17—18世纪之交，法国商船“安菲特利特号”曾两次航行到中国广州，两次航行都有留下航行日志，成为考察这一时期中法贸易往来和中法交通的重要文献，然而以往的研究对于第二次航行日志并未予以重视。通过比较两次航行日志对中国文化的关注可以发现，随着礼仪之争在法国愈演愈烈，日志对中国礼仪问题，尤其是祭孔礼仪，越发重视。首航日志介绍了广州宗教概况和广州的文庙，其对祭孔礼仪的认识基本上跟随耶稣会的理解。第二次航行日志则积极掌握礼仪之争的动向，并且对祭孔典礼进行了细致的考察，然而其对祭孔礼仪的诠释完全基于巴黎外方传教会的立场。
汪聂才，肇庆学院政法学院讲师，中山大学广州与中外文化交流研究中心兼职研究人员。
1698—1703年，法国商船“安菲特利特号”（L’Amphitrite）曾两次航行到中国，开启了中国与法国之间的贸易往来。法国著名汉学家伯希和（Paul Pelliot）曾于1928年和1929年在《学者通报》（Journaldes Savants）上连续发表长篇论文《法中关系的起源：“安菲特利特号”首航中国记》（“L’originedes Relations de la France avec la Chine: Le Premier Voyage de L’Amphitrite en Chine”），对当时发现的航行日志的手稿及其作者、航行中国的缘起、船上的具体人员、装载的货物以及在中国的贸易等情况进行了细致的考证和研究。国内学者耿昇撰文从中法贸易角度介绍了伯希和的研究，并补充了关于第二次航行的介绍；伍玉西、张若兰的研究则凸显了法国耶稣会士白晋在这次航行中起到的关键性作用，但在整个事件过程中，作为传教士的白晋所做的一切努力，自然是以宗教利益至上。严锴、吴敏则指出通过商船两次航行中国，贸易与宗教同行，有利于法国人将商品、教义及文化输入到遥远的中国。沈洋认为古代海上丝绸之路是1840年鸦片战争之前中国与海外国家之间政治、经济和文化交往的通道，他考察分析了法国在中欧海上丝绸之路中的历史地位。
伯希和与国内学者的研究主要基于第一次航行日志而展开，伯希和与耿昇只是简单谈及第二次航行情况，对第二次航行日志内容缺乏细致的解读和分析。另外，以往研究多着力于贸易往来、传教士在贸易活动及宗教利益之间的周旋等方面，至于两本日志对中国文化的考察则没有给予应有的重视。因此，本文拟分析两次航行日志中对中国文化的介绍，尤其是对于中国祭孔礼仪的记述和考察，从而探讨“安菲特利特号”航行中国在17世纪末18世纪初中西文化交流中发挥的作用和引起的思考。
1698—1703年，“安菲特利特号”曾经两次航行到中国广州。第一次航行在德·拉罗克骑士（De La Roque）的指挥下，于1698年3月6日出发，1698年11月2日抵达广州，在广州停留将近15个月后，于1700年1月26日返航，1700年8月3日回到法国的圣路易斯港口。第二次航行，在第一次航行的二位大副之一弗罗热·德·拉里戈迪埃（Froger de la Rigaudière）指挥下，于1701年3月7日从圣路易斯港出发，1701年11月16日至1702年5月6日一直停泊在广州湾（Kouang-tcheou-wan，即今湛江港），直到1702年5月26日才抵达黄埔港（Whampoa）。随后于1702年11月1日从广州返航，1703年9月17日抵达法国布雷斯特港口。
“安菲特利特号”第一次航行中国留下一本航行日志：Relation du Première Voyage des François à la Chine, Faiten 1698, 1699 et 1700 sur le vaisseau « L’Amphitrite »。目前所知道的最早的刊印本是由萨克斯·班尼斯特（Saxe Bannister）于1859年在伦敦编译出版的A Journal of the First French Embassy to China 1689-1700，该书由班尼斯特从一份未出版的手稿翻译缩写而成，因而并非完整版本。班尼斯特为其撰写了一篇长长的《导言》，阐明“中国政府与人民对待外国人的友好态度”，以此反对当时英国与法国对中国发起的战争；由此或可理解班尼斯特为何将“安菲特利特号”的第一次航行夸张地称为“法国首次遣华使团”了。直到1901年，马特罗列（Claudius Madrolle）出版了Les Premiers Voyages Français à la Chine, LaCompagnie de la Chine, 1689-1719,其中第1卷即为Relation dela Première Mission Française à la Chine, 1689-1700，不过也是一个缩减版。1926年沃列泽兹（E. A. Voretzsch）在德国莱比锡出版了较为完整的法文本Relation du Première Voyage des François à la Chine, Faiten 1698, 1699 et 1700 sur le vaisseau « L’Amphitrite »，依据的底本为葡萄牙里斯本阿儒达图书馆收藏的法文手稿。关于这本航行日志的作者，班尼斯特并未介绍或说明，马特罗列则推测“或者是船员费里（Filye），或者很可能是海军中尉拉格朗热（Lagrange）”，但正如伯希和指出的那样，他并没有说明理由或提供证据。沃列泽兹则在书名上就表明日志的作者是弗罗热（François Froger，1676—？），并在正文前附有一篇献给蓬查特兰伯爵（Le Comte de Pontchartrain）阁下的献词，落款为“F. Froger”。
“安菲特利特号”第二次航行中国同样也留下了一本日志：Journal du Voyage de la Chine fait dans les années 1701, 1702, &1703，马特罗列同样有收录。马特罗列的书收录了4个文本，第1卷即上文所说“安菲特利特号”第一次航行日志的缩减版Relation de la Première Mission Française à la Chine 1698-1700，第2卷即“安菲特利特号”第二次航行日志，第3卷为Campagne du“Saint-Anthoine” 1707-1711，第4卷为Le Voyage du “Solide” 1709-1716。其中第2卷是4个文本中比较完整的，其底本源自法国国家图书馆的一份手稿（BNF ms. NAF 2086），但马特罗列还是谨慎地做了一些删减，并且补充了大量注释。在手稿中，开篇是致某位“先生”的书信。从书信中可知，这本航行日志是应这位“先生”的要求而写，而且不只是介绍一些航行的路线、见闻之类，更多的是要介绍在中国逗留期间所发生的一些“更有趣”、“更重要”的事情。同时，作者也表示希望他的这本回忆录仅限于在这位先生的书房内参考，不要流通出去，以免落入一些对他“不够宽容的人”手中。因此，手稿中也没有出现作者的姓名。马特罗列认为其作者是布韦·德·拉图什（Bouvet de la Touche）。根据日志里的介绍，德·拉图什是第二次航行中的两位二副之一，是曾经航行过印度洋的老手。马特罗列同样没有提供理由或证据。不过马特罗列的猜测还是有一定的合理性，因为从手稿开篇的书信以及日志中的部分内容，起码可以肯定作者是一名海军。
与首航日志相比，学界对于第二次航行日志的研究并不多见。的确，“安菲特利特号”第一次航行中国在中法贸易、中法外交、中西文化交流等方面更具有代表性意义。但是，其实第二次航行日志除了记述航行旅程和贸易事件之外，对“中国礼仪”问题尤其是祭孔仪式多有考察。特别是在“安菲特利特号”两次航行中国期间，关于“中国礼仪”的争论正在法国火热上演，这一争论自然成为两位日志作者考察和理解中国文化时绕不开的时代背景。
二、17—18世纪之交在法国的“礼仪之争”
有关“礼仪之争”的中西文论著及相关中西文文献可谓汗牛充栋，联系到“安菲特利特号”两次航行中国的时间，在此我们只聚焦于17—18世纪之交“礼仪之争”发生在法国的情况。
17世纪上半叶，随着传教士汉学著作和书信在法国的流传，中国礼仪之争也进入法国人的视野。早在詹森派（Jansénisme）与耶稣会的论战中，帕斯卡尔（Blaise Pascal，1623—1662）与阿诺德（Antoine Arnauld，1612—1694）抓住耶稣会的适应政策和中国礼仪问题攻击耶稣会，他们的著作在法国影响广泛，使得原本属于天主教会内部争论的中国礼仪问题展现在法国公众面前。帕斯卡尔在1656—1657年间撰写的《致外省人信札》（Les Provinciales）中，批评耶稣会在远东的传教政策，指出中国礼仪为偶像崇拜。1682年出版的《耶稣会实用伦理学》（Morale pratique des Jésuites）第2卷，作者彻底批判了耶稣会士——“不仅对他们的所有传教手段都冷嘲热讽，而且还对他们进行猛烈的攻击”，并且花了大量篇幅论述中国的祭孔祭祖为偶像崇拜，反驳耶稣会士将其视为“政治礼仪”。詹森主义虽然后来被教廷定为异端，但其反对耶稣会的书籍在法国社会产生了强烈的影响。为了应对詹森派的攻击，耶稣会选择“灵活能干而名气不大”的勒泰利埃神父（Michel Le Tellier, 1643—1719）撰书逐一反驳詹森派的所有论点。此时从中国回到欧洲的柏应理获得了法王路易十四的支持，于1687年在巴黎出版了儒家经典“四书”的拉丁文译本《中国哲学家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus），并在《前言》为利玛窦的传教政策和中国礼仪辩护，称中国礼仪是世俗的（civilis）、政治的（politicus），而非宗教的。
另一方面，1693年3月26日，时任福建宗座代牧的巴黎外方传教会士颜珰（Charles Maigrot，1655—1703）发布《颜珰训令》，命福建代牧区严格禁止祭孔祭祖礼仪。颜珰还派同会会友夏尔莫（Nicolas Charmot，1655—1714）代表他去罗马向教廷圣职部递交训令，希望教廷审查中国礼仪问题，但教廷迟迟没有采取行动。于是夏尔莫前往巴黎寻求巴黎外方传教会长以及巴黎总主教诺阿耶（Louis-Antoine de Noailles，1651—1729）的支持。在巴黎，巴黎外方传教会寻求到了当时对耶稣会充满敌意的各方的支持：莫城主教波舒哀（Jacque-Beigne Bossuet，1627—1704）、巴黎总主教诺阿耶及其背后的曼特侬夫人（Madame de Maintenon，1635—1719）。在他们的共谋之下，于1700年在巴黎将礼仪之争推向了高潮。1700年全国神职人员大会上，他们放过詹森派但要针对耶稣会审查中国礼仪问题，遭到大部分神职人员的反对。一计不成，他们再生一计，将中国礼仪问题提交到巴黎大学索邦神学院审查。索邦神学院审查了两位耶稣会士在法国出版的关于中国宗教和思想的书籍：李明（Louis Le Comte，1655—1728）的《中国近事报道》（Nouveaux Memoires sur l’etatpresent de la Chine）和郭弼恩（Charles le Gobien，1653—1708）的《1692年康熙宽容天主教传教诏令史》（Histoirede L’Édit de L’Empereur de la Chine en Faveur de la Religion Chrétienne）。与《中国哲学家孔夫子》这一由拉丁文撰写、晦涩的学术性著作相比，这两本著作是“面向广大读者的通俗读物”，以通俗易懂的语言为中国礼仪和利玛窦传教政策辩护。另外，前者获得了法王路易十四的支持，由王家图书馆出版，耶稣会的反对者们还是有所忌惮的。索邦神学院自1700年8月17日开始，召开了30次会议，于1700年10月8日得出结论，判决两本书中总结出的命题违背了天主教神学原则，李明的书被列为禁书。随后巴黎外方传教会上书教宗英诺森十二世（Innocent XII，1691—1700年在位），在这封有着强烈导向的上书中，巴黎外方传教会将中国礼仪定性为偶像崇拜和迷信，并谴责耶稣会士为偶像崇拜和迷信辩解且不服从宗座代牧的指示。
关于中国礼仪的争论，不只是在神职人员之间争论不休，当时法国的新闻传媒业已有所发展，当时的杂志和报纸，例如《优雅信使》（Mercure Galant）、《公报》（Gazette）对关于中国的新闻以及关于礼仪之争皆有众多报道。特别是学术性刊物《学者通报》，对当时关于中国的游记、著作，例如柏应理、李明、郭弼恩及其他传教士或学者关于中国的书籍等等，皆有书评简介；对于礼仪之争，例如巴黎大学神学院审查中国礼仪问题的过程，亦有全面而客观的报道。
概而言之，“安菲特利特号”两次航行中国的17—18世纪之交，礼仪之争在法国达到了高潮，加上新闻媒体的传播，法国上上下下对于礼仪之争以及争论双方——巴黎外方传教会与耶稣会——的观点自然不会陌生。因此，“安菲特利特号”的船员，特别是两位航行日志的作者，定会对中国宗教和中国礼仪怀有浓厚的好奇心和兴趣，想要借此机会一窥究竟。
三、首航日志对中国宗教及祭孔祭祖的介绍
从日志内容可以看出，广州的方方面面都吸引着首航日志的作者弗罗热。1700年1月26日“安菲特利特号”离开广州前往澳门，在这之后的日志中弗罗热花了大量篇幅来介绍广州城、中国文化以及中国商贸等方面情况，如广州城概况、官员体制、婚姻、儿童教育方法、汉字、汉语、中国戏剧、度量衡、通商口岸、中国内销与出口的各类商品、进口关税以及走私的商品等等。尤其对于广州和中国的宗教情况，弗罗热着墨最多，做了较为全面的考察。
（一）关于广州佛寺等宗教状况的考察。佛教方面，弗罗热介绍了当时广州“最大、最辉煌”的三个佛塔：第一个是古城北边五层高的佛塔，“每层越往上越小”。按照弗罗热的描述，这第一个其实并非佛塔，而是始建于明洪武十三年（1380）的镇海楼。第二个为广州城西郊的佛塔，“它比中国的一般建筑物都高，在最高层有一个很大的平台。”该寺由邻省的一位闻名的老和尚（vieux Bonze）重新建造，老和尚“从交趾支那（Cochinchine）带回来4000大银（Taël）的布施”。这位曾前往越南的和尚是有名的大汕（1637—1705）和尚。他任广州长寿院住持时，应越南英宗阮福溱之邀于康熙三十四年（1695）初前往越南弘法，康熙三十五年（1696）中回到广州，随后重修长寿院为长寿寺。因此，这第二个佛塔乃长寿寺佛塔。释大汕是一位非常有文才的禅僧，诗词书画皆精通，又广交名士，在当时颇有名气。在第二次航行日志中亦介绍了大汕和尚和长寿寺。因为大汕和尚参与海外贸易，尤其是与越南之间的贸易，法国公司经理贝纳克（Benac）在广州了解到他“在交趾支那、东京和柬埔寨都受到尊敬，并被视为如同是一位圣人和非凡之人，受到这些国家的国王尤其是交趾支那的国王的敬重”，于是请求大汕和尚帮忙在越南会安（Faifo）建立贸易据点。释大汕为他从越南国王那里拿到了去越南从事贸易的许可。按第二次航行日志记载，1702年9月19日日志作者跟随贝纳克前往长寿寺拜见这位大和尚（le Grand Bonze），并对他有细致的描绘：“这位和尚年仅65岁，强健，矮小，貌丑而精干；他的脸和手上都布满了红色的斑点，他头发很长而且留着胡子，浓密而杂乱的胡子遮住了半边脸，头发和胡须的颜色也是红白相间。”“夏天，他穿着一件棕色的袍子……非常大且很脏；冬天，他穿另一件由200多个碎片织成的袍子；然而，他富于智慧，而且充满活力。”第三个佛寺则在“河对岸的郊区”，“在入口有一座中国建筑风格的精美牌坊，进入牌坊可以看到五排间隔相等的建筑物，一个很大的院子围住这些建筑物，在院子的边上是和尚们住的斋房”，另有一座白色大理石的锥形塔，此佛寺乃是海幢寺。令弗罗热感兴趣的是佛寺里的各种奇怪的雕像，例如三只眼的二郎神、长驴耳朵的招风耳、18只手臂的千手观音等等。弗罗热说中国人既害怕又敬畏这些神，而且往往有求于神：“在佛教里最受欢迎的神是主管生产的女神，孕妇们络绎不绝地来到她面前，并带来众多奉献，以便能生育一个男孩。”他想要借此表明佛教是偶像崇拜，而和尚和比丘尼，他们都“来自于百姓的底层”，“不受官员的重视”。
首航日志还介绍了藏传佛教、伊斯兰教以及在中国的犹太人的情况；日志也介绍了广州的7座天主教堂以及天主教在中国的发展。然而，他对中国天主教的发展情况了解得并不准确。他认为虽然中国天主教徒的数目不少，但都是穷人，大部分出于现实的利益而成为天主教徒，并非怀着虔诚的信仰。在法国逐渐白热化的礼仪之争必然会引起佛罗热的关注，因而他对于“祭孔祭祖”有种更强烈的好奇心。
（二）关于祭孔祭祖的介绍。从利玛窦开始，他就为耶稣会对于儒家和祭孔祭祖礼仪的认识奠定了基调。首先利玛窦强调要将儒家这一古老的文人教派与崇拜“偶像”的佛道二教区别开来，它不涉及超自然的内容，反而重视道德方面。其次，利玛窦指出儒家文人“并不把孔子视为神衹，也不向他乞求什么，所以祭孔不能被视为真正的祭祀活动”。
弗罗热对儒家、祭孔及孔庙的介绍明显受到耶稣会的影响，但他还是提供了他自己的观察和看法。首先，弗罗热注意到中国的官员们其实都是无神论者，宗教只是被用来为政治服务。他介绍了中国各省的官僚体制，并指出：“他们的生活没有任何宗教的约束，从而过着非常堕落的生活”，“如果他们去送礼物给和尚，并去拜偶像，这并不表明他们有任何信仰：这完全只是装装样子，为了获得百姓的支持。”其次，对于孔子的认识，弗罗热基本上也是像耶稣会一样称其为“哲学家”，但他还是将敬拜孔子的行为视为一种“宗教（religion）”，将《论语》视为这一宗教的经典：“这些官员们并非完全不信神，他们遵循自然法则（la loi naturelle）和孔子的学说，他的格言（即《论语》）成为所有文人奠立他们宗教的基础。”因此，虽然弗罗热称儒家为“宗教”，但也强调他们遵循着自然理性。再次，与祭孔相关，弗罗热只是简单介绍了孔庙，这应该与其不能进入孔庙参观、调查有关。“广州城的孔庙位于古城的城门旁，就在南门的对面，宏伟而壮丽；孔庙里不可摆放任何人的画像或雕像，除了四堵高高的围墙和几块竖起的石碑——石碑上刻满了文字——之外，就看不到庙里其他任何地方了。”弗罗热所介绍的孔庙乃广府文庙，不过它不在正南门对面，而是正南门旁的文明门对面。从这里的描述可知，弗罗热曾前往孔庙参观，应该未获得允许进入，只能在外观望。因为，对于这些文人同样重要的另一个“公共建筑”——贡院（College des Lettrez），他不仅做了详细的描述、介绍了科举考试的场景，而且在其手稿的后面还附有一幅贡院图。倘若弗罗热能进入孔庙参观，相信他同样会画一幅孔庙图。
弗罗热强调孔庙与其所看到的佛庙不同，庙内没有任何人的画像或雕像，也即祭孔并非偶像崇拜。弗罗热特别提到，关于祭孔的本质是否与天主教相容，传教士之间有着不同的意见。这说明他对礼仪之争有一定的了解，特别对耶稣会的立场很熟悉：“有一些传教士，为了适应本地的习俗，认为这种祭献的本质与基督宗教并非不可调和，而且这样的礼仪根本不是宗教崇拜，只不过是一种简单的表达尊敬的活动……”。在弗罗热看来，祭孔并非偶像崇拜，祭祖亦与偶像无关。“除了孔庙之外，还有其他与佛教无关，也没有偶像的庙宇。”他在这里所说的“庙宇”实际上即祭祖的祠堂（templespour les morts）。中国人每月都会去祠堂祭拜祖先，他指出，“世界上没有哪个民族比中国人对亡者（les morts）更虔诚的（religieus）了，他们哀悼祖先，为祖先祈祷（prient pour eux），每年的忌日他们都来到祖先的墓前，用各种礼仪和花费来祭奠他们。”可见，弗罗热认为中国人哀悼祖先、为祖先祈祷，但并没有向祖先祈求什么，完全是出于纪念祖先而祭奠他们。质而言之，中国人的祭祖行为并非迷信。可见，弗罗热对祭祖的理解亦与耶稣会的观点相似。
四、第二次航行日志对祭孔礼仪的实践调查
1701年3月7日“安菲特利特号”第二次启航前往中国之时，礼仪之争已经在法国上下闹的沸沸扬扬，虽然在罗马教宗还没有做最后定论，但是在法国耶稣会已经受到重大打击。礼仪之争在当时造成的影响，在“安菲特利特号”第二次航行中有非常明显的体现。与首航日志相比，第二次航行日志对中国礼仪问题尤为重视，可以从以下几方面窥见一斑：首先，日志作者尤为关心礼仪之争的后续进展情况，甚至参与其中；其次，他对中国礼仪，尤其是祭孔礼仪有一定的了解；最后，对祭孔礼仪有着浓厚的兴趣，从而想尽办法去参观了一次祭孔仪式，并详细描述了整个过程。
（一）对礼仪之争的关注与参与。据日志记载，1701年9月上旬，当“安菲特利特号”仍然滞留在广海海域时，从广州回到船上的耶稣会士洪若翰带来一些消息和书信，其中有康熙帝对中国礼仪的说明以及耶稣会士就此说明而写给教宗的书信。
1700年11月30日，在北京的耶稣会士闵明我（Philippe-Marie Grimaldi，1639—1712）、徐日昇（Thomas Pereia，1645—1708）、安多（Antoine Thomas，1644—1709）、张诚（Jean-François Gerbillon，1654—1707）为了支持李明，联名上书康熙帝，请皇帝来判断耶稣会士一贯以来对中国礼仪的认识是否正确。这一奏折当时有满文、中文和拉丁文三个版本，其中非常精炼地表达了耶稣会士对于中国礼仪的理解和立场：“臣等管见，以为拜孔子，敬其为人师范，并非求福祐、聪明、爵禄而拜也。祭祀祖先，出于爱亲之义，依儒礼亦无求祐之说，惟尽孝思之念而已。虽设立祖先之牌位，非谓祖先之魂在木牌位之上，不过抒子孙报本追远，如在之意耳。至于郊天之礼典，非祭苍苍有形之天，乃祭天地万物根源主宰，即孔子所云‘郊社之礼，所以事上帝也。’有时不称上帝而称天者，犹主上不曰主上，而曰陛下、曰朝廷之类，虽名称不同，其实一也。”康熙批复了请愿书，肯定了耶稣会士的观点，也即表明中国礼仪是一种与宗教无关的世俗礼仪。1700年12月2日，耶稣会士们再联名致函罗马教宗，并将他们上书康熙的内容称为“宣言（Declaration）”连同康熙批复一同寄往罗马。耶稣会士们准备了多个版本以不同途径寄往罗马，并于1701年秋抵达罗马。这些原始文献的副本后来被收入以Brevis Relatio（《简短的报告》）为名的档案中。洪若翰带来的即是其中一份副本。
日志作者从他的一位“特别的朋友（qui étaient particulièrement de mesamis）”那里获得了耶稣会士致教宗书信副本，并马上将其抄录分别寄送给苏拉主教（L’évêque de Sura）、白日昇（Jean Basset，1662—1707）以及索邦博士拉莫特（La-Mothe）。法国国图手稿中有抄录的书信内容，但马特罗列略去了。作者所寄送的对象皆为巴黎外方传教会士：苏拉主教即巴黎外方传教士凯梅内（Louis Quémener，1644—1704），1685年进入中国并管理广州传教事务，1697年8月13日被任命为苏拉主教，1698年在巴黎祝圣，次年3月返回远东，抵达印度后在本地治里（Pondichéry）待了两年。日志作者在此地就与其相识。白日昇毕业于索邦神学院，1685年加入巴黎外方传教会，1689年底到达广州，曾在广东、福建、浙江、江西等省传教，1693年6月30日出版了《颜珰训令》，1701年前往四川传教，1707年回到广州并在广州去世。索邦博士拉莫特即后文与日志作者一起参观祭孔礼仪的巴黎外方传教士，他将康熙谕旨抄寄给了颜珰。1702年2月，当巴黎外方传教会士梁弘仁（Artus de Lionne，1655—1713）从厦门搭乘英国东印度公司船只返回欧洲时，带上“宣言”和书信副本，这一副本很可能即日志作者抄录的版本。另外，日志中还记载，“安菲特利特号”抵达广州之后，9月10日一艘新来英国商船驶入黄埔港，带来了罗马关于中国礼仪的最新消息：罗马的一通教谕将中国礼仪定性为偶像崇拜。
由此可见，第二次航行日志作者不仅对中国礼仪问题非常关心，而且他在巴黎外方传教会和耶稣会的立场之间有着明显的倾向：支持巴黎外方传教会而反对耶稣会。从其抄录耶稣会士致教宗书信分别寄给多位巴黎外方传教会士可知，他支持前者，而且帮助他们获得这份耶稣会的“宣言”，从而使在欧洲的巴黎外方传教会尽快掌握耶稣会士的行动并做好准备。到达广州之后，日志作者多次前往巴黎外方传教会的教堂，与这里的传教士关系很好，而且随后与两位巴黎外方传教会士一起考察祭孔礼仪。另外，他在日志中对耶稣会士各种行为的质疑和批评，也表明了他对耶稣会士的敌意。例如他批评李明弄错了上川岛的地理位置，也批评洪若翰“康熙在皇庭内建教堂”的说法。也因此，当他于1701年11月23—25日第一次逗留广州期间，他去拜见巴黎外方传教会受到了欢迎，而去拜访洪若翰遇到其他几位耶稣会士时则受到了冷遇。
（二）对祭孔礼仪的了解。日志作者不仅关注中国礼仪问题，而且对中国礼仪，尤其是祭孔礼仪，也有一定的了解。他早就打算乘这次到中国的机会深入了解祭孔礼仪：“我决心彻底了解中国人的迷信礼仪以及他们纯粹政治的社会礼仪。”由这一句可知，起码他了解巴黎外方传教会和耶稣会双方对于中国礼仪的界定：前者视为“迷信”的偶像崇拜，后者则宣称只是纯粹政治性、社会性的礼仪而非宗教礼仪。实际上，正如上文所言和后文我们将看到的那样，日志作者对祭孔过程的描述和解释都是基于巴黎外方传教会的立场。其次，对于祭孔的时间，他也早已经知道。他说：“我计划去参加这些礼仪，或者在春天，或者在秋天。”祭孔之礼在中国每年举行两次，通常在每年春秋两季的仲月第一个丁日举行，因此也称为“丁祭”。再次，作者知道祭孔礼仪禁止外国人参与，为此他买了一身中国人的衣服准备假扮成中国人，并且花了一些银子从而获得进入孔庙的许可。这些都说明日志作者对礼仪之争，尤其对于祭孔礼仪有着相当的了解。
（三）实践调查祭孔礼仪。第二次航行日志中最特别、也最有价值的部分，当属其中对祭孔过程的详细记载了。如前所言，日志作者有备而来，他想要借着航行中国的机会亲身体验一下在法国争论不休的祭孔礼仪，并且要做一份“不偏不倚”的客观报告，好向他在法国的读者汇报。作者的想法获得了两位巴黎外方传教会士的支持，他们也想去亲身体验中国的祭孔礼仪。凯梅内主教同意了他们的要求，不过出发前也要求他们宣誓：去参观礼仪只是为了了解这些礼仪，要求他“不要遗漏礼仪的任何细节，并给他做一份详细的汇报”，“以便对基督宗教有所帮助”。这两位巴黎外方传教士，一位名为贝纳尔（Jean Bénard，1668—1711），1668年出生于法国利西厄教区（Lisieux），1698年3月10日离开巴黎前往中国，后任巴黎外方传教会在广州的代理（procureur），1711年在阿拉伯的穆哈（Moka）去世。另一位名为“La Mothe”，马特罗列在注释中这样介绍他：生于利西厄教区，1659年为交趾支那的宗座代牧和贝鲁特（Bérythe）的领衔主教，1660年6月18日被派往亚洲，监理中国福建、广东、广西、浙江以及海南岛传教事务，1679年6月15日在暹罗逝世，并埋葬于此。马特罗列在注释中所介绍的这位“De La Mothe-Lambert”乃是巴黎外方传教会的创始人之一朗伯尔（Pierre Lambert de La Motte，1624—1679）。显然，马特罗列将日志中的“La Mothe”与朗伯尔混淆了。因为，正如马特罗列自己在注释中所说的那样，显然在“安菲特利特号”第二次到达广州时，朗伯尔已经去世20多年了。而且，虽然朗伯尔名义上负责中国南部多省的传教事务，但其实他并没有踏足中国。通过检索巴黎外方传教会官方网站人物资料索引库，的确可以找到一位姓氏为“La Motte”的巴黎外方传教士，他曾于1700年到过广州，即让-巴普蒂斯特·德·拉莫特（Jean-Baptiste de La Motte，1668—?）。他于1707年返回法国之后，最终离开了巴黎外方传教会。检索姓氏为“La Mothe”的巴黎外方传教会士，无一人到过中国。因此，日志中的“La Mothe”应是“La Motte”之误，该传教士即这位让-巴普蒂斯特·德·拉莫特。
除了这两位巴黎外方传教士外，还有一位中国的举人（licencié）Thouy Tien，是他们的翻译，陪同他们一起并全程给他们讲解祭孔过程。这位举人是北京某进士之子，曾是县里的一位低级官员，并曾在某座文庙主持过祭孔礼仪，后来皈依了天主教。可想而知，这位举人受洗于巴黎外方传教会，必然熟悉他们对中国礼仪的理解和态度。按日志的记载，他们去参观的丁祭在1702年9月29日——农历八月初八——举行。他们的实践调查分两次，第一次在丁祭前一天晚上，第二次在丁祭当天凌晨。
广州古城分为一府两县，即广州府、番禺县和南海县，各有一座孔庙。丁祭前一晚，他们去了位于广州古城东边的“番禺县文庙”（Pouen-yu- hien- vouen-miao），这里正在为第二天的丁祭做准备。日志作者关注的主要有两点：一是祭祀用的牺牲为一豕一羊，主礼官员要为第二天的仪式准备毛血；二是在准备毛血的过程中，官员只是鞠躬，但准备好了之后官员还是在两只动物面前磕了9次头。特别关注这两点，或许是因为它们都与基督宗教的仪式有关，反对中国礼仪者因此而将祭孔视为宗教性的礼仪：关于第一点，在旧约中到处可见犹太人用动物献祭上帝；关于第二点，则是欧洲人普遍重视、在中外关系史上造成诸多麻烦的磕头礼仪，因为对于欧洲人来说只有在弥撒中、或向上帝祈祷时才会跪拜在地、磕头。第二天丁祭当天，他们四人去了规模更大、礼仪也更隆重的“广州府文庙”（Kouang-chou-fou-vouen-miao），并对整个祭孔典礼做了详实的报告。首先，日志介绍了广府文庙的建筑规模，各处摆放的祭台和各种祭品。按日志的记载，广府文庙是一座三进的院落，正门由三个大门组成，“在春分和秋分时期主持仪式的官员们才能从中间的门进入”，此门应该就是“棂星门”。进门即第一进院子，与第二进院子之间由“隔墙”或“隔板”（cloison）分开，“隔墙”上挂着写有孔子名字和称号的牌匾，隔墙后面是第二个院子。第二进院子有一个平台，上有一大殿，应该就是“大成殿”。大殿里有一个“壁龛”（alcôve），上面有一牌位写着几个金色大字“至圣先师孔子神位”（Tchy Xing Sien Sse Kong Tse Chin Goey）。作者解释牌位说：“牌位表示至圣先师孔子的精神和灵魂所在之地”。日志作者这种对牌位的解释遵从巴黎外方传教会的理解。而且他用“très saint”这一有着浓厚宗教意味的词汇来翻译“至圣”，而不是用比较世俗的词汇“sage”。大殿内外摆放着多个祭台或桌子，日志详细描述了其上摆放的各种各样的祭品。按照后文对祭祀过程的记述，大殿内除了孔子的牌位之外，左右两边应该还有4位大弟子和另外10位弟子的牌位；大成殿外院子东西两庑各设有另16位弟子牌位，共32人。中国举人在解释孔子与四配以及十哲的关系时，将其类比为耶稣与宗徒以及低一级的圣人们之间的关系。大成殿的后面是第三进院子，中间有一座小山丘，后面有间小“庙”（temple），中间为孔子之父叔梁纥的祭台和牌位，两边为其曾祖父、祖父之祭台，即“启圣祠”。
其次，作者详细记述了祭孔礼仪的整个过程，同时或者附上他自己的说明或者附上同行的中国举人的解释。在“迎神”过程中，中国举人解释说：“这些官员在请求孔子的神（l’esprit de Confucius）降下来接受并享用这些牺牲和其他祭品。”三献之后，“饮福酒”（yn-fo-tsicou），瘗毛血，燔祝帛，礼毕。中国举人再一次解释：“在最后的九次叩首时，官员们是在叩谢孔子的灵魂（l’âme de Confucius），因为他们相信它参与了这一典礼，而且它会从燃烧的火焰之上升起而离去。”由此，整个礼仪过程按照中国举人的诠释，孔子的灵魂降临到牌位上，享受了牺牲和祭品，随后离去，整个过程在基督宗教看来就是典型的偶像崇拜。
最后，礼仪结束后，当所有官员和秀才离去之前在大殿里孔子牌位前行谢礼时，中国举人将这种礼节性的行为解释为祈祷。“举人告诉我们，秀才们希望通过参与祭孔典礼使他们在学问上有很大的进步，并获得与他们的学问相称的仕途。”读祝文时，作者说圣奥古斯丁会传教士陆铭恩（Miguel Rubio，1641—1710）曾经给他解释“祝（tcho）”为“中国人在祭孔和祭祖时所用的祈祷”。这位举人还向日志作者和巴黎外方传教士们承认，他曾经也举行过祭孔礼仪，“在他举行仪式的时候，他相信孔子的灵魂就在典礼之中，其中他也期盼精神（l’esprit）、财富和好运。”这再一次将祭孔典礼视为一种宗教仪式，不仅相信孔子的灵魂会降临如同天主教弥撒礼仪中圣神的降临一样，而且还有明确的世俗祈求。
第二次航行日志的作者给凯梅内主教所写的“一份诚恳而真实的报告”，应该也就是日志中记述的内容，同样也是给欧洲读者的报告。这份报告读下来之后，欧洲的读者们自然会得出祭孔礼仪是偶像崇拜的结论，若加上一点异域想象就会将祭孔礼仪想象成如同Acta Causae Rituum seu Ceremoniarum Sinensium（1715）中的祭孔图所描绘的那样。然而，这报告内容并非如作者所说的那样“不偏不倚”、“诚恳而真实”，尤其是从中国举人口中说出来的那些充满偶像崇拜的解释。因为出自中国人之口，似乎显得更准确、更客观，但其实这位中国举人的解释不可能与巴黎外方传教会的立场相左，因而这些解释并不客观和准确。仅举一例，祭孔典礼结束后官员、秀才们离去之前去大殿里行礼，显然只是礼节性的致谢，巴黎外方传教会的这位中国举人则解释这些秀才们是在为自己的学问和仕途而祈祷。
五、结语：贸易、宗教与文化交流
不可否认，正如伯希和所言，首航日志作者弗罗热和第二次航行日志作者“对于中国文化的评价源于一些非常肤浅的、表面的认识”，毕竟他们不懂或者起码不通中国的语言、文字，在中国的时间又比较短暂。大多数情况下，他们对自己亲眼所见的事物、事件的理解还是要借助于传教士们口头上或文字上的帮助。相较而言，首航日志对中国文化、社会风俗，尤其是宗教信仰各方面有着更广泛的兴趣和较中肯的介绍，其对中国祭孔祭祖的介绍和解释持较为开放和宽容的心态，倾向于耶稣会的立场；而第二次航行日志，从其写作的目的开始就有一定的倾向性，作者除了记述通常的航海和商贸事件之外着重关注甚至参与了礼仪之争，在整个航行中积极帮助巴黎外方传教会士，采用他们的立场和观点来介绍祭孔礼仪，从而从世俗的眼光为巴黎外方传教会提供了“真实和客观”的证明。
17世纪末18世纪初，法国商船“安菲特利特号”的两次航行中国，拉开了中法关系的序幕，促进了中法商业贸易和天主教在中国的传教事业，推动了中西之间的文化交流。在礼仪之争的背景之下，虽然“安菲特利特号”上世俗的军人和商务人员对中国礼仪的认识和解释不能脱离传教士们既有的立场和理解，但两本日志对中国宗教状况的介绍和对祭孔礼仪的考察，从侧面反映了礼仪之争在欧洲尤其在法国的影响之深远，同时也为天主教修会之间繁琐的理论论争提供了一份具有历史价值、基于世俗眼光的补充。然而，在法国发生的礼仪之争，表象上似乎只是神学与哲学问题、修会理念冲突问题，实际上则是当时法国不同宗教力量和政治力量之间的权力交锋，礼仪之争成为各派势力打击异己的工具。第二次航行日志的作者及其背后的那位“先生”在礼仪之争的双方之间有着非常明显的偏向，这位“先生”的身份以及他们与当时的反耶稣会派之间的紧密联系，这背后的派系纷争如何，还有待深入研究。
以上文章原载于《学术研究》2020年第4期，文章不代表《学术研究》立场。
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