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转识成智：科学认知主义理论的认识论困境及出路
撰文丨薛富兴
薛富兴，南开大学哲学院教授。
[摘 要] 艾伦·卡尔松科学认知主义理论的认识论困境是未能解决科学认知理性及其成果——科学知识在自然欣赏中如何转化为审美感性，即认知型审美经验产生的内在机制问题。借鉴佛教唯识宗的“转识成智”命题，可以成功处理这一认识论困境。认知理性在自然审美经验中发挥作用的过程分为四个阶段：一是细节性科学知识细化既有的自然审美经验；二是范导性知识引导规范自然审美经验产生的基本方向；三是认知理性的理解功能深化欣赏者对所欣赏对象内外在特性、功能以及对象间互依共存功能合作关系的认识与体验，提升自然审美经验的内涵；四是认知理性及其成果——知识积极参与自然审美活动，长期薰习审美感性，积淀于审美感性，最终二者融合，转化为一种新型审美直觉。这四个阶段构成一个完整的认知理性在审美经验产生中发挥作用的“转识成智”过程。由此科学认知主义理论不仅是有效阐释自然审美欣赏的一种独特路径，也是一种有力解决自然审美经验古今之别和雅俗文化分层的普遍性理论模式。
[关键词] 科学认知主义理论 认识论困境 自然审美 环境美学 转识成智
作为当代西方最具特色的环境美学理论之一，加拿大学者艾伦·卡尔松（Allen Carlson）的“科学认知主义理论”（scientific cognitivist theory）自20世纪80年代创立以来，在西方环境美学界产生了广泛、持久的影响。与具有大致相同影响力的美国学者阿诺德·伯林特（Arnold Berleart）所倡导的“参与美学”（aesthetics of engagement）不同，科学认知主义理论在美学界受到的质疑几乎与对它的认可同样广泛而强烈。科学认知主义理论一方面有力地揭示了环境美学中的某些重要理论和实践问题，拓展了环境美学的研究领域；另一方面，它尚不是一种成熟的环境美学理论模型。国内外学者多将该理论作为“肯定美学”（positive aesthetics）的代表而做出有力的批评，本文则主要从认识论角度分析与评估其理论困难，并就其如何深化和完善提出一种尝试性解决方案。
一、科学认知主义理论的认识论困境
从认识论的角度看，科学认知主义理论的核心问题是知识与审美的关系问题，或者说知识及其背后的认知理性在自然审美经验中发挥作用的内在机制问题。就知识与审美的相关性而言，该问题可从三个层次回答：（1）若将知识理解为关于特定自然对象的常识，即人人易得且已知的必要信息，则其相关性几乎不可避免，因为任何一种自然欣赏总是或多或少地包含关于特定对象某种意义或程度的信息，欣赏者对自己所欣赏对象在大部分情形下并非绝对无知；（2）若此相关性仅指关于特定自然对象知识的方向性边界，比如艺术欣赏需要关于艺术的知识，自然欣赏则需要关于自然的知识，在此情形下，自然欣赏与自然知识的相关性——领域或方向上的相关性仍属不言而喻；（3）卡尔松所要求的比上述更多，他强调的是知识与审美的内在相关性，即关于特定自然对象内在特性与功能方面的知识，此知识既非常识，亦非方向性知识，而是关于特定对象自身内在深度事实的知识。这种知识虽从外在角度看容易被质疑，比如并非知之愈多对象愈美，甚至不排除某些特定知识将有损于而非成全自然欣赏的情形，然而，这些个案性质疑并不能否定卡尔松关于自然审美的原则性推论：就一种严肃或恰当的自然审美欣赏而言，欣赏者最好求助于关于特定自然对象特性与功能方面深度事实的知识，唯后者方可成全一种对特定对象客观、深刻因而恰当的审美欣赏。只要我们在审美欣赏中不能排除知识或信息存在的可能性与必要性，只要我们不能得出知识与审美本质上互不相容的结论，科学认知主义理论对知识的外在要求——关于特定自然对象常识以及领域性知识，以及由此对知识的内在要求——关于特定自然对象特性与功能的深度知识，就无法在审美欣赏中被断然否认。
然而，卡尔松所面临的真正困难在于，虽然他所讨论的自然欣赏是一种感性审美活动，但整体而言，知识是一种关于对象的理性信息，于是他就有义务回答理性知识在什么意义上仍属于审美活动，从而科学认知主义理论在什么意义上是一种关于审美的理论。尤其是他所强调的“知识”并不外在于审美，那么知识在自然欣赏中究竟如何将自己转化为一种感性审美经验？因为依康德的理解，属于反思性判断的审美欣赏与属于规定性判断的科学认知活动有方向性差异：“如果普遍的东西（规则、原则、规律）被给予了，那么把特殊归摄于它们之下的那个判断力（即使它作为先验的判断力先天地指定了唯有依此才能归摄到那个普遍之下的那些条件）就是规定性的。但如果只有特殊被给予了，判断力必须为此去寻求普遍，那么这种判断力就只是反思性的。”[１]这才是卡尔松所面临的最严重质疑，是该理论欲在环境美学领域自我挺立必须解决的理论困难。康德将普遍性愉悦视为审美趣味判断的核心要素，且将非功利与无意识地符合审美主体的先天性认知能力作为解释此审美愉悦的关键因素。然而，只要不承认康德的先验论，一切理性主义美学仍面临一种来自认识论的难题：理性因素如何在审美经验中成功地转化为一种总体上的感性审美经验？这是卡尔松未能明确意识和解决的问题，是该理论面临的最大理论障碍。
二、转识成智：认知向审美转化的内在机制
科学认知主义理论困境——知识在审美经验中发挥积极作用的内在机制问题，说到底是认知理性与审美感性的关系问题。该问题的根源在康德，若进一步追踪，我们还可追到美学创始人鲍姆嘉通那里。一方面，鲍姆嘉通将美学界定为“感性学”，奠定了美学的感性立场，但另一方面，他又将审美感性一定程度上归属于“认识”，只不过这是一种模糊、初级的认识。如果说在鲍姆嘉通那里，感性还只是对审美经验的一种原则性界定，那么康德对审美经验（“判断力”或“鉴赏判断”）便给出根本区别于科学认知理性即知性截然相反的工作原理：“美是无概念地作为一个普遍愉悦的客体被设想的。”[２]“凡是那没有概念而普遍令人喜欢的东西就是美的。”[３]据康德的理解，在“判断力”即审美经验中，概念是不能出场的，因为反思判断始终直面个别感性对象，若从概念开始便成了规定性判断。这样一来，似乎就在审美经验中彻底堵上了概念所代表的知识以及认知理性的大门。知识对审美不仅不必要，而且必须回避。然而，整个欧洲古典哲学的特殊性在于：理性与感性的关系是他们审视世界的必要参照。康德便立足此参照阐释审美，比如，特别关注“判断力”的最终效果——普遍性。在他看来，若无此普遍性便不足以成为一种真正的审美经验，有的只是一种纯属个体性的主观快适而已。正是这种对审美经验普遍性的高度重视，才使康德美学本质上属于理性主义，并最终为认知理性因素在审美活动中发挥作用留下足够大的空间。依席勒的观点，审美游戏若不能成功沟通感性与理性二端，亦即不能正面处理与理性的关系，不将理性纳入其要素系统，就无法实现其自由人性的功能。请看康德对鉴赏判断的理解：“在这里成为基础的鉴赏的定义是：鉴赏是评判美的能力。但是要把一个对象称之为美的需要什么，这必须由对鉴赏判断的分析来揭示。这种判断力在其反思中所注意到的那些契机我是根据判断的逻辑功能的指引来寻找的（因为在鉴赏判断中总还是含有对知性的某种关系）。”[４]在此意义上，我们便无需担忧科学认知主义理论因强调科学知识及其认知理性而根本地背离了康德美学；相反，只要我们牢记康德美学对鉴赏判断，实即审美经验普遍性的强调，便会意识到科学认知主义理论其实是以独特的方式继承了康德美学的理性主义路径，同时，康德美学也为科学认知主义理论奠定了重要的逻辑基础：它因对鉴赏判断普遍性的强调而为科学认知主义理论大开方便之门。
有了科学认知主义理论所依据的现代康德美学基础，便可聚焦阐释认知理性及其成果在自然审美经验生成中的内在机制。在此，我们可以借鉴佛教唯识宗哲学的一个核心命题——“转识成智”，以之阐释认知理性在审美经验中的作用。《成唯识论》卷十曰：“如是四智相应心品虽各定有二十二法，能变所变种现俱生，而智用增以智名显。故此四品总摄佛地一切有为功德皆尽。此转有漏八七六五识相应品如次而得，智虽非识而依识转，识为主故说转识得。又有漏位智劣识强，无漏位中智强识劣，为劝有情依智舍识，故说转八识而得此四智。”[５]所谓转识成智是指：“转有漏之八识而得与无漏之八识相应之四智也。转有漏之第八识而得与无漏之第八识相应之大圆镜智，转有漏之第七识而得与无漏之第七识相应之平等性智，转有漏之第六识而得与无漏之第六识相应之妙观察智，转有漏之前五识而得与无漏之前五识相应之成所作智也。”[６]在佛教唯识宗语境下，“识”是指包括“八识”在内的有漏、杂染、有执的关于世界与自我的各种认识或见解，“智”则包括“四智”，超越“八识”所代表的分析性地认知自我与世界，而无别无执地对待自我与世界的无漏、无执、清净的究竟智慧。“转”是指转化、超越。换言之，“识”指人对世界与自我的分别性，因而是不正确的认识；“智”则指主体对自我与世界的综合性，因而是唯一正确的认识。从唯识宗最后的成佛觉悟目标看，转识成智不仅可能，而且必要。这一命题的要旨是转化与超越主体对世界与自我的分别性妄念，获得关于世界与自我综合性圆融洞达的宗教智慧。
在佛教唯识宗视野下，转识成智是一种宗教认识论原理，它开示的是如何越识得智的不二门径。在中国现代哲学家冯契看来，转识成智则是一种成功地解决知识与哲学智慧关系，从而“化理论为方法”的哲学智慧认识论：“通过实践基础上认识世界和认识自我的交互作用，人与自然、性与天道在理论与实践的辩证统一中互相促进，经过凝道而成德、显性而弘道，达到转识成智，造成自由的德性，体验到相对中的绝对，有限中的无限。”[７]这里“智慧”代表哲学所应有的整合人心、从而整合世界的独特文化功能，“转识成智”是哲学超越科学知识所提供的关于世界与自我的特殊性景观，最终在人们心中形成将真、善与美，或曰知识与道撮于一端的综合性宇宙图景，它是专属于哲学的直觉智慧。
本文将“转识成智”置于美学语境，并将其改造为一个关于科学认知理性及其成果——知识在自然审美经验产生过程中参与、融合和转化为一种综合性感性审美经验的命题，将其理解为关于特殊的认知型审美经验产生机制的命题。在此，“识”代表自然审美经验中科学认知理性要素、功能及其具体成果——科学知识，“智”代表一种自觉、充分地吸纳了科学认知理性要素、功能及其具体成果——知识之后更高层次的综合性、理想型自然审美经验。在此意义上，也许冯契的“理性直觉”概念正可描述此新型的、更高层次的综合性自然审美经验：理性而又直觉，直觉而又理性。那么，抽象的科学认知理性及其知识在自然审美经验中到底如何参与、融合和转化为一种综合性的、高级的审美感性或曰“理性直觉”？本文将此种内在机制具体描述为以下四个阶段：细化、引导、深化与转化。
第一，以科学概念为代表的细节性知识的参与，将细化自然欣赏者的既有审美经验，使之更丰富、细腻，此可理解为认知理性参与审美经验的细化阶段。审美活动总是始于对感性对象的知觉，自然审美欣赏也不例外。然而，初级自然审美主要依赖欣赏者的正常感官及其关于特定对象的既有常识。科学认知主义理论的质疑者担心高于常识的专业科学知识会因其太抽象而与审美感性格格不入，其实不然。很多情形下，关于特定对象的专业和细节性知识不仅不会影响审美感知，反而会细化，即从细节上更清晰、精微地刻画欣赏者关于特定对象的审美经验。此类概念或知识的功能在于唤醒欣赏者视、听、嗅、味等感官的敏感度，使欣赏者对所欣赏对象的多方面特性给予更多、更细致的审美关注与探究。概言之，专业性的科学概念或知识可以细化或塑造欣赏者的审美感知，促进其审美感知的精致化，这是其参与审美活动的特定具体功能。
即使是“形式主义”地，用卡尔松的话说即“肤浅”地欣赏自然，有无专业知识的参与，其情形也会大为不同。比如，借助正常的感官感知能力，我们会发现一朵花的美，描述它是什么色彩、什么形状，可是也仅此而已。那么如何更细致地言说一朵花的形式美呢？植物学家告诉我们：植物的叶形有20种；植物叶子间的排列形态（叶序）可分4 种——互生、轮生、对生与簇生；植物花冠的形态有8种之多——十字形、蝶形、漏斗状、轮状、钟状、唇形、筒状、舌状。[８] 有了这些植物学概念的启蒙，我们再欣赏植物花叶的形式美时，态度会更为耐心，目光会更为细腻，可以更精准地描述其形式美特性，我们关于植物花草的形式审美趣味也更为丰富。实际上，上述每一种关于花形的植物学概念，都是关于植物花朵的细节性知识，对于欣赏者感知植物花朵的形式美，它们都是极有益的概念，可以显著地精细化和丰富我们欣赏植物花朵的形式美趣味。日常生活经验中，“视而不见，听而不闻”是极常见的情形，唯有这些关于特定自然对象内外在特性的专业性概念或知识，可以促使我们的感官更自觉、敏锐和细致。因此，关于特定自然对象内外在特性的概念或知识，极大地促进了欣赏者自然审美经验的细腻化与精准化，是其自然审美经验精致化的重要途径。
第二，范畴性概念所代表的科学知识为自然审美提供方向性引导。在现代语境下，由科学知识所引导的自然审美将促进现代人类共享一幅关于自然的基本图景，实现科学与审美的视界融合，有助于开辟自然审美新境界。如果说细节性知识为自然欣赏者标识关于特定自然对象的细部事实，让我们对所欣赏对象感知得更多一些，那么还有一类知识或概念服务于为我们塑造特定自然对象与环境的基本轮廓，实际上是引导我们从某种特定角度考察和理解自然，它们属于框架性知识，是一种观察自然的独特视野或路径，往往以范畴为标识。诚然，古典时代以及大众文化语境下，欣赏者也凭自己的正常耳目感官与生活常识欣赏自然，然而科学概念或专业知识的引入，特别是一些反映特定学科基本框架的基础性概念，以及反映一门学科方向性变革的新概念的引入，对欣赏者原有的自然审美经验而言，它们的影响则是革命性的。从某种意义上说，这些“大概念”是一种新的自然观，至少是一种以新的眼光观照自然的新范式。它们使自然欣赏者发现一些原来不曾发现的东西，或者让他们从原本熟悉的自然对象与环境中发现一种不一样的美，为自然审美带来新局面，有助于产生新的自然审美经验。这也正是当代环境审美或生态审美领域所发生的情形，它导致了传统自然美学与环境美学或生态美学的本质性区别。在此意义上，我们可以提出“知识引导感知”和“知识转化感知”的命题，此类概念有助于欣赏者形成一种可将认知理性要素与能力包含在内的更高层次的新感知、新直觉。
美国生态学家利奥波德（Aldo Leopold）说：“植物从太阳那里吸收能量，这一能量通过一个被称作生物区系的路线流动着，这个生物区系可以由一个有很多层次组成的金字塔表示出来。它的底层是土壤，植物层位于土壤之上，昆虫层在植物之上，马和啮齿动物层在昆虫之上，如此类推，通过各种不同的动物类别而达到最高层，这个最高层由较大的食肉动物组成。”“这些牧草地的岁月是沼泽地居民的田园牧歌式的时代。人和动物、植物以及土壤，为了大家共同的利益，在相互的宽容和谅解中生活和相处着。沼泽可能会永远不断地产生牧草和草原松鸡，鹿和麇鼠，以及鹤的音乐，蔓越橘。新领主们则不懂得这一点。他们未把土壤、植物或鸟包括在他们互惠关系的观念中。”[９]正是现代生态科学所提出的“能量流”等核心概念，为当代自然审美提供了方向性的审美意识引导。它促使当代自然欣赏者将审美关注的重心从对象自然向群体自然转移，审美欣赏的主题从特定自然对象的内外在特性向特定自然群体内部对象间互依共存的功能性竞争和合作关系转移，审美欣赏的目标从实体性对象转变为功能性关系，审美能力的重心也从审美感知转变为审美理解。在自然审美欣赏中，如果我们自觉地从生态科学中引入“多样性”“稳定性”“有机性”以及“互依共生”这样的概念，我们的生态审美便有了更为具体的方向，生态美感也将获得更为确切的内涵，生态审美经验便有了更高的质量。因此，科学范畴代表的框架性知识将从方向、方式上引导我们的审美感知，其中有一个从具体（审美感知）到抽象（概念、范围所代表的知识），再从抽象（对知识的深度理解）到具体（审美感知）的反复迁移过程，这一过程最终产生一种新型的、更高形态的审美经验。在此意义上，知识也属于审美经验，它至少有引导审美感知的功能。博物学的分类及对众多动物、植物和矿物的专业性命名，应当成为当代自然审美积极借鉴的重要知识资源，它们可以为自然欣赏者在清晰、深度地理解所欣赏自然对象的基础上进一步感知自然秩序——生态之美提供必要的智性参照。而利奥波德的“大地”（The Land）和“生物共同体”（biological community）概念重置了自然欣赏者对天人关系的理解，它有利于自然欣赏者这一文化动物在自然审美过程中重归地球生物共同体，重新找到一种家园感。范导性知识就其功能而言是一种世界观，它是自然欣赏者感知与理解世界的出发点和归宿。现代博物学与生态学的知识对今天的自然审美欣赏而言，正起着引导和规范我们审美地感知和理解万物间所存在的自然智慧，以及人与自然关系的作用，从而也就根本地规范了欣赏者自然审美经验的基本类型与本质性内涵。
第三，科学知识所体现的理性认知功能——科学理解的参与，将极大地深化欣赏者对所欣赏自然对象内在特性与功能的理解，从而也将极大地深化欣赏者自然审美经验的内涵。比如，“功能”概念的引入将极大地有助于我们对自然之善与自然智慧的理解，提升我们的自然审美层次与境界，使自然审美从纯形式的外在欣赏深入到关于特定对象内在功能、命运的欣赏，因而成为一种有内涵的欣赏，自然审美经验始获得其灵魂。请看植物学家对花形生殖功能之解释：“花粉有颜色对于成功繁殖是很重要的。这种视觉线索会吸引一些传粉动物，更为重要的是，色彩在一定程度上可以阻挡阳光，滤掉紫外线——紫外线有可能导致每颗花粉粒中的精子不育。油滴还有其他职能。有些含有芳香化合物，使得花粉粒具有与众不同的香味，可以吸引蜜蜂。还有人认为，油滴作为'油布雨衣’能起到防水的作用，因为水汽和雨滴会弄湿花粉粒，使之受到永久性伤害。”[１０]这样的知识可以深化我们对万千花朵的理解，在植物学的引导下，自然欣赏者方可真正成为花的解人。我们不仅要清醒意识到花并非因人而美，而且其美根本地并非因其缤纷的形形色色，而是因其诱使各式昆虫为其传粉，进而复制其生物基因的功能。在此意义上，“识”并不仅意味着自然科学知识，还意味着对这些知识的深度理性理解，比如对众花卉各种形、色、气味特殊生物学功能的理解。唯此理性的认知性理解能力的参与，自然欣赏者方可深层次地领会众物之妙，内在地捕捉花之魅力。否则，诗人对花朵形形色色的称颂难免会受到其称颂对象的嘲讽。利奥波德说：“拥有一棵大果橡树的人拥有比一棵树更多的东西。他拥有一个历史图书馆，并且在演变的剧场中有一个预定的座位。在有洞察力的眼光看来，他的农场标着草原战争的徽章和标记。”“这种水的音乐是每个耳朵都可以听见的，但是，在这些山丘中还有其他的音乐，却不意味着所有的耳朵都能听到。即使想听到几个音符，你也必须在那儿站很长时间，而且还一定得懂得群山和河流的讲演。……这时，你就可能听见这种音乐——无边无际的起伏波动的和声，它的乐谱就刻在千百座山上，它的音符就是植物和动物的生和死，它的韵律就是分秒和世纪间的距离。”[１１]虽然审美最终要回到其感性立场，要回到直觉思维形式，但是对理想的自然审美经验而言，这种充分容纳了大自然对象深度信息的高级自然审美经验，仍当以“识”——从科学理性认知成果——“知识”（knowledge），到认知理性的功能本身——“理解”（understanding）为其必要条件，因为唯此“识”可以帮助自然审美欣赏者从对自然对象外在、肤浅的形式美欣赏成功地转化为对自然对象功能性质的内在欣赏，不仅感知其然，也能理解其所以然，其审美欣赏方可探测到自然对象外在形式背后所潜藏的特定功能。在此意义上，此“识”即作为对所欣赏对象内在功能的理性认知——理解能力与过程，将潜移默化地转化为对自然之善——形式背后的功能，自然之智——自然对象以特定且高效的方式实现其功能的巧妙途径，以及自然界普遍存在的互依共生宏观秩序的理性直觉，即审美之“智”。
第四，细节性、范导性科学知识及其背后的认知理性能力——理解，积极参与自然审美活动，长期薰习并积淀于审美感性，最终二者融合，转化为一种新型审美直觉，成就为一种自觉、充分地纳认知理性于其中的高级审美经验，此即转识成智。阿恩海姆说：“一旦了解了认识活动的视觉性质，我们就不能在我们'认识到的东西’和我们'看到的东西’之间划一条鸿沟。物体的外部与其内部是互为暗示、相互统一的。这种统一性使知觉超出了物体投射到视网膜上的形象，使人的意识不再局限于物体的表面。”[１２]阿恩海姆一直强调感知与认知的统一性，然而他的工作思路是从感知，特别是视知觉中寻找人类的理性认知之迹，强调人类认知能力不能独存，必须首先发生于人类的感知领域。在此意义上，视觉并非一种感知能力，它同时也是一种认知行为，否则就无法理解人类认知能力之从无到有。概言之，他是从感知要素中发现了认知要素。本文的思路则相反，主要强调认知对感知的引导与提升作用，以及认知在更高层次上向感知的回归，旨在提倡一种以认知为基的新感性、新直觉。杜夫海纳曾说过：“在人类经历的各条道路的起点上，都可能找出审美经验：它开辟通向科学和行动的途径。原因是：它处于根源的部位上，处在人类在与万物混杂中感受到自己与世界的亲密关系的这一点上；自然向人类显出真身，人类可以阅读自然献给他的这些伟大图像。在自然所说的这种语言之前，逻各斯的未来已经在这相遇中着手准备了。创造的自然产生人并启发人达到意识。这就是为什么某些哲学偏重选择美学的原因，因为这样它们可以寻根溯源，它们的分析也可以因为美学而变得方向明确，条理清楚。”[１３]现象学主张将主客之分悬置起来，完全凭直观对所意识到的意向对象进行描述，或曰“回到事物本身”，因而科学知识对审美经验而言是首先需要去除的东西。然而，我们虽然接受现象学重视直觉的原则，却在实现此原则的可操作途径上与之相反，愿将科学认知理性及其成果作为一种必要的甚至建设性因素纳入其中，最终在审美经验中超越认知理性，回归到以审美直觉为标志的更高级审美经验，即实现了“转识成智”目标的审美经验。在此，“智”并不独属于宗教或哲学，也属于审美。在此意义上，冯契所倡导的“理性直觉”与其说是可以恰当地描述哲学智慧的概念，不如说是可以更恰当地描述认知型审美经验的概念。
有了前述三个环节——认知理性在自然审美过程中对欣赏者审美感知的细化、引导与深化，认知理性向审美感性的最终融化与转化——转识成智只是一个时间问题。如制酒一样，发酵与蒸馏环节既已完成，接下来提升酒质与酒品的关键环节就是“酝酿”。认知型审美经验——高级自然审美经验的产生亦复如斯。我们可以借鉴佛家唯识宗的“薰习”与李泽厚实践美学的“积淀”这两个概念描述之。前者强调认知理性的两个要素——知识与理解对审美感性长期的雕塑与浸染作用，后者强调认知理性及其成果在欣赏者自然审美经验中的存在方式——积累。认知理性在自然欣赏者审美感性中参与、引导、深化、融合，日积月累，久久为功，最终在自然欣赏者的审美无意识中转化为一种以感性为外在心理特征、以理性为认知内涵的高层次审美智慧，或者是一种以知识为基、以理解为导的新型审美直觉，斯之谓“转识成智”。
博物学家约翰·雷（John Ray）曾说过：“在旅途中，我有大量的闲暇去思考那些总是出现在眼前，而且经常被漫不经心地踩在脚下的事物，也就是各种美丽的植物，自然界神奇的作品。首先，春天草地上丰富的美景吸引了我，使我随即沉醉于其中；接着，每一株植物奇妙的形状、色彩和结构使我满怀惊异和喜悦。当我的眼睛享受着这些视觉上的盛宴时，我的心灵也为之一振。我心中激起了对植物学的一种热情，我感觉到一种成为这一领域专家的蓬勃欲望，从中我可以让自己在单纯的快乐中抚平我的孤寂。”[１４]对于约翰·雷而言，自然美乃其博物学研究的基础动力，而且他对万千动植物的理性研究——分类与命名，并未伤害其自然美感，而是大大深化和精细化了这种美感，提升了他对自然美的理解，强化了对潜藏于自然美背后的自然智慧的敬畏。某种意义上说，以雷、吉尔伯特（Gilbert White）、缪尔（John Muir）和利奥波德为代表的博物学家对自然的深度研究，与其发达的自然美感正可为卡尔松关于恰当自然审美欣赏的科学认知主义理论代言，增加了我们对自然审美欣赏中“转识成智”这一命题，或者说这一命题所揭示的认知型审美经验形成——从科学认知理性向审美直觉转化，从而融合认知理性与审美感性内在机制的信心。一定意义上说，博物学家群体的自然考察笔记可以成为我们深入理解认知理性如何在审美感性中发挥作用的内在机制——“转识成智”的一种典型文本。对他们而言，研究自然与欣赏自然并不矛盾，对自然的细腻、深入认知与审美地欣赏自然本质上可理解为博物学家所过的同一种精神生活。审美地欣赏自然不仅是博物学家走进自然的质朴诱因，当他们深度、细腻地探究了自然，完成理性地认识自然的本职工作之后，沉醉于天地自然之大美，虔诚地表达对大自然的热爱与敬畏，也是博物学家精神收获的重要组成部分。在此意义上，“转识成智”这一命题正可用以描述博物学家群体积极地发挥人类心智中理性与感性两种功能，自由地悠游于认识自然与欣赏自然两种精神境界的情形。
自觉吸纳了理性知识、且以知识为基的审美感知会形成一种新直觉，即与认知理性及其成果——科学知识高度重合，因而内涵更深刻、更丰富的新感性，这是一种化知识为感知，亦即成功地转“识”成“智”的高级审美直觉。它实现了从纯感性审美经验到自觉、充分、持久地吸纳科学认知理性成果——知识的自然审美经验的转化，我们可将这种以知识为基（knowledge-based）、理解为导（understanding-oriented），化知识与理解为感知的新感性、新直觉理解为自然审美经验的精致化以及自然审美经验的自我进化。
三、结论
在上面的讨论中，我们将卡尔松科学认知主义理论的认识论难题理解为认知理性在自然审美经验中如何与审美感性要素合作，并最终转化为一种新型审美直觉，即审美感性的内在机制问题。此机制具体分为细化、引导、深化与转化四个阶段，四者先后相续，空间互依，形成一个关于认知型审美经验产生的理论系统。这项工作标志着科学认知主义理论建构任务的基本完成。我们希望这一系统能强化该理论的逻辑力量，有助于说明科学知识在自然审美欣赏中的建设性作用。它是在当代环境美学语境下对德国古典美学开辟的审美经验中理性与感性关系问题探讨的继承与拓展，同时也借鉴了来自东方的古典智慧，是对“转识成智”这一古老认识论命题的发掘与重释。
就目前学术界对科学认知主义理论的理解而言，多数学者倾向于将其理解为为当代西方环境美学提供了一种极具特色的“认知路径”（cognitive approach），特别将它与阿诺德·伯林特的“参与美学”（aesthetics of engagement）相比较时尤其如此：一个强调对所欣赏对象的客观态度，即认知；一个强调欣赏主体自觉的多感官参与态度，即感知。然而，如果将科学认知主义理论的出发点重新定位，将卡尔松所强调的自然审美欣赏的“恰当性”问题转化为“层次性”问题，该理论的价值便大为不同。卡尔松本人也承认，知识并非对所有自然审美欣赏而言均为必需品，它仅仅对那种“严肃的”欣赏是重要的，许多人仅凭欣赏者的正常感官以及关于所欣赏对象的“常识”即可欣赏。那么，应当如何理解卡尔松所说的“恰当”“严肃”的自然欣赏呢？也许我们需要对人们的自然审美经验进行分层处理：大部分仅凭欣赏者正常感官和“常识”进行的欣赏，是对自然的基础性审美欣赏，而科学认知主义理论所强调的自觉借鉴专业性自然科学知识帮助所进行的自然审美欣赏，是一种更高层次、专业化的自然审美，所得到的是一种更完善、更理想的自然审美经验。于是，科学认知理性及其成果——知识的介入，便在自然审美中具有了全新意义：它标志着人类自然审美经验的自我进化或升华，不仅使人类自然审美整体上进入自觉阶段，同时也迈入一个由简而繁、转粗为精的精致化阶段，从根本上实现了人类自然审美经验从古典到现代的古今变迁。它不仅是一种独特的理论，为人类自然审美提供了一种独特视野——科学认知，同时也为阐释人类自然审美活动及其成果——自然审美经验提供了一种普遍性范式。上面的讨论足以说明，自觉地引入科学认知理性及科学知识，以科学知识细化审美感官，以科学认知理性深化对所欣赏自然对象的理解，以科学范畴引导自然审美经验从对象而环境，从形式而功能，最终成就一种超越感知，化认知为直觉，自觉地将科学理性认知融会于审美感知的高级自然审美经验——审美直觉，乃是当代人类自然审美经验精致化的必要门径。因此，对当代自然美学与环境美学而言，科学认知主义理论不失为一种具有普遍性的理论范式，而不仅仅是一种关于自然审美的特殊性阐释路径。
据此，我们可以对艾伦·卡尔松的科学认知主义理论和阿诺德·伯林特的参与美学有一种新的理解。伯林特所强调的参与式欣赏——人在自然环境中动态游走、全感官参与式欣赏可以理解为人类自然审美的初级阶段，卡尔松所强调的认知式欣赏——深度理解所欣赏对象诸内在特性与功能的欣赏可以理解为对参与式欣赏的超越阶段。然而，由于真正的自然审美是将此二者融于一体，基于全感官参与，同时也包括了对所欣赏对象的深度理解，最终体现为对所欣赏对象整体把握的审美直觉，即成功克服了感性与理性内在张力，已然现实了“转识成智”，最后回到感性其表、理性其里的状态。因此，上述二者又均可以分两个层次来理解。参与美学的全感官参与可分为以纯感官感知为内涵的初级感知和最终体现为对对象与环境整体式领悟、将理性的深度理解及其认知成果包括其中的高级感性——审美直觉。科学认知主义理论的认知理性也包括两个层次：首先体现为细致、清晰地理解所欣赏对象诸内外特性的初级认知——理解性认知，其次表现为将参与式感知成果包容其中，因而表现为一种感性沉醉的高级认知——审美直觉。换言之，我们首先可以将此二者理解为动态的相续关系，继而理解为静态的互补关系，它们最终呈现为一种人类自然审美经验中感性与理性二者有机互融的合作机制。
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[１] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2017年，第11页。
[２] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第35页。
[３] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第42页。
[４] [德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第29页。
[５] [唐]玄奘译，韩廷杰校释：《成唯识论校释》，北京：中华书局，1998年，第689页。
[６] 丁福保编，莆田广化寺校：《佛学大辞典》下册，北京：宗教文化出版社，2015年，第2822页。
[７] 冯契：《认识世界和认识自我》，上海：上海人民出版社，2011年，第50页。
[８]参见王全喜、张小平主编：《植物学（第2版）》第3节和第6节，北京：科学出版社，2012年。
[９] [美]奥尔多·利奥波德：《沙乡的沉思》，侯文蕙译，北京：经济科学出版社，1992年，第212、95页。
[１０] [美]彼得·伯恩哈特：《玫瑰之吻：花的博物学》，刘华杰译，上海：上海交通大学出版社，2016年，第84页。
[１１] [美]奥尔多·利奥波德：《沙乡的沉思》，侯文蕙译，第29、144-145页。
[１２] [美]鲁道夫·阿恩海姆：《视觉思维——审美直觉心理学》，滕守尧译，成都：四川人民出版社，1998年，第114-115页。
[１３] [法]米盖尔·杜夫海纳：《美学与哲学》，孙非译，北京：中国社会科学出版社，1985年，第8页。
[１４] 转引自熊姣：《约翰·雷的博物思想》，上海：上海交通大学出版社，2015年，第43-44页。
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