论骄傲与自卑
28．由于爱自己而将自己看得太高就是骄傲。
说明 由此可见，骄傲与过奖有区别，过奖是指把一个外在对象估量太高而言，而骄傲乃是指一个人自己把自己看得太高而言。因为过奖是爱别人的结果或特质，所以骄傲便是爱自己的结果或特质。故骄傲可界说为由自爱或自满而使得一个人自视太高的情绪(参看第三部分命题二十六附释)。就此点而论，骄傲却没有反面，因为没有由于自己恨自己而将自己看得太低的人，即使一个人有时想象他自己不能作这事或那事，他也不会把他自己看得太低。因为当他想象着他所不能作的什么事，他想象这是必然的。他将受他这种想象的影响，而真正地不能作他所想象着他不能作的事。因此只要他想象着他自己不能作这事或那事，他便没有被决定去作那事，结果要他去作那事，是不可能的。但是如果我们试纯就意见去看，则我们便可以设想，一个人把自己看得太低是可能的事，因为那是很可能的事，有时一个人痛苦地省视他自己的软弱，他会想象着别人都在轻视他，虽则别的人心中再也没有存着轻视他的意思。此外一个人还可以将他自己看得太低，如果在现时，他否认与他有关他并不确知的事于将来。譬如，若是他宣称他不能设想任何确定的事物，或除了卑鄙邪恶的事外，他更不能有别的欲望，或作别的事物之类。我们亦可以说，一个人是看轻他自己，如果我们看见他因为过于怕羞，拒绝作“与他“同等的别的人敢于去作的事。所以我们可以提出这个情绪作为骄傲的反面，而称之为自卑心。
《伦理学》第三部分
命题五十五最大的骄傲与最大的自卑，都是对于自己本身最大的无知。
证明 此理据情绪的界说第二十八与第二十九自可明白。
命题五十六最大的骄傲与最大的自卑都表示心灵的最软弱无力。
证明 道德的原始基础乃在于遵循理性的指导(据第四部分命题二十二绎理)以保持自己的存在(据第四部分命题二十四)。因此一个不知道自己的人，即是不知道一切道德的基础，亦即是不知道任何道德。并且遵循道德而行，(据第四部分命题二十四)即是遵循理性的指导而行。而一个遵循理性而行的人，(据第二部分命题四十三)也必然自己知道他遵循理性而行。所以一个最不知道他自己的人，亦即(象刚才所指出那样)最不知道一切道德的人，最不能遵循道德而行的人，换言之(据第四部分界说八)，他的心灵必最为软弱。所以(据前命题)最大的骄傲与最大的自卑都表示心灵的最软弱无力。此证。
绎理 由此可以最明白地推知，骄傲与自卑的人最受制于情感。
附释 但自卑比起骄傲更容易校正，因为自卑是痛苦的情绪，骄傲是快乐的情绪，(据第四部分命题十八)后者较前者更为强烈。
命题五十七骄傲的人喜欢见依附他的人或谄媚他的人，而厌恶见高尚的人。
证明 骄傲(据情绪的界说第二十八与第六)是由于自己把自己看得太高而引起的快乐。那骄傲的人，将必尽量努力培养着这种自视过高的意见(参看第三部分命题十三附释)，所以他将必喜欢见那些依附他或谄媚他的人(对于这些人的界说可以从略，因为他们是尽人皆知的)，而逃避那些对他有正当评判的高尚的人。此证。
《伦理学》第四部分
附释 若要将骄傲的弊病，在这里一一列举出来，末免太长。因为骄傲的人虽是受制于一切情感，却又绝少受制于仁爱及怜悯的情感。
但这里我不可不略为提到的，就是有时所谓骄傲的人是指他将别人看得太低而言。在这个意义下，则骄傲应界说为由于一个人具有自认为高过别人的错误意见而引起的快乐。而与骄傲相反的自卑则可界说为由于一个人具有自认为不如别人的错误意见，而引起的痛苦。确定了这点，便可容易明了何以骄傲的人必然嫉妒(参看第三部分命题五十五附释)，他对于那最以德性受人称赞的人便最怀忌恨。并且由此可以推知，他这种忌恨不是仁爱或恩惠所可容易克服的(参看第三部分命题四十一附释)，于是他只喜欢结识那些谄媚依附的人，而结果这些人愚弄他，迎合他那软弱的心灵，把它由一个愚人弄成一个狂人。
自卑虽是与骄傲反对，但实际却与骄傲最为接近，因为自卑的人的痛苦既是起于借他人的力量或德性以判断他自己的软弱无力，但假如他想象中完全以考量他人的短处为事，则他的痛苦将必减少，甚或感觉快乐。所以有句谚语说：“难中得伴。愁绪减半”。反之，假如他觉得与他人比较，他越是不如人，则他将越感痛苦。所以没有人比那自卑的人更容易起嫉妒之心，所以他们最喜欢努力观察别人的行为，其目的大都只在指责别人，而不在匡正别人。因此结果他只是称赞自卑，甚且以悲观自卑为荣，而且即当他们颂扬自卑之时，同时亦保持消极自卑的意态。这些都是从自卑的情绪必然而出，正如从三角形的本质，即可必然推出三角之和等于两直角一样。
《伦理学》第四都分
论理智与情感
命题十只要我们不为违反我们本性的情感所侵扰，我们便有力量依照理智的秩序以整理或联系身体的感触。
证明 违反我们本性的情感(据第四部分命题三十)即是恶的情感。其所以是恶的情感，(据第四部分命题二十七)即困其足以妨碍心灵的理解力。所以只要我们不为违反我们本性的情感所侵扰，则(据第四部分命题二十六)心灵努力以求理解事物的力量便不会受到阻碍，而心灵也仍然具有形成清楚明晰的观念的力量，和从这一观念推演出别的观念的力量(参看第二部分命题四十附释二及第二部分命题四十七附释)。因此(据第五部分命题一)我们便具有依照理智的秩序以排列或联系身体的感触的力量。此证。
附释 根据能将身体的感触加以适当的整理和联系的力量，我们便可不致易于为恶的情感所激动。因为(据第五部分命题七)要想克制依照理智的秩序排列着或联系着的情感，比起克制那不确定、不坚定的情感实需要较大的力量。所以只要我们对于我们的情感还缺乏完备的知识时，我们最好是定立一个正确的生活指针或确定的生活信条，谨记勿忘，不断地应用它们来处理日常生活中发生的特殊事故，这样庶可使我们的想象力受到这些指针和信条的深刻影响，感到它们随时均在心目中。例如，关于生活的信条，我们曾经提出(参看第四部分命题四十六及其附释)，怨恨可以为仁爱或度量宽宏所征服，而不是用怨恨去报复所能征服。但是为了使这条理性的箴言常在心目中，每到需要时，可以随时运用起见，我们必须对于人们所常加诸人的侮辱加以透彻的思考，再四的理会，并且熟思如何用宽宏的度量去消除它们。因为这样我们便可以将侮辱的想象与这一条道德信条的想象联系起来，(据第二部分命题十八)每到侮辱一来时，这一信条便活泼在心目中。此外假如我们又能确切顾虑到我们的真正福利，以及各自相互的友谊和人群的亲善所产生的幸福，并能谨记(据第四部分命题五十二)从一个正确的生活指针可以获得心灵的至高的平安，且须知人也与其他事物相同，皆莫不依照自然的必然性而行，那么凡基于这种必然性的侮辱或怨恨，在我们想象中便只能占一极小的部分，因而便可以容易克服了。并且即使为极大的侮辱所引起的忿怒，不易克服，但终久总会被克服的，也许免不了要经过心情的波动，不过比较我们事前完全对于那些箴言或信条等没有过深切理会过，恐怕就需要更长久的时间了，象第五部分命题六、七、八所指出的那样。依同样方法，为祛除恐惧起见，我们必须对于意志的力量(animositas)加以理会，这就是必须对于生活中的通常危险，常常列举出来加以预想，且必须对于如何凭借机警与勇毅(fortitudo)最好地避免或征服危险的办法加以思考。
但必须注意，即当我们整理我们的思想与意象时，(据第四部分命题六十三绎理，及第三部分命题五十九)我们永远必须留心观察每一事物之善的方面，这样我们便可以永远为快乐的情绪所决定而行为。譬如，当一个人看见他太急于追求荣誉时，且让他思考荣誉的正当用处，以及他所以要追求荣誉的目的，以及获得荣誉的方法，但无须去理会荣誉之滥用处及虚幻处，也不要思虑到人情的无常，以及类此之事，因为这些东西只有心灵上有病态的人才会常常思想到的。因为那些爱好荣誉的人有了这种[不健康的]思想，一到他们对于他所追求的荣誉感到失望时，每每借此发抒这种病态思想以泄个人的私忿并借以表现他们好象是很聪明的，实际上他们正是在自寻苦恼。所以那些诅咒荣誉的滥用与人世的虚幻最嚣张的人，每每即是追求荣誉最急迫的人，这乃是确定不移的事实。但这种心理不仅是好名的人所常有，而乃是所有那些时运不佳，而又心力软弱的人所共同具有的特殊情态。我们常看见那些贫穷而贪财的人，每每决不厌于缕述金钱的滥用与富人的罪恶，然结果除了他们自己苦恼自己，并显示给他人以他们自己胸襟的狭窄；既不能忍受自己的贫穷，又不能容许他人的富有之外，实毫无所得。同样，又每见有人因遭受到爱人的拒绝，遂致专去思想女人的爱情不专一、态度不真挚以及其他古诗中常常咏叹的弱点，但是所有这些，只要他的爱人对他又表示好感，他立刻就会忘记在九霄云外。
所以凡是纯因爱自由之故，而努力克制其感情与欲望的人，将必尽力以求理解德性和德性形成的原因，且将使心灵充满着由对关于德性的正确知识而引起的愉快；但他将必不去吹求他人的缺点鄙视世人，或以表面的虚矫的自由恬然自喜。并且凡能深切察见(因为这并非难事)此理并能实践此理的人，则他在短期中必能大部分基于理性的致高命令以指导其行为。
《伦理学》第五部分
论人权与国家
但是，我们相信，我们循理智的规律和确实的指示而生活要好得多。因为，我们已经说过，这些理智的规律与指示的目的是为人类求真正的福利。不但如此，人人都想竭力安全地生活着，不为恐惧所袭。这是不能实现的，如果大家为所欲为，把理智的要求降到与怨恨和忿怒同等的地位；无人处于敌意、怨恨、忿怒、欺骗之中而不觉得惴惴不安，与竭力以避之。在第五章中我们曾清楚地证明，人不互助或没理智的帮助，必是极其可怜的生活着。想到这里我们就可明白，如果人要大致竭力享受天然属于个人的权利，人就不得不同意尽可能安善相处，生活不应再为个人的力量与欲望所规定，而是要取决于全体的力量与意志。若是欲望是他们的惟一的指导，他们就不能达到这个目的(因为随着欲望的规律，每个人就被牵到一个不同的方向)；所以他们必须断然确定凡事受理智的指导(每人不敢公然弃绝理智，怕人家把自己看成是一个疯人)，遏制有损于他人的欲望，凡愿人施于已者都施于人，维护他人的权利和自己的一样。
现在我们要研究像这样的协定是怎么着手、承认、和成立的。
那么，人性的一条普遍规律是，凡人断为有利的，他必不会等闲视之，除非是希望获得更大的好处，或是出于害怕更大的祸患；人也不会忍受祸患，除非是为避免更大的祸患，或获得更大的好处。也就是说，人人是会两利相权取其大，两害相权取其轻。我说人权衡取其大，权衡取其轻，是有深意的，因为这不一定说他判断得正确。这条规律是深入人心，应该列为永恒的真理与公理之一。
方才所陈述的原则其必然的结果，没人能率直地答应放弃他对于事事物物有的权利。一般地说来，没人会遵守他的诺言，除非是怕有更大的祸害，或希望有更大的好处。举一个例子就会明白了，设有一个强盗强迫我答应把我的财物给了他以供其享乐，显然(因为，我已说过，我的天赋的权利是与我的力量一样大的)，如果答应了他的要求我能用策略从这个强盗的手中解脱出来，我有天赋的权利答应他的要求，假装接受他的条件。再举一个例，假定我真诚地答应了一个人我二十天不吃饭或任何营养品，假定我后来发见我的诺言是糊涂的，践了诺言就会大有损于身体。因为天赋的权利使我不得不于二害之中取其轻者，我完全有权毁弃契约，采取行动，好像我一向不曾有此诺言。我说我这样做我有完全天赋的权利，无论是激于真正显明的理由，或激于认为前此答应得冒失了。不管我的理由正确与否，我应该怕有更大的祸害。由于天然之命，我应该竭我力之所及以求避免这更大的祸害。
所以我们可得一总结日，契约之有效完全是由于其实用，除却实用，契约就归无效，因此之故，要一个人永远对我们守信，那是很笨的，除非我们也竭力以使我们所订的契约之违反者害多于利，这件事对于国家之形成应该极其重要。但是，假如人人可以易于仅遵理智以行。能够认清对于国家什么是最好的与最有用的，就会没有不断然弃绝欺枉的人，其故是因为每人就会极其小心地遵守契约，为至高的善设想，那就是说，国家的保存，就会把守信看得比什么都重要以护卫国家。但是，并不是所有的人都不难只循理智以行；人人都为其快乐所导引，同时贪婪、野心、嫉妒、怨恨等等盘据在心中，以致理智在心中没有存留的余地了。所以．虽然人们之作出诺言表面上好像是信实的样子，并且答应他们要践约，若是后面没有个什么东西，没人能绝对信赖另一个人的诺言。人人有天赋之权以做伪，不履行契约，除非有某一更大的好处的希望或某一更大的祸患的恐惧以羁勒之。
《神学政治论》第十六章
但是，我们已经说过，个人的天赋之权只是为这个人的力量所限。可见把这个力量转移于另一个人之手，或是出于自愿，或是出于强迫，这样一来，他必然地也把一部分权力让出来；不但如此，统治一切人的权是属于有最大权威的那个人。用这威权他可以用武力以驱人，或用大家都怕的死的惩罚这种威协以禁制人；他能维持行使他的意志的力量的时候，他才能保持这种统治权；否则，他就要在他的王位上动摇，凡比他力量大的没有一个会违背自己的意志必须听从于他。
一个社会就可以这样形成而不违犯天赋之权，契约能永远严格地遵守，就是说，若是每个个人把他的权力全部交付给国家，国家就有统御一切事物的天然之权；就是说，国家就有唯一绝对统治之权，每个人必须服从，否则就要受最严厉的处罚。这样的一个政体就是一个民主政体。民主政体的界说可以说是一个社会．这一社会行使其全部的权能。统治权不受任何法律的限制．但是每个人无论什么事都要服从它；当人们把全部自卫之权，也就是说，他们所有的权利，暗含着或明白地交付给统治权的时候，就会是这种情形。因为如果他们当初想保留任何权利。他们就不能不提防以护卫保存之；他们即没有这样办，并且如果真这样办就会分裂国家，结果是毁灭国家，他们把自己完全置于统治权的掌中；所以，我们已经说过，他们既已循理智与需要的要求而行，他们就不得不遵从统治权的命令，不管统治权的命令是多么不合理，否则他们就是公众的仇敌，背理智而行。理智要人以保存国家为基本的义务。因为理智命令我们选择二害之最轻的。
更有进者，这种绝对听从于他人的统治与意志的危险是不必特别关心的。因为我们已经说过，统治的人只有在他们有能力完全行使他们的意志的时候，他们才有把他们的意志加之于人之权。如果这种能力丧失了，他们的命令之权也就丧失了，或落于操纵并保持此权之人的手里。这样说来，统治者强行完全不合理的命令是罕见的，因为他们不能不顾全他们自己的利益。他们顾全公众的利益，按照理智之命行动才能保持他们的权力，这正如辛尼加所说：“没人能长久保持一个专制者的威权。”
在一个民主政体中，不合理的命令更不要怕，因为一个民族的大多数，特别是如果这个民族很大，竟会对一个不合理的策划加以首肯，这几乎是不可能的。还有一层，民主政体的基本与目的在于避免不合理的欲求，竭力使人受理智的控制，这样大家才能和睦协调相处。若是把这个基础撤除了，全部构造就要倒塌。
统治之权的目的在此，人民的义务我已说过是服从统治权的命令。除统治权所认许的权利以外，不承认任何其他权利。
《神学政治论》第十六章
也许有人以为我们使人民变成了奴隶，因为奴隶听从命令，自由人随意过活。但是这种想法是出于一种误解，因为真正的奴隶是那种受快乐操纵的人，他既不知道他自身的利益是什么，也不为自己的利益采取行动。只有完全听从理智的指导的人才是自由的人。
遵从命令而行动在某种意义之下确是丧失了自由，但是并不因此就使人变成一个奴隶。这全看行动的目的是为国家的利益，不是为行动的本人的利益，则其本人是一个奴隶，于其自己没有好处。但在一个国家或一个王国之中，最高的原则是全民的利益，不是统治者的利益，则服从最高统治之权并不使人变之为奴隶于其无益，而是使他成为一个公民。因此之故，最自由的国家是其法律建筑在理智之上，这样国中每一分子才能自由，如果他希求自由，就是说，完全听从理智的指导。
孩子们虽然必须听从父母的一切命令，可是他们不是奴隶，因为父母的命令大致说来是为孩子们的利益的。
所以我必须承认奴隶、儿子、公民之间是有很大的区别的。三者的地位可有以下的界说：奴隶必须服从他的主人的命令，虽然命令是完全为主人的利益。儿子服从他父亲的命令．命令是为他的利益。公民服从统治权的命令，命令是为公众的利益，他自己包括在内。
我想我已把一个民主政体讲得十分清楚，我特别是立意在此，因为我相信，在所有政体之中，民主政治是最自然，与个人自由最相合的政体。在民主政治中，没人把他的天赋之权绝对地转付于人，以致对于事务他再不能表示意见。他只是把天赋之权交付给一个社会的大多数。他是那个社会的一分子。这样，所有的人仍然是平等的，与他们在自然状态之中无异。
只有这种政体我说得很详尽，因为这与我说明在一个国家之中享受自由的利益这个目的最为相近。我且把别种政体的基本原理略去不谈，因为不讲其权利的来源．我们可以从前边所说得知此权利是从那里来的。握有统治权的人，无论是一个人，或是许多人，或是整个国家，有随意发布任何命令之权。凡是由于自动，或由于强迫．把保护自己之权转付于他人之人，经以转付，就放弃了他的天赋之权，所以，事事他就不得不服从统治权的命令。并且只要国王，贵族或人民保持统治权，他就不得不听从命令。统治权是当初权利转付的基础。我用不着再多说了。
《神学政治论》第十六章
根据自然的最高权利，每人皆得生存。因之，依据自然的最高权利，每人所作所为皆出于他的本性的必然性。所以依据自然的最高权利，每人各自辨别什么对自己是善的或者是恶的．每人各自按照自己的意思寻求自己的利益(参看第四部分命题十九及命题二十)，为自己的仇恨进行报复(参看第三部分命题四十释理二)，并且各自努力以保持自己之所爱而消灭自己之所恨(参看第三部分命题二十八)。
假如人人皆能遵循理性的指导而生活，这样，每一个人(据第四部分命题三十五绎理一)就都可以获得他的自然权利而不致丝毫损及别人。但是他们(据第四部分命题四绎理)既受制于情感，而这种情感的力量(据第四部分命题六)又远超过人的力量或德性，所以，(据第四部分命题三十三)他们便被引诱到种种不同的方向，并(据第四部分命题三十四)陷于彼此互相反对，虽说(据第四部分命题三十五附释)他们本来彼此都需要相互的扶助。
因此要使人人彼此和平相处且能互相扶助起见，则人人必须放弃他们的自然权利，保持彼此间的信心，确保彼此皆互不作损害他人之事。至于此事要如何才能办到，要如何才可使得那必然受情感的支配(据第四部分命题四绎理)和性质变迁无常的人(据第四部分命题三十三)，能够彼此间确保信心，互相信赖，据第四部分命题七及第三部分命题二十九所说，已很明白，因为在那两个命题里，我曾经指出，任何情感非借一个相反的较强的情感不能克制，并且又曾指出，一个人因为害怕一个较大的祸害，可以制止作损害他人的事。就是这个定律便可以作为建筑社会的坚实基础，只消社会能将私人各自报复和判断善恶的自然权利，收归公有，由社会自身执行，这样社会就有权力可以规定共同生活的方式，并制定法律，以维持秩序，但法律的有效施行，不能依靠理性，而须凭借刑罚，因为(据第四部分命题十七附释)理性不能克制情感。象这样的坚实的建筑在法律上和自我保存的力量上面的社会就叫做国家，而在这国家的法律下保护着的个人就叫做公民。由此我们就可容易看出，在自然的状态下，无所谓人人共同一致承认的善或恶，因为在自然状态下，每一个人皆各自寻求自己的利益，只依照自己的意思，纯以自己的利益为前提，去判断什幺是善，什么是恶，并且除了服从自己外，并不受任何法律的约束，服从任何别人。因此在自然状态下，是没有“罪”的观念的，反之，只有在社会状态下，善与恶皆为公共的契约所决定，每一个人皆受法律的约束，必须服从政府。所以“罪”不是别的，只是国家的法律所要惩罚的“不服从”而已。反之，服从就是一个公民的功绩，因为，由于公民能服从国家的法令，他才被认为值得享受国家的权益。再则，在自然的状态里，没有一个人经过公共的承认，对于某种物品有何主权，亦没有任何自然物品可以说是属于这人的而非属于那人的，而乃是一切物属于一切人。所以在自然状态下，给已之所有以与人，或夺人之所有以归已的意志，皆无法想象。换言之，在自然状态下。即无所谓公正或不公正，唯有在社会状态下，经过公共的承认，确定了何者属于这人，何者属于那人。才有所谓公正或不公正的观念。由此足见，公正与不公正，功与罪皆是外在的概念，而不是表明心灵的性质的属性。
《伦理学》第四部分
论人生追求
(一)当我受到经验的教训之后，才深悟得日常生活中所习见的一切东西，都是虚幻的、无谓的，并且我又确见到一切令我恐惧的东西，除了我的心灵受它触动外，其本身即无所谓善，亦无所谓恶，因此最后我就决意探究是否有一个人人都可以分享的真正的善，它可以排除其他的东西，单独地支配心灵。这就是说，我要探究究竟有没有一种东西，一经发现和获得之后 ，就可以永远享有连续的、无上的快乐。
(二)我说“最后我就决意”这样做，因为初看起来，放弃确实可靠的东西，去追求那还不确定的东西，未免太不明智。我明知荣誉和财富的利益，倘若我要从真地去从事别的新的探讨，我就必须放弃对于这些利益的寻求。假如真正的最高幸福在于荣誉和财富，那未，我岂不是交臂失之，但假如真正的最高幸福不在于荣誉、财富，而我用全副精力去寻求它们，那未我也同样得不到最高的幸福。
(三)因此我反复思索有没有可能找到一种新的生活目标，或者至少确定有没有新的生活目标的存在，而不致改变我素常生活的秩序和习惯，这是我所屡次尝试的，但总是没有成效。因为那些在生活中最常见，并且由人们的行为所表明，被当作是最高幸福的东西，归纳起来，大约不外三项：财富、荣誉、感官快乐縈扰人们的心灵，使人们不能想到别的幸福的，就是这三种东西。
(四)当人心沉溺于感官快乐，直到安之若素，好象获得了真正的幸福时，它就会完全不能想到别的东西。但是当这种快乐一旦得到满足时，极大的苦恼立刻就随之而生。这样一来，人的心灵即使不完全丧失它的灵明，也必会感到困惑而拙钝。对于荣誉与财富的追求，特别是把它们当作自身目的，最足以使人陷溺其中，因为那样它们就被当作最高的善。
(五)然而人心陷溺于荣誉的追求，特别强烈，因为荣誉总是被认为本身自足的善，为一切行为所趋赴的最后的目的。而且我们获得荣誉与财富，不象获得感官快乐那样立刻就有苦恼与悔恨相随；反之，荣誉、财富获得愈多，则我们的愉快愈大，因而我们想要增加荣誉、财富的念头也就愈强烈。但是当我们的希望一旦感到沮丧时，极大的苦恼便跟着发生。荣誉还有一种缺点，就是为了追求荣誉．我们必须完全按照人们的意见生活，追求人们通常所追求的东西，规避人们通常所规避的东西。
(六)现在我既然见到，所有这些东西实在是寻求别的新生活目标的障碍，而且不仅是障碍，实在是和它正相反对，势不两立，二者必去其一，因此我不能不考察一下，究竟哪一个对于我比较有益；因为，象前面所说过的，我好象是自愿放弃确定的善而去追求那不确定的东西。但是当我仔细思考之后，才确切地见到如果我放弃这些东西，来从事新的生活目标的探求，则我所放弃的就是按本性说是不确定的善，象上面所指出的那样，而我所追求的却不是在本性上不确定的善，(因为我要寻求的是持久的善，)只不过获得这种善的可能性却不很确定罢了。
(七)经过深长的思索，使我确切见到，如果我彻底下决心，放弃迷乱人心的财富、荣誉、肉体快乐这三种东西，则我所放弃的必定是真正的恶，而我所获得的必定是真正的善。我深知，我实在到了生死存亡的关头，我不能不强迫我自，己用全力去寻求药方。尽管这药方是如何不确定；就好象一个病人与重病挣扎，明知道如果不能求得救药，必定不免于一死，因而不能不用全副力量去寻求救药一样，尽管这药方是如何不可靠，因为他的全部希望只在于此。但是世俗一般人所追逐的名利肉欲等，不惟不足以救济人和保持生命，且反而有害；凡占有它们的人——如果可以叫做“占有”的话——很少有幸免于沉沦的，而为他们所占有的人则绝不能逃避毁灭。
(八)世界上因拥有财富而遭受祸害以至丧生的人，或因积聚财产，愚而不能自拔，置身虎口，甚至身殉其愚的人，例子是很多的。世界上忍受最难堪的痛苦以图追逐浮名而保全声誉的人，例子也并不较少。至于因过于放纵肉欲而自速死亡的人更是不可胜数。
(九)由此可见，所有这些恶的产生，都是由于一切快乐或痛苦全都系于我们所贪爱的事物的性质上。因为凡是不为人所贪爱的东西，就不会引起争夺：这种东西消灭了，不会引起悲伤，这种东西为人占有了，不会引起嫉妒、恐惧、怨恨，简言之，不会引起心灵的烦扰。所有这些心灵的烦扰都起于贪爱前面所说过的那种变幻无常的东西。
(十)但是爱好永恒无限的东西，却可以培养我们的心灵，使得它经常欢欣愉快，不会受到苦恼的侵袭，因此，他最值得我们用全力去追求，去探寻。但是必须注意我上面所用“我如果彻底下决心”等字，并不是没有根据的。因为即使我所要追求的东西已经明白呈现在我的心灵上，我仍然还不能立刻就把一切贪婪、肉欲、和虚荣扫除净尽。
(十一)但是有一层我却体验到了，就是，当我的心灵在默念上述的道理时，它就不为那些欲念所占据，而从事于认真考虑新生活的目标。这种体验给我很大的安慰，因为我确实见到这些病痛并不是绝对不可医治的。虽说这种私欲消散、心安理得的境界，起初是很稀少而短促的；但是我愈益明确见到真正的善所在，这种境界显现在我心中，也就愈加经常、愈加持久。特别是当我确切认识到，如果把追求财富、荣誉、肉体享乐当作自身目的，而不把它们当作达到其他目的手段，实在是百害而无一利时，则我的心灵便愈觉沉静不为所动。但是，反之，如果只认对于财富、荣誉及快乐的追求为手段而非目的，则它们就会受到一定的节制，这不但没有什么妨害，而且对于我们所以要把它们作为手段去追求的那个目的的实现，也有很大的帮助。
《知性改进论》
论善恶
“善”与“恶”只有在相对的意义下使用事物就其自身而言无所谓善恶，善恶只能存在于同另一事物的关系上，即此事物帮助另一事物获得它所爱的东西，或者相反。因此同一个事物在同一时间内对不同的方面既可能是善的，也可能是恶的。譬如，圣经里的阿希托菲尔(Achitophel)的计策对于阿普萨罗姆(Absalom)来说是善的，但对于大卫(Davud)来说则是最坏的，因为这个计策可能致大卫于死地。也有许多其它的善并非对一切都是善的：譬如拯救对人来说是善的，但对于动植物来说就无所谓好坏，因为这跟它们毫无关系。神的确可以称为最善的，因为它滋养了万物，并且用它的助力保存了万物，所以它是万物最珍爱的东西。不过，绝对的恶是没有的，这是自明之理。
《笛卡尔哲学原理》附录“形而上学思想”
[1]为了简略地说明什么是善本身和恶本身，我们将从如下这点开始：有些事物存在于我们的理智中．但不存在于自然中．因而它们也只是我们的创造物．其目的是为了明晰地理解事物。在这些事物中．我们也包括了一切涉及不同事物的关系．这些关系我们称之为思想存在物。[2]现在的问题是：善与恶究竟是属于思想存在物还是属于实在存在物?但是，既然善与恶只是关系．因此无庸置疑它们必然是属于思想存在物：因为除非涉及到某一事物对于我们不如另一个事物对于我们那样好或那样有用，否则我们决不会说某个事物是好的。因此，我们说某人是坏的，仅仅是与另一个较好的人相比而言，或者同样我们说某只苹果是坏的，也仅是与另一个好的或者稍为好苹果相的比较而言。
假如与那个所谓是[坏的]东西比较是稍好的或好的东西并不存在，那么也无所谓某个事物是好的、坏的了。
[3]所以，当我们说某个事物是好的时候，我们只是指它与我们对这类事物所具有的一般观念完全符合而已。但是，正如我们前面早已说过，事物必须与它们的特殊观念相符合(其本质必须是一个圆满的本质)而不是与一般[观念]相符合，因为它们根本不会是这样。
[4]至于上述内容的确实性，我们是清楚的；但为了结束我们的论述，我们还需加上如下证明：
存在于自然之中的一切东西，它们或者是事物或者是活动。既然善与恶既不是事物又不是活动，所以善与恶就不存在于自然之中。因为，假如善与恶是事物或活动，那么它们必然有它们的界说，但是善和恶(比如彼得的善与约旦的恶)离开了约旦或彼得的本质就没有任何界说，困为约旦或彼得的本质只存在于自然之中，而他们如果没有他们的本质是不能被界说的。所以─—由此可见：善与恶不是存在于自然之中的事物或活动。
《神、人及其幸福简论》第一篇
[5]我们前面已经说过，一切事物都是必然的，自然之中既无善亦无恶。所以凡是[在这方面]我们要求于人的一切只能归之于他的类，而这个类无非只是一个思想存在物(Ensrationis)，故当我们在自己的理智中设想到一个圆满的人的观念时，这一设想就会使我们看到(当我们考察自身时)我们自己是否具有任何一种达到这一圆满性的方法。
[6]因此，我们把一切能使我们达到这一圆满性的东西称之为善，反之，凡是阻碍我们或者不使我们达到这一圆满性的东西，我们称之为恶。
[7]所以，我认为，如果我要对人的善和恶说什么话，则我必须设想一个圆满的人。因为，如果我想谈论某个别人的善和恶，我就会把实在存在物(Ens reale)和思想存在物混淆在一起，而这是一个真正的哲学家所必须极其谨慎地加以避免的，其理由我们在以后或其它的地方将要加以说明。
[8]此外，因此亚当和其他个别创造物的命运只能通过结果才为我们所认识，所以，由此推出：我们对人的命运所能说的必须是以我们理智中的关于圆满的人的观念为基础，这样一个圆满的人的命运，因为他是一个思想存在物，所以我们可以完全认识；同样象我们已经说过的：我们也能认识其善和恶，因为这些仅仅是思想样式。
《神、人及其幸福简论》第二篇
论真与假
为了正确地理解真(vezum)和假(falsum)这两个名词，我们将从它们的词义开始。它们的词义表明，它们只是事物的外在标记(denominationesextrinsecas)，只有在修辞学的意义上才能把它们加给事物。但是，因为这两个词最初来源于民众，后来才为哲学家所利用，所以如果要追究这个词的原始意义，就必须知道这个词最初在民众那里是什么意思；尤其当语言的本性中没有别的根据可以用来研究这种意义时更应当如此。真和假两词的原始意义似乎是来源于故事。故事和事实相符，则此故事为真，不与事实相符则为假。后来哲学家们利用这两个词来说明观念同它的对象(ideatum)相符或不相符。因此凡如实地把事物告诉我们的那个观念称为真的，凡不如实地把事物告诉我们的那个观念称为假的。因为观念不过是自然的精神故事或精神史剧(narrationes sive historitae naturae mentales)。因此后来这两个名词又比喻式地引用到不能发声的事物上去。譬如我们称黄金是真的或假的，仿佛黄金本身可以告诉我们它自身是什么或不是什么似的。
《笛卡尔哲学原理》附录“形而上学思想”联系客服
