、董、贾所讥，则皆晋文之所为，而非桓之过也。
阅笔故以桓之大事论之：使桓必欲得天子之欢心，挟持以令天下，则必不违惠王偏爱子带之心而开隙于王与宰孔，抑将为王立带而周之君唯桓是听矣；然而桓不为也，正也。莒，奉桓者也；鲁，桓之仇也；哀姜，桓娣也。终庄公之世，鲁未尝为齐下，哀姜托于莒以坏鲁。桓党莒挟娣以多求于仇之鲁，可以得志；而桓终讨哀姜，定鲁难，而不徇莒之请。若此者，皆所谓皎然揭日月而行，内求自正，外以正人，而不区区于求成求可者矣。斯岂三代以下唐宗、宋祖之所能及哉？
阅笔“正而不谲”，迹之正，亦唯其心之无邪也。唯其正，是以不谲。唯其不谲，是以谋不深而功易败。唯其不谲，是以不致坏人心而蛊风俗。乃唯其止于正而不至于德，是以功不可大，而业不可久。以此论桓，圣人之意见矣。何事过为已甚，与圣言背驰哉？
五
阅笔德为体，功为用。天下无无用之体，无无体之用。使不必有是德而有是功，圣贤亦何事为此规规者耶？苟无其德，则虽仿佛以图其功，而去之愈远。桓公九合诸侯，不以兵车，而子曰“管仲之力也”。夫曰“力”，则其所以能胜此者，其本领不可昧矣。庆源但以“不假威力，无所杀伤”称其功之大，岂仲才一进不以兵车之谋而徼成其功，夫子遂以亟称其仁耶？宋襄公亦尝以乘车会诸侯矣，而适为楚人之擒，则知无其力者，虽以兵车而且不胜任，况不以哉？周公东征，斧破斨缺，斯亦岂必废兵，而其所以仁覆天下者，则在有“四国是皇 ”之力也。
阅笔德者，得于心也。得于心者有本，则其举天下也，任无不胜。春秋之时，诸侯之不相信而唯兵是恃者，已极矣。“不以兵车”，而能志喻信孚于诸侯，便有合天下为一体，疴痒相知，彼此相忘之气象。此非得于心者有仁之实，而能任此而无忧其不济乎？
阅笔力者，仁之力也。其所为讲信修睦于天下，惇信明义于国中，而以全乎“爱之理”为 “心之德”者，固非虚枵袭取之仁，明矣。世所传管子书，言多诡杂，盖后人之赝作。而仲之言见于春秋传者，曰“戎狄豺狼，不可厌也；诸夏亲匿，不可弃也”；曰“招携以礼，怀远以德；德礼不易，无人不怀”；曰“子父不奸之谓礼，守命共时之谓信”。体道已实，而执德已固，于此验矣。故君子称之曰“岂弟君子，神所劳矣”。斯非正谊明道而不谋利计功之实哉？而必曰管仲无其德，何也？
阅笔孟子之讥仲，以救时也。无仲之力，而袭仲之迹，则趋入于功利而不仁，非仲之过也。孟子以仲伯而不王，鄙其功烈之卑，亦初不言其心术之不正。而宋儒以诡遇获禽拟之，终为深文中人，而非论之正。诸子之论，折衷于圣人。圣人难言仁而以许仲，又何必吹毛求疵而后快哉！
六
阅笔程子谓王圭、魏征害于义，功不足赎；朱子则谓王、魏功罪不相掩。如实求之，程子之言，自为精允。
阅笔夫子不辨管、召之不宜党弟以争国，想来初不以此宽仲而鄙忽。盖齐之难，起于襄公之见弑，则为襄公之子者，俱有可反国以存宗社之义，非国家无事，长幼有定序，而纠故作逆谋以争兄位也。
阅笔桓公与纠皆避难而出，彼此不相通谋。雍廪既杀无知，齐人亟于得主，从鲁受盟，而春秋书曰“公及齐大夫盟于蔇”。言“大夫”者，众词也。桓之自莒来也，在盟蔇之后，故春秋于盟蔇无贬鲁之文，而但讥其纳纠。当其始时，齐大夫且不知小白之存亡，而况为管、召者，亦安得舍现在可奉先君之子，而远求其兄于不可知之域哉？迨其后，桓公已自莒返，而鲁与召忽辈乃犹挟纠以争，斯则过也。先君之贼已讨，国已有君，而犹称兵以向国，此则全副私欲小忿，护其愆而侥幸富贵，以贾无益之勇，故曰“匹夫匹妇之为谅”。
阅笔若王、魏之于建成，则兄弟当父在之日而构大难，俱为不仁不义；而建成则高祖所立之冢嗣也，已受父命而正大位，非纠比矣。王、魏受命于高祖为宫僚，则义不容于不死。又况夫子之称管仲，曰“微管仲，吾其被发左衽矣！”向令唐无王、魏，天下岂遂沦胥乎？
阅笔管仲是周室衰微后斯世斯民一大关系人。王圭既无赫赫之称，即如征者，特粉饰太平一谏臣耳。有太宗为君，房、杜为相，虽无王、魏，唐自晏然，其视管仲之有无，远矣。管仲不死请囚之时，胸中已安排下一个“一匡天下”底规模，只须此身不死，得中材之主而无不可为。魏征不死之时，有何把柄？幸逢纳牖之主，遇事有言，遂见忠效；倘遇愎忌之君，则更无可自见矣。管仲是仁者，仁之道大，不得以谅不谅论之。魏征所欲为者，忠臣也。忠则不欺其君者也。不欺生君而欺死君，口舌之功，安足以赎中心之慝！故朱子之宽假王、魏，不如程子之明允。而管仲、魏征之得失，不仅在子纠幼而建成长也。
七
阅笔“思不出其位”，只如集注自当。看圣贤言句，却须还他本色，无事攀缘求妙。此处原是说思，与先儒所言“主一为存心之功”不同。黄勉斋早已鹘突，云“当食则思食，当寝则思寝”，直不成义理。使人终日之闲言行居止，截分千百段，立之疆界，则无论气脉闲断，不成规模，且待事至而后思，则思之力亦不给矣。
阅笔夫所谓思食思寝者，思其理乎？则理之当豫立，而不待事至以困跲也，固也。若云心在是而以应其事之谓思，则夫寝食者，亦何所容其思？岂将以求安求饱耶？夫子不食不寝以思，然则当食当寝，而所未睹未闻之事理为君子之所经纶者，多矣。
阅笔知此，则唯南轩“时、地”之说为得之。然所谓地者，亦自有分地者而言也。所谓时者，亦自时有所任而言也。出位以思，则适以弛时、地中之当思者耳。若为君而不思臣道，则何以知人而任之？为臣而不思君道，则何以引君当道而格其非？易言“不获其身，不见其人”，亦但谓内不顾己私，外不求人之知我助我而已。若拘分时地，而置天下古今之理于不思，则岂君子之学哉！故此“位”字，必如范氏之以职言而后显。徒为深妙，则不陷入释氏 “行住坐卧”之说者，鲜矣。
八
阅笔“过”字，唯朱子引易小过象传之言为当。双峰、厚斋乃谓欲使行过其言，因而有“ 说七分而行十分”之鄙论。使然，则“善言德行”者之行为倍难，而期期艾艾之夫，苟欲自过其言，亦甚易矣。
阅笔双峰错处，只煞将中庸、过、不及，作一块疑团，遂尔周章遮避。今求行之过者，至于不惮死而止矣。乃匹夫匹妇之自经，疑若过也，要其实，大概是下梢头，气萧索而神昏瞀，收煞不下，无已而为此耳。若仁人之杀身成仁，峥嵘猛烈，则唯其过也，是以仁也。故成仁者，亦仅免于不及，而匹夫匹妇之非能过也。夫至于死而且多失之不及，而不患其过，而况其力之所得为与事之所当尽者哉？
阅笔朱子于“耻”下一“意”字，于“过”下一“欲”字，贴补有实味。当其慎言敏行之心，必如此而后得耳。及至言之已出，则危论昌谈，固不嚅嚅嗫嗫，如易之所谓“其辞惭” 者；行之已成，则亦恰与理及，而又未尝过也。尽古今人，无有能过其行者，而亦何必以太过为防！
九
阅笔鲍焦、申屠狄似过矣，乃过于求人，而不能过于求己。君子之过其行，求己者也。“ 小人求诸人”，求诸人者，皆小人之属。故焦、狄之死，直与匹夫匹妇之自经等。匹夫匹妇之自经，有不因怨忿于人而决裂者乎？于己之不及，不肯自求者多矣。
十
阅笔微生亩，看来亦老、庄之徒。老子曰“善者不辨，辨者不善”，又曰“知者不言，言者不知”。他看得道理直恁高峻，才近人情，即亏道体。故庄子以胪传发冢为儒诮。自家识得，更不须细碎与人说，一有辨论，则是非失其固然而为佞矣。其意只直待解人自会。若人之不能“相视而笑，莫逆于心”者，则置之可也。
阅笔即此是他固执不通处。将者道理，死拏定作一处，而视天下无可喻者。其离人以立于独，既已贱视生人之同得，而删抹半截道理，孤寻向上去，直将现前充塞之全体、大用，一概以是非之无定而割之。故其言曰：“子之依依然与不知者言道，而删定述作，以辨是非于不已，则无有以是为非，以非为是，而徒资口给者乎？”熟绎本文，意自如此。新安以立身待人言之，亦谓此也。
阅笔双峰但从仕隐上说，于亩语中作一曲折，云“丘何为是栖栖者与！夫栖栖者必佞，而无乃为佞乎！”殊失本文之旨。而子曰“非敢为佞也，疾固也”，则以辨其务通理而非乱是非，其言正相登折。如双峰解之，则此二语亦多捍格。集注记微生为隐者，则以名不见于史策，而释其为人之生平，初非谓其欲率孔子以隐也。
一一
阅笔“不怨天，不尤人”，如何“有人不及知而天独知之妙”？此处最难见得。故朱子又有“及其上达而与天为一焉，则又有非人之所及知者”一解。乃此语不可混看。“及其上达 ”，自言上达之所至；“与天为一”，则以赞不怨不尤之妙也。
阅笔不怨不尤，非忘情之谓。集注“反己自修”，是顺夫子之言，那下著实说。“与天为一”，则推夫子之言而观其深。“反己自修”者，下言之也。“与天为一”，上言之也。上下分，而合辙者一也。非圣人之始而“反己自修”，继而“与天为一”也。“反己自修”，其用功与学者等，而反圣人之己，修圣人之修，则有“与天为一”之实焉。
阅笔胡氏春秋传云“于土皆安而无所避也，于我皆真而无所妄也”，只此是“反己自修” ，只此是“与天合一”。若未及于圣人者，反己而未尽己之量，自修而未造修之极，有所偏见独得，则必有所独是；有所独是，则有所独非；有私是非，则有私得失。天下之故万变，撞他学术不著，而无余地以自处，则怨尤之所必起。藉令不怨不尤焉，而其所以自命者失矣。如屈原不作离骚，其忠孝亦无以自显。以此求之，夷、惠、孟子，俱所未免。“反己自修 ”而“与天为一”，即以“与天为一”者“反己自修”，非孔子无此大用，亦无此全体也。则固夫人思虑之所不至矣。
阅笔今举一端而言：如春秋一书，本孔子不得志于时之所作，后人读之，不敢不以为大经大法之宗，乃至乱臣贼子亦知惧焉。然求其疾恶忧乱之迹，慷慨动人于百世之下者，固不若屈氏之骚也。是以游、夏不能赞一辞，而后之传经者，且合且离，而无以见圣人之情。其体备于己，而上合天载者，世莫知也。圣人之言行，何一而不如此哉！
阅笔即此以思，岂不与天之生杀不以喜怒者一理。若雷动、风入，晴云、甘雨，则六子之用，有所欣而有所拒，感人固深，而要非易简之大德；唯其有独至，是以有独违也。呜呼，微矣！
一二
阅笔只下学处有圣功在，到上达却用力不得。故朱子云“下学而不能上达者，只缘下学得不是当”。此说最分明。乃朱子抑有“忽然上达”之语，则愚所未安。若立个时节因缘，作迷悟关头，则已入释氏窠臼。朱子于大学补传，亦云“一旦豁然贯通焉”，“一旦”二字亦下得骤。想朱子生平，或有此一日，要未可以为据也。
阅笔孟子曰“是集义所生者”，一“生”字较精切不妄。循循者日生而已，豁然贯通，固不可为期也。曰“一旦”，则自知其期矣。自知为贯通之“一旦”，恐此“一旦”者，未即合辙。“下学而上达”，一“而”字说得顺易从容。云“一旦”，云“忽然”，则有极难极速之意，且如悬之解，而不谓之达矣。
阅笔“忽然上达”，既与下学打作两片，上达以后，便可一切无事，正释氏“砖子敲门，门忽开而砖无用”之旨。释氏以顿灭为悟，故其教有然者。圣人“反己自修”而“与天为一 ”，步步是实，盈科而进，岂其然哉！故曰天积众阳以自刚，天之不已，圣人之纯也。“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，圣人之上达，不得一旦忽然也，明矣。
一三
阅笔朱子“也不须拣”一语，包括甚富。下文说“不是拣大底理会”，则亦偏指一端之不须拣者也。
阅笔学者之病，急于大而忘其小者固多，乃亦有于下见下，而不于上见下者，则亦未足以尽下学之量。如“坐如尸，立如齐”，此中便有“无不敬，俨若思”全副道理，达上“圣敬日跻”去，及早便须知得。然则人之所见为极难极大者，亦不撇下，待之他日，而且就其易知易得者埋头做去也。即此是下学，即此是“先难”。以其但为下学，若不足以上达，却须与一倍体认，到浃洽融贯处，即此是“先难”工夫。朱子抑云“撞著便与理会”一语，极好。有始有卒，不可分为两截也，何拣之有！
一四
阅笔圣人有圣人之不怨尤，贤人有贤人之不怨尤；乃至天资淡泊和缓者，亦自有其不怨尤。居德既别，当境亦异。若疑其不待圣人而能，则总是未见圣人阶级在。如朱氏可传所云，此“圣人自道之辞”，素位之君子亦能之，则又何以云“知我者其天”也？
阅笔今且以当境言之。夫子摄行相事，乃至化成俗易，郈、费已堕，男女别涂，一旦舍之而去齐，乃斯道兴衰、天下治乱、生民生死之一大关，却更有反己自修、安土合天之道以处此。是岂寻常“宠辱不惊”者可得施其恬淡之雅量哉？而奈何其易言之！
一五
阅笔“避地”以下，三言“其次”，以优劣论固不可，然云“其次”，则固必有次第差等矣。程子以为所遇不同。乃如夫子之时，天下之无道甚矣，岂犹有可不避之地哉？而圣人何以仅避言、色也？盖所云“次”者，就避之浅深而言也。“避世”，避之尤者也；“避地” 以降，渐不欲避者也，志益平而心益苦矣。
一六
阅笔磬之为声，古人以为乐节，故诗云“依我磬声”。其为响也，戛然而已，如后世之用拍板然，非有余韵可写深长之思，若琴瑟笙箫之足以传心也。荷蒉者虽达乐理，亦何能以此而见圣人之志哉？
阅笔磬无独击，必与众乐俱作。子击磬于卫者，盖与弟子修习雅乐，缘磬为乐节，夫子自击之，故专言击磬。荷蒉以谓礼乐者，先王治定功成以和神人者也，明王不作，礼乐固不兴矣，而犹修习此应世之文焉，则志虽深而不达于时矣。集注之说深妙，而不称其实。
一七
阅笔但不忘天下，亦不可谓之难。集注“圣人心同天地”一段，是因此以赞圣人语，非实指出难处。故云“且言人之出处，若但如此，则亦无难”。“ 且言”二字转入本解。
阅笔庆源云“因时卷舒，与道消息”，所谓“唯深也，故能通天下之志”；又云“济世之用，其出无穷”，所谓“唯几也，故能成天下之务”。只此是实见得圣人难处。双峰但言知，新安但言心，俱未达圣意。知出处之不可偏，是见处自然见得大；心不能忘世而不隐，也是索性做去；圣人不以此二者为难也。
卫灵公篇
一
阅笔“吾道一以贯之”，“之”字所指，包括周遍。“予一以贯之”，“之”字所指，则子贡所疑为“多学而识之”者也。于此有别，故集注曰“彼以行言，而此以知言”。若云“ 一”云“贯”，则未尝有异，故集注云“说见第四篇”。以实求之，此所云“贯”，以言知，而未该夫行；若“吾道一以贯之”，则言行，而岂遗夫知哉？使遗夫知，则所知者亦夫子之道也，而彼所云“一”，“一”外更有“一”；彼所云“贯”，有所“贯”而有所不“贯” 矣。
阅笔凡知者或未能行，而行者则无不知。且知行二义，有时相为对待，有时不相为对待。如“明明德”者，行之极也，而其功以格物、致知为先焉。是故知有不统行，而行必统知也。故“吾道一以贯之”者，并子贡所疑为“多学而识之”者而亦贯也。
阅笔然则“予一以贯之”者，亦可受贯于忠恕乎？此读书者之所必疑也。虽然，恶在其非忠恕耶？谢氏曰：“‘予一以贯之。’‘上天之载，无声无臭，至矣！’”夫所谓“上天之载”者：其于天，则诚也，“其为物不贰，而生物不测”者也，是即所谓“维天之命，於穆不已”，“乾道变化，各正性命”者也；其于人，则诚之者也，“笃恭而天下平”也，是即所谓“一理浑然而泛应曲当”者也。乃于行见此易，而于知见此则难，故疑一以贯乎所知之理者，不可以忠恕言也。呜呼！苟非知圣学之津涘者，固不足以知之。然唯不知此，则不得不疑为“多学而识之”矣。藉令不此之疑，则又以为神灵天纵，而智睿不繇心思，则其荒唐迂诞，率天下以废学圣之功，其愈为邪说淫词之归矣！
二
阅笔“予一以贯之”，亦非不可以曾子“忠恕”之旨通之。此非知德者不足以与于斯，先儒之所重言，而愚何敢言。虽然，其无已言之。忠，尽己也；恕，推己也。尽己之理而忠，则以贯天下之理；推己之情而恕，则以贯天下之情。推其所尽之己而忠恕，则天下之情理无不贯也。斯“一以贯之”矣。
阅笔夫圣人之所知者，岂果有如俗儒所传“萍实”、“商羊”，在情理之表者哉？亦物之理无不明、物之情无不得之谓也，得理以达情而即情以通理之谓也。如是而古今之远，四海之大，伦常礼法之赜，人官物曲之繁，无不皆备于我矣。
阅笔所以“皆备”者何也？理在心，而心尽则理尽也；情沿性，而知性则知情也；理之不爽，情之不远，于己取之而皆备矣。己之理尽，则可以达天下之情；己之情推，则遂以通天下之理。故尽之以其理，推之以其情，学者之所以格物致知也，学者之忠恕也。理尽而情即通，情不待推而理已喻，圣人之所以穷神知化也，圣人之忠恕也。
阅笔天下之事，无不依理而起；天下之物，无不如情而生。诚有其理，故诚有其事；诚有其情，故诚有其物。事物万有者，乾道之变化；理情一致者，性命之各正。此“上天之载，无声无臭”而“生物不测”，皆示人以易知者也，天道之忠恕也。
阅笔故乌吾知其黑，鹄吾知其白，茧吾知其可丝，稼吾知其可粒，天道以恒而无不忠，以充满发见于两闲，推之无吝、如之不妄而无不恕。圣人以此贯事物之情理，学焉而即知，识焉而不忘，非所学、非所识者，即以折衷之而不惑；祖述、宪章，以大本生达道，而敦化者自有其川流。以要言之，一诚而已矣。诚者天之道也，物之终始也，大明终始而无不知也。呜呼！过此以往，则固不可以言传矣。
三
阅笔或问中“语子贡一贯之理”一段，中闲驳杂特甚。朱子曰“此说亦善”，取其“不躐等”数语，为学有津涘耳。乃其曰“一体该摄乎万殊”，则固然矣；抑曰“万殊还归乎一原 ”，则圣贤之道，从无此颠倒也。周易及太极图说、西铭等篇，一件大界限，正在此分别。此语一倒，纵复尽心力而为之，愈陷异端。愚于此辨之详矣。
阅笔又曰“圣人生知，固不待多学而识”，则愚所谓荒唐迂诞之邪说也。
阅笔又曰“学者必格物穷理以致其博，主敬力行以反诸约，及夫积累既久，豁然贯通，则向之多学而得之者，始有以知其一本而无二”，此虽与大学补传相似，而揆之圣言，则既背戾；且其言亦有自相剌谬而不知者。朱门诸子，用一死印板，摹朱子语作生活，其于朱子之微言且不得达，况圣人之旨耶！
阅笔子曰“女以予为多学而识之者与”，又曰“予一以贯之”，凡两言“以”。“以”者用也，谓圣功之所自成，而非以言乎圣功之已成也。然则夫子自志学以来，即从事于“一以贯之”，而非其用功在多，得悟在一也。若云“向之多学而得者，始有以知其一本而无二”，则夫子之能“一以贯”者，其得力正在“多学而识”，子贡之所曰“然”者，正有以见圣功之本原，而何以云“非也”？则揆之圣言，岂不为背戾耶？
阅笔其云“格物穷理以致其博，主敬力行以反诸约”，固与夫子博文、约礼之训相为符合，乃既云“主敬力行以反诸约”，又云“积累既久，始有以知其一本而无二”，则敬既为主矣，于此之外而别有一本以待他日之知，是始之一本，而既之又一本也。此所谓自相剌谬者也。
阅笔繇此问者初不知有何者为一，妄亿他日且有□力地光明、芥子纳须弥、粒粟藏世界之境，而姑从繁重以求之。子贡之疑，初不如是，子且急斥之曰“非也”，况其以学识为敲门砖子者哉？
阅笔天地之道，所性之德，即凡可学可识者，皆一也。故朱子曰“天下之物，莫不有理” 。理一而物备焉，岂一物一理，打破方通也哉？
阅笔程子自读史，一字不遗，见人读史，则斥为“玩物丧志”。“玩物丧志”者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史，则一以贯乎所学所识也。若不会向“一以贯之”上求入处，则学识徒为玩物。古人之学，日新有得，必如以前半截学识，后半截一贯，用功在学识，而取效在一贯，是颜子早年不应有“亦足以发”之几，而夫子在志学之年，且应不察本原，贸贸然求之，而未知所归也。
阅笔无已，则曰，彼所言者，乃为初学言耳。然学者之始事，固无能贯之力，而要不可昧于一之理。“明则诚”者，圣人之德也。“诚则明”者，君子之功也。故彼所谓“主敬力行以反于约”者，即初学入德之“一以贯之”也。子固曰“予一以贯之”，而不曰“予既已能贯之于一”也，则圣固以为功焉，而非豁然贯通之速效矣。
阅笔故博文、约礼，并致为功。方博而即方约，方文而即方礼；于文见礼，而以礼征文。礼者，天理自然之则也。约而反身求之，以尽己之理，而推己之情，则天理自然之则著焉。故大学修身、正心、诚意、致知、格物，初不以前日为之之谓先，后日为之之谓后，而必以明德为本，知止为始，非姑从事于末而几弋获其本也。
阅笔乃既曰“反诸约”，又曰“然后知其一本而不二”，若反约之日，犹将迷于一本者然。足以知发此问者，不知何者为一，而妄亿有单传末后之句，得之于“言语道断、心行路绝 ”之日，则岂不诬哉！
阅笔若其功之浅深，几之生熟，固必有之。其为圣人也，而后笃实光辉，以知则耳顺，以行则从欲。其未至者，多有捍格不合之处。然其不合者，亦非不可必合；积诚于会通之观，典礼之行，而“诚则明”矣。非当其未之能贯，则姑“不得于言，勿求于心”，且埋头瞎撞，依样循持而不求其故。然则为朱、陆之辨者，始终原自异致，正不前半修考亭之功，后半期鹅湖之效，遂可傲陆氏而自立门户。必如此说，则鹅湖且得以格物穷理为敲门砖子傲人矣。
阅笔子夏“先传后倦”之说，其失正在此。自非圣人，固不能有始而即有卒，而方其始不知所卒，则亦适越而北辕，又奚可哉！
阅笔孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”其云“将以”者，言将此以说约也，非今之姑为博且详，以为他日说约之资也。约者博之约，而博者约之博。故将以反说夫约，于是乎博学而详说之，凡其为博且详者，皆为约致其功也。若不以说约故博学而详说之，则其博其详，假道谬涂而深劳反覆，果何为哉！此优孟衣冠与说铃、书厨之士，与圣贤同其学识，而无理以为之则，无情以为之准，所以祗成其俗儒，而以希顿悟之一旦，几何而不为裴休、杨亿之归哉！圣学隐，大义乖，亦可闵已！
四
阅笔双峰云“德与道不同”，一语甚是斩截。顾下文云云，又不足以发明其意。集注云“ 义理之得于己者”七字，包括周至。双峰似于“得于己”上，添一既字，如云“义理之行焉而既有得者”。
阅笔庆源亦坐此误，故曰“不徒以知为尚，要在实有诸己”。使然，则当云“有德者鲜” ，不当云“知”，以有则未有不知者也。乃不可云“有德者鲜”，以人苟有志于道而从事于学，则岂穷年之不能有一德哉？如子路勇于行，其所行者，岂皆仿佛依傍，心所不得主而强行之者乎？而夫子胡为轻绝人而遽谓其“鲜”？以实求之，双峰于此“德”字，未得晓了；其于集注“得于己”三字，亦未知其意味。
阅笔德者，得也。有得于天者，性之得也；有得于人者，学之得也。学之得者，知道而力行之，则亦可得之为德矣。性之得者，非静存动察以见天地之心者，不足与于斯也。故不知德者，未尝无德，而其为德也，所谓弋获也，从道而得者也。唯知德者，则灼见夫所性之中，知、仁、勇之本体，自足以行天下之达道；而非缘道在天下，其名其法在所必行，因行之而生其心也。
阅笔天下之大本者，性之德也；发而中节者，天下之道也。于天下见道者，如子路固优为之；于吾心见德者，非达天德者不能。从道而生德，可云有得，不可云知德。其所已得则自喻，其所未行则不知。从德以凝道，则行焉而道无不行，未行焉而固有得于己。未行焉而固有得于己，则以其得于己者行之，乃以“泛应曲当而浑然一理”也。
阅笔此其为功，静存为主，动察为辅。动察者，以复见天地之心；静存者，以反身而诚，万物皆备；于是而天之所以与我，我之所得于天，以具众理而应万事者，经纶条理，粲然现前而无有妄矣。元亨利贞，天之德也。仁义礼知，人之德也。“君子行此四德者”，则以与天合德，而道行乎其闲矣。此子路未入之室，抑颜子之“欲从末繇”者也，故曰“知德者鲜” 。
五
阅笔三代以上，与后世不同，大经大法，皆所未备，故一帝王出，则必有所创作，以前民用。易传、世本、史记备记之矣。其聪明睿知，苟不足以有为，则不能以治著。唯舜承尧，而又得贤，则时所当为者，尧已为之，其臣又能为之损益而缘饰之；舜且必欲有所改创，以与前圣拟功，则反以累道而伤物。舜之“无为”，与孔子之“不作”同，因时而利用之以集其成也。集注云“既无所为”，自是此意。小注以巡守、封浚、举元恺、诛四凶为疑，而朱子言践位以后并不为此，则以不言不动、因仍纵弛为无为，此老氏之旨，而非圣人之治矣。
阅笔“恭己”者，修德于己也。“正南面”者，施治于民也。此皆君道之常，不可谓之有为。然则巡守、封浚、举贤、诛凶，自是“正南面”之事，夫子固已大纲言之，而读书者不察耳。
阅笔集注谓“恭己为敬德之容”，乃未能识一“己”字。身心言行皆己也，岂徒貌哉？且夫子去舜千余载，当时史册虽存，亦必无绘其容貌以写盛德之理，则夫子亦恶从而知之？史称汉成帝“穆穆皇皇”，班氏所以刺也。其大者不言，而但言其小者，必其大者不足道也。敬但在容，而敬亦末矣。
阅笔“南面”，出治之所也。“正”云者，所谓以其正而正人之不正也。后人蒙注不察，连“恭己”为文，亦若端坐于上，如泥塑神像之为“正南面”者，然则甚矣其陋也。
阅笔唯以创作言“为”，斯与集注“绍尧”“得人”意相承贯。双峰分两节说，是绍尧、得人为赘设矣。集注云“圣人德盛而民化”，则以释经文一“治”字，非为“无为”言也。此是圣人与老、庄大分判处，不可朦胧叛去。集注唯“敬德之容”四字有碍，其他自正，为后来诸儒所爚乱，为害不细。
六
阅笔尧命羲、和迎日以作历，舜则“在璇玑、玉衡，以齐七政”。在者，因固有之器而察之也。然则玑、衡亦尧所作，而舜特加之察尔。察即“正南面”之事，他皆放此。
七
阅笔朱子云“口里如此说，验之于事却不如此，是不信也”，解犹未当。此却是行不信言，非言之过。始终一致、内外一实曰信。昔如此说，今又不如此，心不如此，口中徒如此说，乃是言不信。
八
阅笔双峰云“笃自笃，敬自敬”，得之。然以“凡事详审不轻发”为笃，则又慎也，非笃也。慎亦敬之属也。集注云：“笃，厚也。”厚者，不薄之谓，一如“民德归厚”之厚。则笃亦与“君子笃于亲”之笃义通。凡有所为，务厚至而不为刻薄浮轻之事曰笃。如此，方与敬并行而相成。行，兼执事、与人说。执事敬，敬也；与人忠，笃也。
九
阅笔朱子既云“常若有见”，又云“不成是有一块物事，光辉辉在那里”。既无物可见，则“常若有见”者又何见耶？潜室云“令自家实有者个道理镇在眼前”。夫其曰“自家实有 ”，则在中之谓矣。在中者，其可使在眼前乎？此与人不能自见其脏腑一理。
阅笔书曰：“顾諟天之明命。”天之为命，虽行于无声无臭之中，而凡民物之化，治乱之几，则未尝不丽于形色，故言“常目在之”可也。自家所有之理，固将不假于物，而何以可使在目前耶？
阅笔此说既非，则当但云“念之[念]不忘 ”，如朱子所谓“言必欲其忠信，行必欲其笃敬”可耳。乃欲者志愿也，未能如此而欲之也。凡人之所欲者，非其即能见者也。其或见而后欲者，则见无权而欲乃有功。乃熟绎经文，必如此见之而后能行，则不但以欲为功，而得力在见矣，已能忠信笃敬而见为加密也。是则以 “必欲”为“常见”，义亦疏矣。
阅笔既非有诸内者之可见，又非但常欲之不忘而即得云见，宜夫求其实而不得，必将以为有一光辉辉物事在面前矣。此又释氏“处处逢渠”之邪说，非圣教也。
阅笔夫所谓见者，见夫忠信笃敬也。此四者，与仁义礼知之固有于己者不侔。仁实有仁，不待有不仁者而后显其仁；义、礼、知之不待不义、无礼、不知之相形而显其有也，亦然。若夫忠，则待有不忠而后显其忠，信与笃敬亦无不然者。是故仁义礼知，不以用之不显而体亦隐。若夫忠信笃敬者，则必待言行而后有，且无不忠而即已忠，无不敬而即已敬，非别有体也。若仁，则无不仁未便是仁。是则欲于其未言、未行之际而在前在衡，实无物之可见也。
阅笔无物可见而“常若有见”，此不容不疑已。乃其必有可见者，则以忠信笃敬者，合乎人与事以生者也，是己与天下相为贯通之几也。故忠信笃敬无体，而言行有体。即未言而有其可言之体，未行而有其可行之体，故言行之体无闲断。夫未言而有言之体，未行而有行之体者，言行之体隐而人与事之受吾言行之体者不隐也。无体者不可见，而有体者可见。体隐者有时不见，而不隐者无时而不可见。
阅笔今夫或立，或在舆，未有言而未有行，然而盈吾目者，皆人与事之待吾言行者也。君子之欲忠信笃敬者，既不忘于心，而效于天下之动以为之则，故必有人焉，必有事焉，寓于目者无不有以察其理。苟有人也，苟有事也，则必有其必尽之实，必有其不可渝之故，必有其相恤而不容薄、相警而不容肆之情。理取之目前，而皆忠信笃敬用之所行，则皆忠信笃敬体之所著。斯所谓无须臾之离而“其则不远”者也。
阅笔常若见之，而后吾之欲忠信、欲笃敬者，益以警觉其心而无可息矣。取精多而用物弘，则以言而忠信，以行而笃敬，道以豫而不穷矣。此集注“念念不忘”、“常若有见”之二义，相须而始尽也。
阅笔乃或疑夫人与事之当前，则以人事见其理矣；若其人事之未接，而君子之忠信笃敬其隐乎？此又无容疑也。
阅笔夫子之言此，以答子张之问行也，进论及言行之未出诸身者而已密矣。故曰“立”，曰“在舆”，而不及乎不睹不闻也；曰“忠信”，曰“笃敬”，而不及乎仁义礼知之德也。忠信笃敬者，动而善其几也。仁义礼知者，固有乎静以统动者也。其但为行言也，则因人之情、因事之理，而行其德于动也。其曰“参前”，曰“倚衡”者，是物来接己，而己往治物之介也。若夫人所不接，事所不及，则君子之存养夫所性之德以为忠信笃敬之本，则不但于行而见功；而以之言行，则嫌于动几之未警。圣人之教，各有攸宜，固无所用其疑也。
十
阅笔仁义礼知，在天地之道为阴阳刚柔之体；忠信笃敬，在天地之道为化育。中庸立本、知化，分作两项说，思之自见。
阅笔阴阳有定用，化育无定体，故阴阳可见，化育不可见。“体物而不可遗”，其不遗夫物者，未尝成能于物之时，不可见也，须于物见之，须于物之不可遗者见之。如稻不得水则槁，此即可见。未言之忠信，未行之笃敬，须于所立之前、所驾行之衡边，见不可不忠信、不可不笃敬之理。初时须随在尽心观察，亦与察言观色相近。既则充满目前，应接不暇矣。
一一
阅笔胡氏谓“有志之士，慷慨就死；成德之人，从容就死也”，此亦不可执。时当其不得从容，则仁人亦须索性著。若时合从容，志士亦岂必决裂哉？刘越石、颜清臣，皆志士也，到死时却尽暇豫不迫。夫子直于此处看得志士、仁人合一，不当更为分别。近瞿、张二公殉难桂林，别山义形于色，稼轩言动音容不改其素，此又气质之高明、沉潜固别，非二公之一为志士，一为仁人，可分优劣也。
一二
阅笔死生之际，下工夫不得，全在平日日用之闲，朱子此说，极好著眼。乃平日工夫，不问大小，皆欲即于义理之安，自君子之素履；要不为死生须分明，而固以彼养之也。仁人只是尽生理，却不计较到死上去。即当杀身之时，一刻未死，则此一刻固生也，生须便有生理在。于此有求生之心，便害此刻之生理。故圣人原只言生，不言死；但不惜死以枉生，非以处置夫死也。
阅笔若于死上寻道理，须教如何死，此便是子路问死之意。子路唯想著求个好处死，如卖物不复问价。到底子路死之道则得，而失身仕辄，生之日已害仁矣。仁人必不将死作一件事，为之豫施料理，只此与释氏所言“生死事大”者迥别。
阅笔至于志士，则平日未皆合义，特于君父大伦加倍分明；故一力只要夺日补天，到行不去处，转折不得，则亦付之一死而已，亦初不于平日以死为志也。
一三
阅笔朱子引邵康节、吴氏引蔡西山说三正，俱于此“行夏之时”训证不切。故后人胡乱只将三建作三正大题目。若然，则商、周之王者，止换下一个正月，有甚要紧？天运循环无端，不可为首，但略有取义，即与改易岁首，则秦之建亥，今回回家之建巳，亦无不可矣。
阅笔三正者，其本在历元，而岁首其末也。岁首之建子、建丑、建寅者，以历元之起于此三辰者异也。其法，以日月如合璧、五星如连珠，所起之次、七合之时为元，因以推步七政行躔之度，上推其始，而以下极其终。其说备于刘歆三统历。古固迭用此法，夏则改尧、舜所用颛顼之地正，而复上古之人正也。
阅笔夏历历元，甲寅岁，甲子月，先年仲冬。甲寅日，平旦冬至朔。商历历元，甲辰岁，乙丑月，先年季冬。甲辰日，鸡鸣冬至朔。周历历元，甲子岁，甲子月，甲子日，夜半冬至朔。其算：积二人统为一地统，三人统为一天统，愈远则疏，愈近则密。谓斗分岁差等。故夫子以夏历之简密为合天，于春秋讥日食之失朔，而此曰 “行夏之时”，不专谓岁首也。岁首之三建，因历元而取其义，以岁配一元耳，于历无大关系。
一四
阅笔“远虑”“近忧”，朱子只用苏注，已无余义。蔡觉轩说“以时言，恐亦可通”，犹有慎疑之意。其云“如国家立一法度”云云，则与圣言相刺谬矣。
阅笔“人无”云者，为恒人言，既非有国家者之词。且即在国家立法，也只要与天下宜之，而道之不易者，自可以传子孙，俟后圣。若随事计虑将去，如何得久远无弊，则事故之变，虽圣人有所不知；而于未变防变，则即其所防者为近忧矣。秦之愚黔首，宋之释兵权是已。
阅笔“君子创业垂统，为可继也。”可继者，必有待于继之者。“若夫成功，则天也”，而何能为之虑哉？双峰不审，而曰“虑不及千百年之远，则患在旦夕之近矣”。一人一事而虑及千百年，则夫子当藏书于秦火不及之地矣。况凡人之虑，只为算计到底，故利谋深而私意惑。冉有言“后世必为子孙忧”，而夫子斥其忧在萧墙之内，此以知虑远者之得忧近也。患得患失，无所不至，俱从此来。故曰“君子素其位而行”。而其行于蛮貊、洽于四国者，只是素位中宽大广远规模，断不作百年料量，如田舍之积粟收丝也。此人事自然之势，亦人心义利之分。苏说自正。
一五
阅笔若无以为义之本，则待一事方思一事之义，即令得合，亦袭取尔。义在事，则谓之宜；方其未有事，则亦未有所宜。而天德之义存于吾心者，则敬是已。故曰“行吾敬”，敬行则宜矣。程子推本于敬，真知义之言也。
阅笔新安陈氏谓此章本无“敬以直内”意，夫子因君子制事而赞之，故但云然。乃制事，因乎事者也。事无分于常变，无分于缓急，猝然当前以待君子之制，如何安顿得者四段精密贯通？唯其为君子也，而后能然，故曰“君子哉”。然则开口说一“君子”，便有一“敬以直内”在里许，特新安不察耳。
一六
阅笔“没世”是通算语，犹言终身，皆指在生之日说。双峰以盖棺论定言此，大错。所谓盖棺论定者，言一日未死，或不免于失节而败其名，非此之谓也。若生前得失，付之不较，却但求身死之后有称于来者，则李西涯之屈膝以求美谥，未为过矣。圣人只说“天下归仁”， “邦家无怨”，初不索知己于泉路。
一七
阅笔朱子说“道体无为”，是统论道；张子言性，则似以在人者言之。所以双峰云“此‘ 道’字是就自家心上说，不是说道体”，与朱子之言相背。以实思之，道体亦何尝不待人弘也！
阅笔有天地之道，有君子之道，莫不有体。君子之道，如子臣弟友，其体也。人之为伦，固有父子，而非缘人心之孝慈乃始有父有子，则既非徒心有之而实无体矣；乃得至诚之经纶，而子臣弟友之伦始弘，固已。天地之道虽无为而不息，然圣人以裁成辅相之，则阴阳可使和，五行可使协，彝伦可使叙，赞之以大其用，知之以显其教，凡此皆人之能。岂如双峰所云“蟠天际地，何待人弘”也哉？
阅笔张子说“心能尽性，性不知捡其心”，其大义微言，自难与章句之儒道。张子原不将 “心”字代“人”字，“性”字代“道”字。心者，人之能弘道者也。若性之与道，在大儒眼底，从条理粲然中，看得血脉贯通，故不妨移近一层与人说。道体自流行于天下，而与吾性相附丽，唯人有性，故天下之道得与己而相亲。此张子之所以言性也。“心能尽性”，性尽则道以弘矣。“性不知捡心”，故道无繇以弘人也。性涵道，则道在性中，乃性抑在道中，此不可煞说。而非性即道、道即性也。
阅笔双峰煞认性作道，遂云“四端甚微，扩而充之，则不可胜用”。夫恻隐、羞恶、辞让、是非之心，皆心也。人之有是四端，则其所以能弘道者也。若以扩充为弘，则是心弘心而人弘人矣。如其不然，而以四端为道，则夫仁义礼智者，德也；即其在性，亦所性之德也。夫子固不曰人能弘德也。双峰之徒为枝蔓，固不如熊勿轩所云“唯学故能廓而大之”，语虽浅而不失也。
阅笔若张子之意，则以发圣言之大指，谓：“心能尽性”，苟有是心者皆可以作圣；“性不知捡其心”，则人之有不善者，其过在心而不在性；心该情才言。唯心不足以尽性，病亦在不学。而非性不足以凝道；道本静，故性虽静，而道自凝焉。性继道以无为，则不善而非其过；继善成性，故曰性继道。以释天下之疑：谓人之不弘者为道本不弘，而人无容强致其功，因以倡邪说而趋诐行。其以发夫子之微言，至深远矣，宜乎双峰之未逮也。
一八
阅笔但言仁，则为心德之全。今曰“仁能守之”，此其为德，唯在能守，而所守者又但其知之所及，则不可遽以全德归之。倘其为全德矣，则如见宾、承祭，而何有不庄；‘克己复礼，天下归仁’，而何动之不善也？
阅笔此章四段，一步切实一步，所以约高明于平实。自非圣人彻底示人，则必颠倒看去，说动之以礼为最易，而以知之能及为极至；将其用功，急于求明，而以礼为末矣。乃合始末功用而言，则繇得以几于尽善，其次第固有如此。若君子之以知止至善为学也，则迎头便须从礼上分明，而抑先简治威仪以为之则，只此两者是学者有捉摸处，功极于此，而事始于此。
阅笔故夫君子之德，以通民物之志而成天下之务者，莫不以“知及”利“精义入神”之用。然而其所从入者，则必内持之以仁，外持之以庄，而受其法则于礼。盖不如是，则虽知及之而有得矣，然而始事未密，则其末流之病，且有如此者。是以内外交养，知行并懋，大其功于始，斯以备其效于终也。
阅笔知此，则为学之次序可知，固不当如小注所云“以仁为主”矣。仁为心德之全者，上统知而下统庄、礼，以之守而即以之及；以莅，以动，莫不于此。今但云“能守”，则其为 “拳拳服膺而弗失”之功能，亦宅心之纯而非心德之固纯，力行之至而非万行之统宗也。
阅笔盖仁者，无私欲也，欲乱之则不能守，汲黯所谓“内多欲而外行仁义”是也；仁者，无私意也，私意惑其所见则不能守，季文子之所以陷于逆而不决是也；仁者，固执其所择者也，执之不固则怠乘之而不能守，冉有所云“非不说子之道，力不足者”是也。去私欲，屏私意，固执其知之所及而不怠，此三者足以言仁矣。岂必天理浑全，廓然大公，物来顺应，以统四端而兼万善，然后为能守哉？
阅笔夫所患于知者，以与理不相及也；抑有及有不及，而不能必其及也。曰“知及之”矣，是吾之于理，已彻其表里，而全体皆章，大用无隐矣。故知及者，与道体相称之尽词也。仁之所守，庄之所出，礼之所行，皆无有能过于知及者之所及。故以言乎其至，则知及为尚，而以仁守，以庄莅，以礼动，率循夫简易平实，非知及浅而仁守深。不得独以仁守为全功，固矣。
阅笔从其已至而言之，则仁守之诣入，较庄、礼而深。乃从入德之从事者言之，则不重不威，非礼而动，固无从以望仁之能守。从其成事而观之，则知及者至动以礼而德始全。若从其适道而言之，则以明夫高明无实与得内忘外者为无本之学也。
阅笔直到上达处，方知下学之益，故曰“下学而上达”。得而无失，民敬之而极乎至善，然后知君子之学，谨于礼以为节文，修之于言动容色以定威仪，而知行并进，不但用其聪明以几觉悟者，其用益显而取效益深也。
阅笔此与大学格致、诚正、修齐、治平，效以相因而至，而事之始终必以知止至善为先务一理。故朱子引大学以证此，诚为合符。而特其以知及为知至则是，而以庄莅配修身正心为未叶耳。若其以仁守配诚意，亦自好善而必欲得，恶恶而必欲去者言之，则其非心德之全可知矣。诸儒冗说纷纷，如雾行舟，不知津步，汰之可也。
一九
阅笔集注“德愈全而责愈备”句，须活看。其云“不可以小节而忽之”，盖当入德之始，便不可忽，非谓仁守之后始当不忽于庄，庄莅之余始当不忽于礼；则亦非谓业已得而始责其不失，逮乎不失而始责其生民之敬，民已敬而始责其尽善也。唯稽其成功而责之愈备，则当其为学，而所责者已密矣。
阅笔凡圣贤文字若此类者，须以学问实为体验，则圣意自见，不可泥文句而执为次序。语言之次第，自不容不如此迤说来，其实却是始终一致。如天道循环无端，而言四时者，不得不以春为始，非春前之一日不为方春之日先也。
阅笔要此一章，原以反覆推求，而从成功之中，拣序其醇疵之大小，以为立言之次，而圣教之方，自在言外。动之以礼，必须详其节文度数之则；格物致知，功即在此。庄以莅之，必须有远暴慢鄙倍之功；仁，必须有胜欲胜怠之事；知，必[须]有知天知人之学。方博于文，即约于礼；其以成己，即以成物。学者须别自体验。事虽有渐而规模必宏，安得于文句求线路，以惘然于所从入哉！
二十
阅笔凡小人与君子并言，则既非卑污已甚之小人；君子与小人并言，亦非必才全德备之君子。双峰之说，可通于“和同”、“骄泰”、“求人求己”诸章。
二一
阅笔“未见蹈仁而死”，与“杀身成仁”义不双立，问者自是好个问头。看圣人文字，须如此较量，方见敦化、川流之妙。惜乎潜室之不给于答，而为之强词也。
阅笔夫子决言蹈仁者不死。若云比干虽死而不死，则必身名俱殒之谓死，蹈仁者之不然，岂待论哉？且如屈原，既是蹈仁而死，亦是蹈水而死。其蹈而死，均也，更何以相形而见仁之无害耶？
阅笔繇夫子之决言，则蹈仁而死者，尽古今求一人不得。若杀身成仁者之死，则值时命之不造。时死之也，命死之也，岂仁死之哉？使以比干之自靖自献，遇尧、舜之主，且可忘言；即使值汉文帝、唐太宗，亦且倾听；又其不幸而遇庸主，祸亦不至剖心。故忠谏者，本尊主安民之道，而非致死之道也。
阅笔谏无致死之道，则比干之死，非蹈仁之过。与水火本有杀人之道，而死者之过在蹈水火，正自悬隔。故曰“杀身以成仁”，而非繇仁故杀身也。以此求圣人之言，同条一贯，如冬寒之不碍于夏暑矣。
二二
阅笔杀身以成仁则宜，杀身以求仁则不可，故知蹈死者之非能蹈仁也。秦始皇之流毒甚矣，荆轲之刺之，岂曰不当？然轲所以不得为仁者，非轲所当成之仁而刺之，则非诛暴之道。徒蹈死地以求仁，便是为名，非天理人心固有之理。此与蹈水火者同，非蹈仁也。
二三
阅笔“不复论其类之善恶，如雨露之施于万物”，此说与释氏一辙。易言“见恶人，一尢咎”，亦但谓见之而已，非遂可收之为吾徒也，故子曰“不可与言而与之言，失言”。而稗官小说言颜涿父为盗之类，自讹传无实。
阅笔释氏唯不加拣别，故云“众生无边誓愿度”。既徒有其言而必不能践，而以此为教，则必移挪向下说，令下愚不肖略可解了信慕；抑取俗情所艳以歆动之，如说西方世界七宝装成等。取下愚所畏以迫胁之，如说地狱诸苦等。意本无余而多为之词以丁嘱之。如烦词不已，又说偈言等。其稍为出脱者，则又开径截一门，以使之功省而自谓所得者全。如“元来黄檗佛法无多子”等。不拣善恶而教者，势必出于此。
阅笔若圣人之教，洋洋优优者，待其人而行，广大高明，精微敦厚，必不合流俗而同污世。及其言吉凶成败之理，则苦节大贞而不讳其凶，邦家必闻而以为非达，初不以利诱威胁，强恶人而使向于善。即如云“学而时习之，不亦说乎”，亦至简易矣，然使陷溺深固者闻之，其有能信以为然者乎？
阅笔故恶人必不游君子之门，而君子必不取恶人而教。其行乎其所行，止乎其所止，与天之不以人之聪明畀之鸟兽，其揆一也。今云“不复论其类之善恶”，岂其然哉！
阅笔夫言“有教”者，言君子之有其教也，非谓尽人而有之以为教也。“教”之为言，非授也，以言乎所以诲人之条教也。其言“类”者，言教也，非言人也，言君子设教以教学者，其为道也：高者无所私授，卑者无所曲引；示之以大中至正之矩，而不徇以其类，或与深言之而或与浅言之也。
阅笔故博文、约礼，所以教众人之弗畔，即以教颜子之竭才；下学之即以上达，而无不上达之下学也。有其已高已美，而不可引之以近；有其极博极详，而不姑与之略。若分类以教，则道本一而二之，教之乃适以迷之矣。夫子之言此，以辟立教者之无本徇物，而止望教者使可企及之妄冀。传注于此不审，其不叛而之释氏者几何哉！
阅笔或疑一贯之旨，仅以授之曾子，固有类矣。乃夫子之于曾子也，孰与颜子？语颜子以仁，而但曰“非礼勿视”云云，此固众人所可从事也。何独于曾子而别为一类，以单传直指耶？“一贯”之呼，门人咸闻之矣。则教曾子者，即以教门人。且以推夫子之言，何一而非一贯之理，又何尝以万殊分贯教众人哉？曾子曰“忠恕而已矣”，则以见夫子平日之教，咸与此同而无有别也，又奚疑焉！
二四
阅笔“达”有两义，言达其意而意达于理也。然此两者又相为因，意不达于理，则言必不足以达其意。云“而已矣”，则世固有于达外为辞者矣。于达外为辞者，求之言而不恤其意，立之意而不恤其理也。
阅笔其病，大端有二：一则于言求工，或无意而乖于理；一则于意求明，则理不著而言亦鄙。如云“黄鸟于飞，其鸣喈喈”，亦足写景物之和矣；如必云“风暖鸟声碎”，则有言而非必至之意也。又如云“匪直也人，秉心塞渊，騋牝三千”，斯用意远而取理近也；如必云 “太虚冥冥，不可得而名，吾以名吾亭”，则徒立一意而无其理矣。理在浅，而深言之以为奇；理在深，而故浅言之以为平；理本质，而文言之以为丽；理本文，而故质言之以为高：其不求之达而徒为之辞，一也。
阅笔集注云“不以富丽为工”，则只偏堕一边。岂不富而贫、不丽而陋者之遂足以达哉？韩退之唯不达于理，苟异齐、梁，以删洗刻削，自雄一代，遂诧为得六经之遗旨。不知止“ 博爱之谓仁”五字，早已不达，而为梗塞至道之败叶朽壤，奚待富丽而后为病哉！
季氏篇
一
阅笔“丘也闻有国有家者”以下，意分两支，但圣人说成一片耳。话到圣人口里，便怎融液曲折，不消分支作柱，而理意交尽！孟子即不能然，而况其他！故辞至圣人而始达，繇其胸中共一大炉冶，随倾铸而成象。然学者读此，正当于合处得分，而后可以知圣笔化工之妙。
阅笔前云“君子疾夫舍曰欲之”，则夫子之所责于季氏者，唯其欲也。若冉有之言忧也，则折之曰“而必为之辞”，知其忧不在此，而彼亦初不为子孙虑也。云“不患寡”，“不患贫”，“修文德以来远人”，盖以理言，而责其以患贫、寡故，妄欲人之土地也。云“患不均”，“患不安”，“邦分崩离析而不能守”，则以事言，而见季孙之忧不在颛臾，而云“ 后世必为子孙忧”者，非其本心，而徒为之辞也。云“均无贫，和无寡”，则以引伸其不当欲之故。云“安无倾”，则以质言颛臾之不足为季孙忧也。乃自圣人言之，彼此合成一理，初无垠鄂，不期于立言之妙而妙自无穷。岂若后世文人，必分支立柱，以自为疏理哉？
阅笔均则无贫矣，安则无倾矣。然君子之所以患不均者，非以欲无贫故；患不安者，非以欲无倾故。若其欲无贫、无倾而始以不均、不安为患，则是亦患贫、患寡而已矣。有国有家之道，不若是也。
阅笔君子之所不患者，直以不当患而不患，岂所患在彼，乃故不患彼而患此，以巧免其患哉？不当患而不患者，心之无欲也。无欲而后可以行王道，则文德自此而修矣。若夫其无贫、无寡、无倾，则唯患不均、患不安，自能以远虑而绝近忧。不此之患，则分崩离析，而忧在萧墙之内矣。
阅笔明于其所当忧者，则以颛臾为忧之强辞可折；明于其所不当患者，则不容患得患失而肆其私欲，固矣。乃以其安分无求而不动于恶者在是，其以制治保邦而免于倾危者亦即在是，故可即以折其强辞者抑其私欲。故圣人互言之，不待歧说而事理交尽。若不患贫、寡之实，则以修文德为归；患不均、患不安之道，则以扶邦之分崩、整邦之离析为效。意各有属，读者固不容紊也。
阅笔乃夫子于此，则以不患贫、寡而修文德以来远人为主，而以均无离析、安无分崩为宾。盖因伐颛臾以启论端，则即事以遏其欲，而颛臾之不可伐著矣。若其为季氏忧萧墙之祸，则冉求之言忧也，本非如情之辞，亦且姑与折之，而季氏之攘夺以召祸，则不可亟挽之旦夕者也。以理以事揣之，而缓急轻重分矣。此又善观圣言者所宜通也。
二
阅笔“季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内”，岂徒孔子知之，冉有亦知之，即季孙亦未尝不知之。探其意中所怀挟者而告之曰，吾恐在此不在彼，亦因其所惧者而惧之也。使季孙、冉子不知萧墙之内有忧，则其以“固而近费”为子孙虑患，亦为子孙谋长久者深计之所必然，非夫“舍曰欲之而必为之辞”矣。季孙之忧，自在萧墙，而其欲则在颛臾。知忧不在此而曰忧，是以为君子之所疾。
三
阅笔若所当忧，则虽远而必忧。其不当忧，则近固无忧。若置远为不足虑，而日收前后以为之防，亦徒操同室之戈而已。双峰云“颛臾远，萧墙近”，大是不审。且如朱子所云“哀公以越伐鲁”，则祸在越矣，越岂近于颛臾哉！萧墙之内，只是祸发不测意。
四
阅笔罗豫章以阳虎囚桓子为萧墙之忧，朱子不宗其说，而以哀公兴越师易之。盖以冉有仕季氏在康子之世，固知豫章之失考。然哀公欲去三桓，谋虽谬而事则正，孔子不当使季氏忧之而豫为之防。且哀公于时，事尚未形，而先为微词以发其密谋，是夫子不以待白公者待吾君矣。
阅笔圣人所言，但以理论，所谓“三桓之子孙微矣”者是也。眼前看得他不好，便知其必有祸乱。若祸之所自发，虽圣人亦不能知也。不能豫测而忽发，故曰“萧墙之内”。鲁至悼公以后，三桓之子孙不复能执鲁政，后来更别用一番人，若公仪子之类。三桓后裔，大段萧索去，特史不记其所终，无从考尔。
五
阅笔陪臣三世之后，所失之国命属之何人？天子诸侯岂能遽收之，大段是彼此相移，迭为兴废，以成大乱之势耳。近华亭陈氏子龙说此，谓陪臣之失，失于庶人，其义亦通。春秋以后，无干出一班荜门圭窦之士，立谈而收卿相，以倾危人国。据此，则庶人之议，非私议于草野，乃议于庙廷之上也，与孟子所云“处士横议”同。
阅笔集注言“上无失政，则下无私议”。三代之世，工执艺事以谏，舆人献箴，虽明主亦安能无失政？虽圣世之民，亦安能无私议耶？但不抵掌谈天下之事，以操国柄而已。
六
阅笔“言未及之而言”，问他人而己对也。“未见颜色而言”，君子一无与人言之意，而己冒昧以言也。“言未及之而言”，是拦横抢先说话。“未见颜色而言”，是不避厌恶，唐突得去。
阅笔勉斋谓“‘未见颜色’者，言虽及之而言，亦须观长者颜色，或意他在，或有不乐” ，则方与人言而意又移，愆在君子，不在己也。瞽者之愆甚于躁，固知未见颜色者之尤妄。
七
阅笔若但戒人言以时发，则“与人恭而有礼”，初不择人也，故曰“言满天下无口过”。今云“侍于君子有三愆”，则是因侍君子而始有之也。因侍君子而始有，则将不侍君子而可无乎？非不侍君子而可无愆，而何以云“有”？盖不侍君子，非可无愆也，有愆而不自知其有也。
阅笔以位言之，则朝廷者，礼法之宗也；以德言之，则君子言动以礼，而非礼者以相形而易见也。若只随行逐队，与草野鄙陋人一例为伍，则彼亦愆也，此亦愆也，一堂之上不相照应，只管任情胡哄去，盖有终日皆愆而自以为无愆者矣。人不可以有愆，而当其有愆，则尤不可不自知其有，不知则终不能知愧而思改。故君子者，夫人之衡鉴也，不可不求亲近之以就正者也。
阅笔或疑有德之君子，则固人所当就正者矣，若有位之君子，岂其必足以为斯人捡点言行之资。乃抑不然。章枫山居林下二十年，或欲举之以充讲官，一老先生谓其不可曰：“枫山久在田闲，未免有朴野倨侮之色；使之日进于上前，且使人主轻士大夫。”崇祯闲，郝给事土膏十余年闲住，一旦赐环，召对之下，不问而对，高声阔视，致动上怒，却将温体仁陷害东林事决裂而不可挽。自非盛德之士，动容中礼，则不与有位之君子相晋接，亦且陷于愆而不自知。以此思之，然后知圣人此语为曲尽物理也。
八
阅笔以“戒”字意求之，则朱子言理，不如范氏言志之亲切。大要此章是遏欲事，且未到存理处。其言君子者，言外有一小人在，是人品大分别处，且须立个崖岸，不堕小人去，故曰“戒”。至于存理之全功，在“三戒”以上一层，且非此处所及。
阅笔乃但言遏欲而不及存理，则此三戒者，将无与释氏共之：好色，痴也；好斗，嗔也；好得，贪也。然则圣人其以释氏为君子乎？曰：释氏虽不得为君子，而与任血气以自恣之小人，岂不犹贤乎！
阅笔乃君子之所以终别于释氏者，则以随时消息，不流于已甚，而未尝铲除之以无余也。故血气之所趋则戒之，而非其血气之所必趋者则未尝力致其戒也，岂与释氏之自少至老，必废昏姻、绝杀害，而日中一食、树下一宿之余，皆非其所得者[同]哉？繇此思之，朱子之以理言者，亦可得而通矣。
九
阅笔集注“血阴而气阳”一句，乍看觉得插入无谓。及观范氏血气、志气之论，及朱子所云“气只是一个气，便浩然之气，也只此气”，乃知集注用意之深。双峰云“能持其志，则血气皆听于心”，则已赘一“血”字矣。大要气能为善，而抑能为不善。如血，则能制其不为恶而已足，不能望其为善也。
阅笔盖气阳而血阴，气清而血浊，气动而血静，气无形而血有形。有形而静，则滞累而不能受命于志；浊，则乐与外物相为攻取，且能拘系夫气但随己以趋其所欲。故好色、好斗、好得者，血役气也。而君子之戒此三者，则志帅气而气役血也。今以好色、?
