第一节共业所摄见
世间亦即三界（欲界、色界、无色界）所摄的一切，作为众 生业力之所感引，皆为流转性，即生死轮回性，是佛教修行所 要断除或者超越者，而其所摄的种种世间见，更在首先需如 实认识与彻底对治之列。这里所要说及的共业所摄见，便是 其中之一。
一、现代性与共业所摄见
共业所摄见，指在人道凡夫范围内具有最广泛共许性之见，是人道凡夫极共业所引摄的特征见。
凡夫众生无始以来都处于流转状态，以各种身态在三界、在六道轮回不已。 这个过程是凡夫以无明为先导，以烦恼为动力因素，造业感引的。以无明为先 导，意味凡夫心识以虚妄分别为体性，有种种虚妄分别现起。由此，凡夫将虚妄 的存在倒执为真，堕人无始长夜之中，无丝毫光明显现。种种虚妄分别，就是种 种执见或者说执著。传统上多从我执法执的角度进行区分，以统摄一切。当然 还有另外的区分法，比如针对我们今天所谈及的时代问题，就可区分为共业和 非共业所摄执见。我们特别要强调共业所摄见，因为它的共业性，造成了众生 身心暂时安顿的平台，奠定了众生精神世界和物质世界的基础，以致众生生来 就视这些东西为理所当然，误以为世间的本来面目就是如此，所以极为坚固，其 杂染性不易被察觉，对出世善根的遮覆性极为隐蔽。
如前文所述，现时代作为一个世俗化得到充分化的时期，是一个深度的末法时期，事实上，末法已经进人很久很久，即使我们修学者内心一万个不愿承 认，但也无法否认这种状况。这就是在佛教视野里呈现的“现代性”。在这样一 个时代，共业所摄见从过去作为隐蔽平台的存在，走上了前台，被人类公认为是 唯一可靠的、唯一得到共许的价值与真理标准。这样一种被世间广泛共许的思想，当它影响到佛教的时候，佛教就会潜移默化地被侵蚀、玷污，佛教正见就会 被遮蔽，很多修学者就会因此丧失佛教的本位立场，生起种种的相似佛教见。 且由于与共业所摄见有一致性，种种相似佛教见在我们这个时代一跃而成为佛 教见的主流，导致现代佛教整体性的相似佛教化。实际上在过去的像法时期与 末法时期就有大量相似佛教见乃至系统相似佛教的流行，何况现在的深度末法 时期，所以我们说现在佛教的主流是相似佛教见一点也不为过。这不论是根据 佛陀对末法时期的授记判定，还是根据对现时代佛教的具体状况分析，我们都 能发现现代的佛教见主流是相似佛教见，这已是一个不争的事实。·即使是自许 在弘扬正见的人，其见在相当大程度上也难逃世间所摄见或者无始以来种种的 虚妄分别习气的浸蚀，自己还浑然不觉。正是因为这样我们才显扬完整佛教 观，要让学佛者对这种状况保持警醒与反思，帮助他们认识什么是真正的佛教， 从而寻找到真正如法的修行之路。
共业所摄见有种种，我们这里谈的是素朴的方面，是取最大公约数，即一般大众都执以为正确或者在心中已不自觉共许的那些见，而不是种种精致的立 场。后者是思想家、哲学家甚至宗教家的专属范围。他们大多走专业化道路， 老百姓素朴的见经过他们的一番精致的包装，或者更曲折的阐释，让人们误以 为他们提出来了一种新的思想，更靠近真理的思想，这样更容易混淆人们的视 线，遮蔽人们的智慧。我们现在谈的共业所摄见是取众生见的最大公约数，主 要针对大众立场，针对其素朴型态。按照素朴性的要求，可将共业所摄见分成 五类，即科学主义、历史主义、逻辑主义、话语主义与人本主义。这里都用主义 来表示，是因为主义意味着它作为一种具有广大共许性的执见，是一种独断性 立场，而成为了一般价值、真理、知识乃至利益共同体的认识基础。
二、科学主义
为描述科学主义的基本特征，我们将根据素朴的立场提出一个简单模型。 这个模型反映了大众在默认意义上的共许立场，略有三部分。一是科学理性， 也可称为科技理性，因为科学理性渗透着技术理性。技术与科学的差别在于， 科学偏重描述与说明，而技术多涉及规范化程序与应用规则。科学理性又称为 科学精神，或者在强调技术的一面的情况下，科技精神，还可称为科学意识。二 是作为科学理性的对象的事实。事实包括简单的事实，比如我们平常说的所谓 事物，还有复杂的事实，即世界，所谓的外境，即客观世界。三是科学理性和事 实二者以能所的关系相应时产生的种种认识成果，即科学。
先来看科学理性方面。按照科学主义，科学理性是内在的认识能力，内在 于每一健康的人心，是一种客观存在。从哲学的角度而言，科学理性类似于一 种形而上学的内在设定。这种设定首先是一种世界观，对世界有一个总的描 述，就像一个世界地图。再一个就是真理观，告诉我们什么是真的，什么是假 的，这是至关重要的。还有就是方法论，告诉我们如何认识世界，如何把握真 实，如何分辨虚假。这是根本的三个方面。实际上科学主义立场在将这三者强 调出来时很霸道，表明了一种独断的态度：必须按照这样的方式描述或者认识 世界才有可能是对的，否则必将堕人谬误，或者无意义的泥潭。这是它强势的 一面。当然它还有羞羞答答遮遮掩掩的一面，比如，它不承认自己是一种价值 判定或者价值设定。但实际上它这里面暗含着很严重很强势的价值设定，相当 于一种对外在对象的信仰，但它不会承认，绝不！科学主义者一 口咬定真理就 是如此。所以，科学主义者总是以科学为知识系统的方式来进行包装与宣传。
虽然它自己会否认，但科学主义确实蕴含着强烈的价值判定，其中最根本 的一条，就是宣称在世界上科学理性/科学精神是唯一正确的理性，是一切真理 或者知识的唯一评判者。在这种情况下，科学主义就转变为了具有极端武断、 极端排他的唯科学主义。但比较吊诡的是，科学主义否认自己是一种价值观， 就在于他们理所当然地认为科学理性是真理的唯一评判者。如果它意识到里 面含着价值观就不敢这样霸道，因为价值观意味相对性，人们可以接受也可以 不接受，科学理性也就不能成为唯一的真理评判者，唯一的客观、绝对的知识提 供者与评判者。
再看事实方面。在一般大众看来，作为科学理性的认识对象的经验事实是 事物，而且是具有客观性的事物，即客观事物。换言之，这样的种种事物如我们 看到的房子、人、山河大地等等，是独立于心的存在。这是一般大众的立场，但 一些世智聪明者会认为我们面对的事实只是经验，而经验与老百姓认为的客观 事实还不一样，有很强的主客互动性。我们这里谈的是素朴的立场，即以一般 大众的理解为主。因为我们要破斥的是广大凡夫的共许立场，要取最大公约 数。这样的事实所形成的整体，就是世界，所谓的客观世界。
按照科学主义，事实所摄的世界或事物是客观的，科学理性也是客观的。 但后者的客观并不是独立于事实的世界的客观。事实及其所构建的世界，与科 学理性是不同的存在，相对于科学理性而言在逻辑上具有先在性。在这个意义 上，科学理性的存在依赖于世界的存在，是次级性的。因此，科学理性的客观性 是以世界为所依而产生的，也就是为世界的客观性所賦予的。这是一种凡夫共 许的解释模式。正是因为如此，印度佛教称这种立场为“顺世论”。
既然世界赋予了科学精神以客观性，人就不再具有与客体相对的主体性， 因为后者在科学的认识关系中被消解了。当然，这并不意味人的主体性完全沦 落。通过科学精神，人获得了新的存在意义，成为了科学主义者。换言之，科学 精神塑造了新的人，即科学主义者。结果，只有科学主义者，才是真正的人。这
样，作为科学主义者的人获得了一种新主体性，虽然并非是完全独立的。
在科学主义看来，科学理性的客观性还蕴含这样一种要求，即其于一切人 平等存在，即每一个健康的人都分享有这种理性，或者说，每一个健康的人在本 质上都是一个科学主义者。而且，每一个健康的人，只要处于健康的清醒状态， 其科学理性就完全有机会觉醒。在这种情况下，科学理性作为能认识方面，与 事实对象作为所认识方面直接相应，就能产生正确的认识，所谓实证知识及其 系统，即科学知识，也就是科学。
科学认识是对事实的世界及其各种关系的认识，其中，最为重要的当属规 律及其所形成的理论，所谓的科学理论。这是最为素朴的科学理论的模型。当 然，规律不仅能反映事实世界这一面，也能反映科学理性这一面，比如说科学理 性具有客观性，是正确认识的源泉与判断标准，在他们眼里也算一类规律，而非 价值判断。否则，整个科学主义的体系就崩塌了。还必须注意，科学主义表明， 规律乃至科学理论体系，属于正确的认识，就是知识，就是真理，具有客观性，因 为科学理性及其认识对象事实世界两者是客观的。建立在客观存在上的存在 必然也是客观存在。
规律用于说明事实或者事物间的关系，而在里面最基本的是因果规律。因 果规律保证从已知到未知的联接关系，为科学主义提出了一种规律平台。在这 个意义上，一切规律都可看成为因果规律的具体体现。由于其普遍性与根本 性，因果规律被上升为因果原理。
在科学理性与其事实对象相碰撞而发生科学认识的过程中，里面还有真理 观与方法论的作用。正是科学主义真理观以及科学主义方法论的运用才能显 现规律，才能认识真理，换言之，必须要符合这样一种认识立场、认识方式、认识 结构的认识结果才是知识，才是真理。方法论关注正确认识的方法，而真理观 关注正确认识及其结果，当然二者是统一在一起的。科学真理观与方法论统一 的基本立场，称为证实论或者证实观，它是用符合事实的方式来建立科学规律 及其理论的。这种符合有三方面意义，一个是符合对象即客观事实，再一个是 符合科学理性，最后是符合正确认识的结果比如规律。只有相符合才称得到证 实，才能称为真理或者属于真理。这是科学主义立场中最受尊奉的方面之一。
佛教对人世间所属的三界（欲界、色界与无色界）有一个总体的判定，可以 两条基本原则概括：一是认为，三界流转众生皆为无明所笼罩，凡夫的本位认识 都是虚妄分别、颠倒执著，所谓的科学理性与科学认识都属于这个范畴；二是认 为，三界都是众生业力所感引的，所谓人间的客观性，皆为人间极共业所感引的 结果，并非独立于人的客观存在。大乘佛教更是强调了凡夫现前世界的虚幻 性。般若中观以无相、不可得来刻画，而瑜伽行即唯识思想则以唯心识似外境 的颠倒显现来说明。在此基础上，就可看到凡夫本位的认识不外颠倒执著，执 无为有，执虚为实，执假为真。科学主义及其所成立的科学，在其本位意义上逃 不出这个范畴。
前述的那样一种简单科学主义模型在极大程度上支撑着我们现代社会精 神的运行。现代的精神平台在极大程度上建立在这样的思想结构上。它不仅 规范了现代世间精神世界，而且对佛教也潜移默化地发生了巨大影响。在其 中，科学主义所谓的客观世界及其规律被相当多的学佛者执为真理不可分割的 一部分，而科学认识的证实观与因果原理，则被他们共许与佛教的亲证观和缘 起观一致的正确学说。这是导致现代佛教相似化的主要原因之一。
三、历史主义
现代的历史主义在相当程度上是建立在科学主义之上的，其模型与科学主 义的模型相似，也具有三方面，即历史理性、历史事件与历史认识。但历史与科 学的不同之处，也是其有特色的方面在于，历史是人参与其中的过程，而且历史 事件不可重复发生。但历史主义的最高理想是科学主义。
第一方面是历史理性。按照历史主义，历史理性，又称历史意识、历史精 神，是一种内在的认识能力，是判定历史真实与否的评判者，是历史知识的开显 者。这样一种历史理性其内核仍然是科学理性。
第二方面是历史理性的认识对象，即历史事件。我们前面说过，科学理性 的对象称科学事实，但在历史中，因为有人的活动作为对象的有机因素，所以称 历史事件。按照历史主义，历史事件是历史中的客观事实，或者说有待进一步 认识的客观材料。由历史事件形成的整体称为历史世界。
第三方面是历史理性和历史事件相作用而产生的认识，即我们平常所说的 历史。这种历史由于认定是历史理性与历史事件相应而出现的，定然被执为唯 一正确的历史，就是知识，就是真理。一般大众都断定，只有这样才有真相，才
是真相，而没有别的真相。
这是历史主义的一个简单模型，它与前述的科学主义模型是如此的相对 应。事实上，历史理性以科学理性为核心与目标，历史事件以科学事实为核心 与目标，历史也以科学为核心与目标。这两者最基本的不同之处在前文已有所 指出，下面再略加说明。
在科学的事实里面是将所有的东西都当成一种对象化的物来处理，不管有 生命没生命都是如此，但在历史事件中就并非如此，因为它是以具有意识与精 神活动的人为中心的。也就是说，历史是人与世界的互动，强调人参与其中的 这一面。人的活动，以及客观事实，二者的相互影响，即基于人来统摄的一切事 实，构成了事件及其组成的历史世界。这与科学主义的描述有所差异。历史理 性与历史事件两者的相应产生了历史，其核心是历史规律。在其中，首先产生 的是历史规律，然后是在规律统摄下展开的全部历史。
这里面要特别强调一下历史理性的特殊性。历史理性以科学理性为核心， 世界观基本上是科学世界观，真理观也基本上是科学真理观，方法论也按照科 学的实证方式建立，但其实证观虽然也本于科学实证观，但在运用时却不得不 大大地退却了。科学用科学规律或者理论来检验，或者用观察来检验，即用观 察作直接的检验，而用科学规律或者理论作间接的检验。因为科学规律或者理 论是建立在科学理性与科学事实相合的基础上，所以这种间接检验和直接检验 效力一样。历史理性的证实观形式上也是如此，即以历史规律或者理论，与历 史观察作检验标准，但在诉诸于观察时作了特殊的限定，采用了有限共许观察 方法，从而与科学的证实方式有所区别。科学的证实要求无限的共许，即一个 结论是不是成立，不是某个权威或者少数人可以裁定的，要求其检验程序在原 则上开放于所有人，即所有的人都可以按照这种程序进行检验，换言之，要求普 遍可控性下的普遍可验证性。由于是无限开放的,_所以叫无限共许观察方法。 而历史事件有些可以采取这种证实观，但大多不需要，或者更准确地说，大多不 能实现，也就干脆不需要了。既然历史事件都是不可能重复的，检验就只能退 而求其次，满足于有限的观察，因为任何一个历史事件只可能是有限的人作了 有限的观察。这就是有限共许观察观。首先是有观察比没观察好。这是历史 真理成立的一个最低标准。其次是尽可能获得更多的观察。这样的结果能使 人们对其真实性更有确信。简而言之，科学事实可以在操控下重复，总能在场， 而历史事件具有场景性与不可操控性，历史只能在有限共许观察方法下求真。 这是历史主义证实观的一个很重要的特征。
从这里可以看到，即使采取历史主义立场，所获得的历史仍是多么脆弱。 大多时候，有限共许观察方法只能采用一个人的观察作为判据来建立历史，这 当然极不可靠！其滥用形成了一些虚假的历史知识。比如苹果砸中牛顿脑袋 的故事，本是一个传说，却被当成一个历史事件流传了下来。这实际是科学意 识形态在起作用。估计在现在这样的网络时代，相信的人应该不多了。还有华 盛顿砍櫻桃树的故事，也被写在小学教材上教育孩子，但这也只是一个不可靠 的传说。我们大多认为中国的二十四史可靠，是信史。比如《史记》我们认为是 信史，但是仔细读来，有多大可信度？司马迁在印刷术没有发明而几无可靠信 息传递方式的情况下，对上百年、上千年前的那些人的活动场景、对话、心理都 描写那么细致，谈其真实性差不多该是一个黑色幽默了吧。
所以历史有时显得很可笑，虽然它追求科学主义的理想，但是现实是画虎 不成反类犬，不过人们已经满足了，认定这就是老虎。这很可怕。历史主义以 科学主义为理想，在肯定达不到的情况下，即使是所谓的历史主义者，也放弃了 科学主义的严格标准，甚至大多随即成为伪善者，将不可靠甚至假的故事判定 或者包装为真，进行自我欺骗或者欺骗他人。正因为没有一部历史在科学主义 甚至历史主义意义上是真的，所以有人称历史全部是当代史，这实际是说历史 都是后人的构造。时代有需要，他就构造出这样的历史。在这个意义上，历史 是一种隐喻，或者显喻。所以，虽然按照历史主义立场历史理性未渗透价值观， 但是实际上历史理性脱不出价值观的支配，它比科学主义有着更明显的价值倾 向。可以说,在一般情况下，历史主义者比科学主义者更可恨。科学主义者宣 称科学没有价值观,还显得有些理直气壮，但是历史主义者常常把历史贴上“这 是客观的”标签，就显得太做作、太虚伪了。
四、逻辑主义
何谓逻辑主义？逻辑主义是对逻辑的意义、方法、内容的一种判定与信奉。 这里的逻辑是指大众眼里的逻辑，而不是专家眼里的逻辑。现在专家逻辑的定 义有种种，但是大众眼里的逻辑含义很窄，指能在言说与推理中具有“保真性” 的程式与规范。按照逻辑主义，这种逻辑是客观规律，而且能够连接真实，也就 是保证真实性能够传递，换言之，由一个已知的被公认的事实，通过逻辑的连接 可以达到一些可靠的结论。大众也是从这两个方面对逻辑产生尊崇的。逻辑 主义还要求，只有与逻辑相一致的结论，才可能是正确的。这样，违背逻辑，就 成为了谬误的标记。
五、话语主义
话语主义作为一种独断性立场，断定一切事物的存在或者真理必定离不开 言说/话语，必须要用言说来加以诠说与显示。按照科学主义，有两种基本事 物：一种是事实，所谓客观事物这类；一种是内心的观念。话语主义认为这两种 的存在或者成立都与言说相关联。内心的观念肯定需用言说来表述，而客观世 界的事物也需用言说来认识、显示，由此一切真实离不开言说。言说诠显表相， 而表相作为事物可以把握的特征，又表显事物。在这个意义上，事物的存在必 依于言说而不能独存。还有，表相有种种差别，就与分别（分别能力）联系在一 起，分别也因此与言说联系在一切。其实，不论表相还是分别都要通过言说实 现自己的存在与作用。
总之，话语主义有三要素，一是言说，二是表相，三是分别。这三要素互相 关联，对其任一要素的强调都可以构成一种话语主义形态。
从言说角度看，话语主义还可以分为素朴与极端形式。素朴型话语主义， 主张一切真实的存在必然通过言说显示，离开言说没有真实存在。而极端型话 语主义是操纵言说，虚构真理境界，欺骗大众，以为自己或者其所属集团获得利 益。极端型话语主义在现今时代势不可挡。凡夫多执言说的所诠即为真实，因 此世间别有用心者常利用这种执著而以言说营造一种在世间意义上也判为虚 假的欺骗性真实，也就是利用话语权，形成言说的暴力。在其中，就出现了乍一 听似荒诞的大实话：“谎话重复一千遍就是真理。”
从表相以及分别角度着，二者在现代社会也得到极端强化。像媒体通过互 联网、电视、电影等营造虚假世界的种种影像暴力，显示了强化表相的威力。像 现在世间所走的精细分别的道路，要求认识，要求对视觉、味觉、听觉的使用与 受用，都是开发又开发，精细又精细，导致世人的执著与贪欲的极大化。现今的 种种广告，种种宣传造势，融合了言说、表相与分别三方面：在言说方面用一些 蛊惑人心的口号来抓住大众，在表相方面用种种炫人眼目的图像来抓住大众， 在分别方面用凸显自己不可替代的特殊性来抓住大众。这些都是现代话语主 义的典型表现。
当然，现代话语主义与科学主义、历史主义、逻辑主义等紧密相关，并通过 它们被赋予具体的内容与形式。这是世间大众深深地沉迷在其中的最主要原 因。
7T、人本主义
人本主义与科学主义可以说是现代社会的两个图腾。人本主义也可以用 一个简单模型来说明。这个模型有两个设定：一是以人为本，二是以人为尺度。 前者是指人性，也就是人作为人的内在本质，为一切存在之本、之先。后者是指 人的精神世界是一切价值的尺度，是一切真理的标准。
关于人性的设定意味，就这个世界的存在而言，最基本的存在是人的存在， 而人的存在归结于其人性。什么是人的存在，或者说人的真正存在？具有人的 现实存在性者是人的真正的存在。不过，只有实现了人性才能称为具有人的现 实存在性，也才能称为人的真正的存在。很多人看起来像人，但实际没有实现 其人性，就不是真正的人的存在。比如说一个傻子，他有人性，但是由于他的心 智器官被破坏了，所以他不能实现他的人性，就不是一个真正的人的存在。或 者一个罪犯，由于其有意的行为破坏了人类道德或者法律的底线，损害了人类 的整体利益，遮蔽了他的人性，也不是一个真正的人的存在。
而且这种人性的设定是指现实的人。什么是现实的人？按照人本主义，历 史上种种理想的人格都是假的，是对优秀人格的圣化，真实的人无非现实的人。 人的现实辛在，其普遍性的方面，即为人性。现实的人作为流露人性的人，也就 是以人的喜怒哀乐、人的欲求、人的认识、人的种种有限性存在的人。一句话， 人类普遍的情感、认识、行为与心灵等的种种现实模态构成了人性的直接表现， 所以人性都是靠现实的存在方式建构的。这样，就会把我们的贪欲、瞋恨等负 面情感纳人其中并合理化，因为它们是人的日常情感的一部分；就会把我们的 经验世界合理化，因为经验世界是人直接面对、与之相依并存的世界。否定世
界的现实存在性，否定人的现实存在性，也就违背了人性。
关于人为尺度的设定意味，以这样一种人性或者人的现实存在作为尺度来 判定一切。所有以人的精神世界为标准的价值与真理判定，以人为中心的宇宙 观，或者以人为生存中心的生存观，都是以人为尺度建立起来的。人i尺度的 观念的普遍信奉在人类文化史上是一个大转变，也是世俗化的充分化的标志与 支点。换言之，人本主义以人类的现实存在以及现实经验到的世界为真理的根 据，实际上也是科学主义的前提。在这个意义上，人本主义是支撑现时代文明 的真正基石。
不过也要看到，人本主义的精神本质虽然在根本上支撑了科学主义的建 立，但也同时弱化了科学主义的刚强设定。科学主义认为世界是客观事物的全 体或者整体，而从人本主义角度看世界则是经验事物的全体或者整体，这也就 以经验性代替了客观性。当然素朴的思维认为经验事物就是客观事物，二者并 无差别，但人本主义的科学观会认为科学认识的对象是人所经验的对象，是人 所经历、体验、观察的结果，并不是独立性的客观事物。也正是这种认识方向被 强调出来，将科学也送人了相对主义的泥潭，让科学主义从过去的客观的真理 转变为人类的相对主义的设定，或者说约定。但是，也可以反过来说科学主义 只是人本主义科学观的一个异化而已。按照这个角度，没有独立的科学主义， 没有独立的历史主义，没有独立的逻辑主义，也没有独立的话语主义，它们都是 人本主义的一种表现，或者异化。
七、后现代性与虚无主义
现时代性的总体特征是普世的“现代性”。前述的科学主义、历史主义、逻 辑主义、话语主义与人本主义作为世俗理性主义的体现，则是此现代性的内在 精神品质。这五种主义本身是一种自我肯定，将这种立场扩展、放大，又有对其 他的肯定，以及对其他的拒斥。后者乃是一种批判立场，即世俗理性主义批判 立场，对神、圣乃至一切传统文化的“祛魅”，也就是消解，即基于此。但在一部 分众生那里，又走向了另一个极端，所谓的非理性主义立场。这种立场不能忍 受理性主义对精神的空前的窒息性的扼制，而对其予以否定。这在形式上表现 出一种大拒斥，但实际是理性主义立场的批判性方面的放大，将理性主义自身 也括人其批判范围。所以，非理性主义相待于理性主义而起，脱离不开理性主 义的渊源。但必须看到，相对于理性主义的强大的普世性的存在，非理性主义 只能是一种附庸。在这个意义上，所谓的“后现代性”不可能与“现代性”抗衡 而成为一种新的现时代性，因而后现代性也只能是现代性的附庸。如果说理性 主义在批判性方面形成了一种特定取向的“祛魅”态度，那非理性主义则形成了 —种“祛魅”习惯，这是一种更为独断的立场，一般冠以“虚无主义”之名。不 过，非理性主义并非普世性的，所以现时代的普世性特征仍是现代性，内在本质 为理性主义，表现为科学主义、历史主义、逻辑主义、话语主义与人本主义。由 于作为后现代性的内在本质的非理性主义不可能真正贯彻自己的立场，不具彻 底性，从而显示出脆弱性，后现代性充其量不过是现代性的汪洋大海中激起的 些许浪花而已。
作为后现代性的思想表现的虚无主义，有两个极端的类型：一是一向性的 虚无主义，即保持了习惯性的批判态度的虚无主义；二是矫饰性的虚无主义，即 以非虚无主义的方式掩饰的虚无主义。前者多被称为消极的虚无主义，因为没 有丝毫的建设性作用；后者多被称为积极的虚无主义，因为有表观的建设性作 用。从对待真理的态度而言，一向性虚无主义是拒斥的，而矫饰性的虚无主义 通过信仰的方式，将真理建立在选择上，而成为相对主义。但本质上，二者对真 理乃至一切对象都同样是一种大拒绝。相对于世俗理性主义的自我肯定，虚无 主义的大拒绝更为有害，因为后者完全断绝了任何精神境界提高的可能。按照 佛陀的话说，宁愿有大如须弥山的实有执，也不愿有小如芥子的顽空见。这里， 顽空见就是虚无主义。
八、极共业所摄见与共业平台
科学主义、历史主义、逻辑主义、话语主义与人本主义这五种主义属于共业 所摄见里最有普遍性之见，可以称为极共业所摄见。极共业即极共性的共业， 即共中共的共业，这是人道众生取最大公约数的共业。正因为如此，其所感引 的一切存在显得具有所谓的客观性，所谓不以人的意志为转移。这五种主义作 为这种极共性共业所摄的立场，也就具有了普世性质。如果要在人世间建立普 世性质的价值与真理、知识的意义平台，即共业平台，这五种普遍性的主义就是 其最基本要素。事实上，这五主义形成了人道共业平台的核心即人道理性，或 者说，人道理性可略表现为五种主义。在这个意义上，人道理性及其对象都是 共业所摄、所引，也因此此二者及其所生发的种种认识才能显得如此具有普世性。
这五种以人本主义与科学主义为核心的主义，内在地支撑了现代化与全球 化的实现，并借助于二者的极力张扬而成为普遍精神价值。它们的无孔不人的 在场，在大众眼里已经消解了神、圣或者传统的事物与价值，神、圣、离言真理、 亲证、神通等超越世俗的存在、真理、体验、力量被宣判为别有用心的欺骗或者 自我欺骗。
然而，无论这五种主义显得如何真实，其作为共业所引属于世间性确定无疑，都是杂染性，决定是佛教最终要予以对治的对象。但由于它们是极共业所摄性，是支撑凡夫性的共业平台，被广泛共许，即使是学佛者也难以正确抉 择，因而在现代已经大量被偷运进佛教，甚至现在已经大摇大摆地进入了佛教 中。其结果，正法遭到污染或者遮蔽，陷人相似佛教见的海洋中，本来面目愈加 隐晦与沉寂。
在这里，还要警惕虚无主义的影响。虚无主义导致在世俗理性主义对佛教 的出世性予以消解的基础上，进一步解构佛教的一切真理意义，将作为智慧之 教的佛教，解读为信仰之教。这样，在宗教相对主义的意义上，将佛教与一切宗 教等量齐观，完全破坏了佛教的本位意义。这与禅宗中的狂禅，形成了古今呼 应与内外呼应，应该受到彻底批判。
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