如说二曲治学，他三十岁以前是走程朱路线，尤其是走朱子路 线；他三十岁以后，则是走陆王路线，治学的工夫甚似阳明，而“理 学经济,相为表里”的重事功的主张，又极类象山。这是二曲治学 过程中的极大转变，我们绝不可等闲视之。由于这一极度的转变， 才造成他在清初诸儒中的特出地位。而宋明哲学的核心，作者常 称为形而上的自性本体，或灵光四射的灵明本体，在二曲学中，均 全部透显出来。我们要认识二曲学的真面，应从他三十一岁起;我 们要进一步理解宋明哲学的核心思想，亦应从他三十一岁学问的 转折点开始。这一重大关键，《历年纪略》有明白清楚的记载，如 “顺治十四年”条说：
夏秋之交，患病静摄，深有感于“默坐澄心”之说，于是一 味切己自反，以心观心。久之，觉灵机天趣，流盘满前，彻首彻尾，本自光明。太息曰：“学所以明性而已，性明则见道，道见则心化，心化则物理俱融。跃鱼飞鸢，莫非天机。易简广大， 本无欠缺。守约施博，无俟外索。若专靠闻见为活计，凭耳目 作把柄，犹种树而弗培厥根，'枝枝叶叶外头寻’，惑也久矣。” 自是屏去一切，时时返观默识，涵养本源。间阅濂、洛、关、闽 及河、会、姚、泾论学要语，聊以印心。其自题有云：“余初茫不知学……（见前引）自此鞭辟著里，与同人以返观默认相切砥。 虽居恒不废群籍，而内外本末之辨，则析之甚明。不敢以有用 之精神，为无用之汲汲矣。
这就是二曲先生“见道”或“悟性”的描述。以三百年后今人的治学 方法来读这段文字，可能不容易理解，而这段文字，又正是研讨二 曲哲学的关键所在。假如我们读不懂，或任意曲解，那对《二曲集》 和《四书反身录》一切有关学问的紧要语，纵能自信言之成理，作种 种解释，恕作者很不礼貌地说，如非皮相之见，就是全盘误解。前 引王庸氏《李二曲学述》一文，如以理学的尺度来衡评，我可以说,， 王氏对二曲学的研究，并没有下什么工夫，他认为了解的，其实都 有问题。又假如我们对二曲学，尤其是这段关键性的文字,不能洞 悉其究竟，那对宋明哲学的一切言说，都是揣测之词。这是探究二 曲学，乃至宋明哲学真相的关键之所在。而二曲于“见道”之次年， 即著《悔过自新说》(见本集卷一)一编。兹为阐释二曲见道的真实 情景，特引该编及其他相关文字，条释如次：
(1)以默坐澄心为工夫
二曲三十岁以前，在宋明哲学方面的造诣，完全由知解而来。 亦即只求文义上的理解，去求思想的贯通。如宋明儒言工夫本体 的话，他当然很明白;但是，由于博搜穷索的治学路径的限制，他并
没有实地去用甚深的体验工夫。比如李延平的“默坐澄心”，邵康 节的“以心观心”等方法，他也只限于文义上的理解，并没有真正去 实践。由于没有真正去实践，即使以高度智慧能作如实理解，但于 个人的生命心灵之慰藉与蕲求，并无补益，了无受用，故二曲此后 常斥之为“口头圣贤”、“纸上道学”。意谓纵使对道学理论，口能 说，笔能写，仍无补于实际也。这可视为他悔悟后的经验之谈。而 二曲治学有此悔悟，实得力于他三十一岁“患病静摄”的机缘。病 中不能作博览的工夫，只得收敛身心，从事静养(静坐或静卧），于 是李延平“默坐澄心”的教法便浮现出来，作深切的体认，而躬行实 践。这种治学方法和博览不同。前者是要向自己的生命心灵深处 去体认、去穷索，即是“一味切己自反”，藉用黄梨洲的话来说，叫作 “向内觅理”;后者则是探求书册中的道理——古人的智慧和经验， 即使能与自己有关联，仍是外在的，必须作消解溶化的工夫，书中 之理始能为我所用;至于讨论个人心性的宋明哲学，即使能消解溶 化，仍然受用不得，所以说它是“向外觅理”(亦梨洲语)。今人作学 问，绝大多数都是向外觅理，尤其是在重知识的西风笼罩之下，无 一不是向外觅理。而二曲由于病中静摄的机缘，由默坐澄心的工 夫，于是从漫无限制的向外觅理，作急遽的转变，回过头来，彻底做 向内觅理的工夫。这就促成二曲治学方法上的一大转变，而二曲 哲学中的一个主要部分，在方法上即由此奠基。
然而这项默坐澄心的方法或工夫，究竟如何作法？于是二曲 又用邵康节“以心观心”的工夫来解释。所谓默坐澄心，到底如何 澄法？邵康节则主张“以心观心”(实源于天台宗的修道方法）。而 以心观心，分明是两个心，又如何观法？前者为澄心之一念，后者 则为灵明澄澈的心体。用此精醇不杂的一念的观照工夫，去证验 灵明澄澈的心体，期其自然其然地呈现。故前者谓之“人心”，后者 则称为“道心”。道心者,形而上的灵光四射的本体之别名也。有 关这段圣学人门的吃紧工夫，此后二曲教人，无论是书牍或语录中，时时叮咛，随处可见。兹引录《答张澹庵书》的几段话来作例 证，书云：
吾人鞭辟著里，朝夕之所必有事，亦惟有事乎此而已。如 鸡抱卵，如龙豢珠，用志不分，乃凝于神。夫是之谓安身立命 之实际。……故曰其要只在慎独。敬为高明诵之。（见本集 卷一六书一《答张澹庵第一书》）
按“鞭辟著里”，乃宋明哲学家常用的术语，意即要就个人生命心灵 的精细处、幽微处，去尽力勘求认取的意思。这项工夫，换个说法， 就是变相的默坐澄心，也是以心观心。现在，二曲教张澹庵在入门下手处，必须鞭辟著里，“朝夕之所必有事，亦唯有事乎此而已”。 这里，牵涉思想上的一个渊源问题，颇堪吾人瞩目。按《孟子》“必有事焉”一语，王阳明晚年倡致良知哲学以后，最爱引用来作为教 人致良知的人门工夫。现在二曲教人，亦复如此。可见孟子思想 对宋明哲学启迪、影响之一斑。从汉到清，乃至目前为止，凡注释 《孟子》者，除宋明儒外，其余的注释家，无不就《孟子》此语仅作文 义上的疏解，而能脚踏实地、践履躬行的，或无其人。现在唯有理 学家去实践孟子“必有事焉”的工夫，因此亦可窥知理学思想与孟 子之渊源。而这项工夫的实际作法，再细密地说，二曲又喻为“如鸡抱卵，如龙豢珠”（按此二语，源于禅宗）。实际上，就是二程的 “主敬”。要集中一念，别无二念，才是敬的心境。所谓“默坐澄 心”，作法如此。“以心观心”，亦然。照这项工夫用力下去,其效验 如何？二曲则说:“用志不分，乃凝于神。”这里又牵涉到庄子思想 的渊源问题。按《庄子》内篇《逍遥游》谓至人的工夫，就是“其神凝”三字。现在二曲教人说，只要这样用功下去，集中一念,别无二 念，精诚专一，用志不分，便可达致《庄子》“其神凝”的境界或效果。 而这些工夫话，简括言之，又即是《中庸》说的“慎独”的工夫。由 此，亦可看出宋明哲学与《中庸》思想的渊源。
如工夫到此之后，再持续其功力，其进一层的效验又如何呢?
二曲《答张澹庵第二书》又说：
……夫天良之为天良非他，即各人心中一念独知之微。 ……此本来真面目，圣学真血脉。……延平之体认天理，体认 乎此也。而体认下手之实，惟在默坐澄心。盖心一澄，而虚明 洞彻，无复尘情客气、意见识神为之障蔽。固有之良，自时时 呈露而不昧矣。（见本集卷一六书一）
此书开头，由于张澹庵以“天良”二字的意义相询，故二曲随机指 点，就世俗常说的“天理良心”一语，诱导澹庵工夫人门。今人亦常 说，此人“天良尚在”;或则从最坏的一面说，此人“丧尽天良'这 些话，都由宋明哲学而来，不过加以通俗化、普遍化地应用，习焉不 察而已。实则，其中含有甚深的哲理。所谓天良的意义是什么？ “即各人心中一念独知之微”，他人不知，只有自知，叫作独知，这就 是孟子所说的“良知”。阳明倡“致良知”,直接导源于孟子。而此 良知，又是世俗所谓的“良心”，今天学术用语，叫作道德价值判断 (的作用或能力）。这种种名言有别，而义指无殊。我们仍浑括地 称之为“独知”。前面二曲主张慎独，即在这独知上加工之意。然 而这独知有什么可贵呢？二曲视为吾人“本来真面目，圣学真血 脉”何以如此重要？因为李延平的“默坐澄心，体认天理”的下手 工夫，即从吾人一念独知之地做起。然而天理又从那里去体认? 这就与前面说“用志不分，乃凝于神”的工夫衔接起来了。凝于神, 指展现于外的情态说;实则，此时的心地工夫，仍在“澄”(如浊水澄 清之澄）,或“观”（即以一念观照真心之观)。工夫至此，又与老子的自然哲学，紧密关联。一俟功力积久，瓜熟蒂落，没有第一因的 诱发，“自然其然”地呈露“虚明洞彻”的境界。这虚明洞彻的境界, 就是天理的体现，良心的泉源，亦即吾人之真面目，圣学之真血脉, 故必须慎独也。
兹再引二曲《悔过自新说》一则，以资比观。如云：
吾侪既留意此学，复悠悠忽忽，曰复一日，与未学者同为驰逐，终不得力，故须静坐。静坐一著，乃古人下工之始基。 是故程子见人静坐，便以为善学。……吾人之学，不静极，则 不能超悟。……中材之人，用功积久，静极明生，亦成了手。
这是二曲见道后次年的著作(时二曲年三十二)。其功力厚度与乎 文字的宣说，和前引答张澹庵两书——中年后的作品完全不同。 但值得我们注意的是:“吾人之学，不静极，则不能超悟。”“中材之 火，用功积久，静极明生，变成了手。”显然在工夫方面的话，说得很 简略。一言以蔽之，就是要“主静”。静到至极的程度，自然会呈露 一“虚明洞彻”的境界，如此而已。
综上所说，二曲三十一岁时的为学工夫，就是“主静”二字。析言之,又即“默坐澄心”或“以心观心”。其工夫要领，则在“慎独”。 这些话，就近人对宋明哲学稍有涉猎者看来,都是老生常谈，了无 创意;但是如能以追求真理的态度，依照这些话去切实用功的，恐 怕就不多见了。近人不必说，即与二曲同时代的黄梨州，师事刘蕺 山，专门以“慎独”为宗，在践履方面，仍多付阙如。如以二曲以后 的衡评标准来说，梨州之学，正是“纸上道学”。至于等而次之的， 就更不必说了。中国的人生真理，都是些老生常谈，但其中却含有 永恒的价值。如果不以科学求真的态度去追寻，这永恒的价值，亦 可能无从再现。清初的李二曲先生，便是深入中国人文思想里，作 真理的探寻、永恒价值的追求者。
(2)以虚明灵觉为本体
二曲因患病静摄的机缘，从李延平默坐澄心的工夫人门，就自 己的心灵深处，去体认超越而内在的生命实体——天理，在功力积 久的情况下，自然其然地“静极明生”,呈露一片光明的境界。这片 光明的境界，绝非死寂般的，而是富于灵性的；因自觉其超越而内 存，故这一境界又是富于灵觉的；以其有灵觉的特性，故能觉其天 趣盎然，流贯充塞，浑化无迹，皆自然而然，绝非一毫人力所能安排。易言之，这便是活泼泼地“鸢飞鱼跃”的景象。此外，这一境界 最主要的特性，“即彻首彻尾，本自光明”，而展露一无穷的光明世 界。前引二曲《答张澹庵第二书》所说“盖心一澄，而虚明洞彻”云 云，其中“虚明洞彻”四字，即就这一境界作浑括的描述。何谓虚？ 以其非具体的事物，可以把握、操纵、控制，如勉强以实体物喻之， 犹如“镜花水月”一般。盖镜中花，水中月，只能观照其影像，不能 把握其实有。这个境界亦然。如执意把捉，就倏忽不见了。所以 叫作“虚”。虚，只是它的特性之一。另一特性，便是无穷的光明， 已如前说。至于空洞澄澈，了无障蔽，前人谓之“不隔”或“不对 碍”。如以现代语释之，即可以穿透时空的障碍、及时空中一切物 质的阻隔，故说它富于超越的特性，又以其“炯炯常觉，则主人翁在 室”(见《答张澹庵第三书》，同前卷)。故这一境界又是富于灵觉、 灵知的。以此富于灵觉、灵知的特性，故说他的自身，即蕴涵一种 智慧。由于与天赋的聪明、思考、判断、记忆等无关联，故可称为 “直觉的智慧”，而此直觉的智慧，即是我们的主人翁，所以说他既 超越而内存于己。二曲《答张澹庵第四书》更摹拟得惟妙惟肖。如 云：
以心观心，务使一念不生。久之，自“虚室生白”，天趣流盎。彻首彻尾，涣然莹然。性如朗月，心若澄水，身体轻松，浑是虚灵。秦镜朗月，不足以喻其明；江汉秋阳，不足以拟 其皓。
从二曲对这一境界细腻的描绘，可以上溯《庄子·人间世》“虚室生白”一语的本义。一念不生的静态心境，谓之虚室，乃譬喻义；白， 指高度静态的心境所涌现的光明言，即二曲说的“静极明生”之意。 如果执以为实物，解作日光投射于虚室内，则与庄子的工夫无关， 甚违庄学本旨。由理学上通老庄，这是极显著的一例。“天趣流盎”，其说如前。“彻首彻尾，换然莹然”，与前述“彻首彻尾，本自光明”同一义趣。值得我们注意的是，“性如朗月，心若澄水”这两句话。要见到这一境界如朗月一般，才叫作“见性”，这是性字在宋明 哲学中的根本义。至于今人常说的人性之性、性格之性，已落二、 三义了。这一境界又若澄水一般，始谓之“明心”。而此澄水般的 心，仍是一超越而内存的境界。不过，就其澄澈的性质言，叫作心； 就其光明的性质言，则谓之性。虽其义指有别，但所指的境界无 殊。这一境界，除无限光明外，又富于净洁的特性，故二曲又有“江汉秋阳，不足以拟其皓”之说。然则此时个我的感觉,又是如何呢？ 二曲用“身体轻松，浑是虚灵”一语来状拟，最为传神。至此，我们 又想到前篇论述陆桴亭学说时，桴亭曾说:“只提一敬字，便觉此身 举止动作，如在明镜中。”其所述的工夫境界，与二曲此语,极为类 似，故桴亭亦是见道之学者。
综合以上所说，以“虚明灵觉”四字，最能浑括其意蕴。故此虚 灵明觉所含各种特性，便是二曲所见的形而上的自性本体。见此， 则谓之“见道”;悟此，则谓之“悟性”。但我们必须注意的，这只是 宋明哲学的人门，初步工夫而已。前篇论述颜习斋对理学的大力 抨击，谓有“镜花水月之妙”之一境，他也只见得一个“虚”的景象， 还有光明澄澈、灵觉智慧以及净洁无垢等特性，均未涉及，可知习 斋只是浅尝罢了。至于王船山对陆王、禅宗和老庄哲学的排击，如 谓“……于是而洞洞焉，晃晃焉，若有一澄澈之境，置吾心而偷以 安”这些话，都是船山的想像卜度之词。因他缺乏颜习斋的一些基 本工夫，所以他的措辞扑朔迷离，更不具体了。实则船山对宋明哲 学的核心——形而上的灵明本体观念，并没有深度的理解、比较的 研究，他诽诋陆王，而推尊横渠、程朱，足见他对这一核心观念之不 求甚解，已如前篇所说。现在二曲以功力积久的悟境，和宣豁爽朗 的言词，使我们对宋明哲学中这个“虚明灵觉”的、属于本体的核心 观念，也就洞然大白了。
(3)完人理想之初步实现
宋明哲学家以学为圣人或一理想人为其共同向往之目标。这 并非他们高自位置，动辄以圣人自任，而是他们对孔孟、老庄以来 中国人文思想里所蕴藏的人生真理，即上述形而上的本体观念之 重新发现，亲自印证与自我完成。现在二曲继承这一人文传统，于 命名的形式意义有所修正，即教人为圣人，不免令人望而却步。因 此，二曲从中下根人或一般社会大众着眼，另标名称，谓之“完人” (按完人一词，见吕新吾《呻吟语》），这就和我们的距离接近了。如 《悔过自新说》云：
悔而后悔，以至于无过之可悔；新而又新，以极于日新之 不已。庶几仰不愧天，俯不怍人，昼不愧影，夜不愧衾。在乾坤为肖子，在宇宙为完人。今日在名教为圣贤，将来在冥漠为 神明，岂不快哉！
这段话看来浅显明白，除圣人一名的形式意义，易以完人外，似乎 没有什么高深的哲理，实则不然。完人一词的实质意义，可以说与 圣人一般无二。如果真能做到仰不愧、俯不怍，乃至昼不愧形、夜 不愧衾，岂不是超凡人圣了吗？而他说的“悔过”，即在为默坐澄心 等工夫铺路;假如自信无过可悔，实则愆尤百出，个人的妄念、杂 念，必然搅成一团，那默坐澄心的工夫，就做不下去了，所以非悔过 不可。而他说的“自新”，又即光明本体日新之意。由单刀直入，步 入形而上的哲学领域，以自新其灵明之本体，究其哲理之考索与证 验，那就深玄了。故二曲由悔过自新，创完人一格，实际上与宋明 儒为圣人的工夫境界绝无二致，只不过较为大众化而已。
明乎此，则可赓续申说二曲在悟境中所谓“明性V'见道”的问 题。二曲因见得这个“虚明灵觉”的本体后，不禁慨喟地说道：“学所以明性而已，性明则见道”这两句，值得细心勘求。我们可以说， 宋明哲学的精微处、深玄处，不外“明性见道”四字。前引二曲《答张澹庵第四书》有“性如朗月”一语，正是此处明性的最佳注脚。这 是性字在理学中的第一义。吾人要证得朗月般的性体，才真正懂 得性字的第一义谛，而人性的根源，也就觅得了;人生的究竟，所谓 本来面目，也就认识了。就宋明儒的治学标准言，才达到了明性的 要求。而吾人由此得认知朗月般的性体，亦即人生大道之本原。 必学养至此，始谓之“见道”。所谓见道也者，亲自见得人生大道之 本原也。然则这一本原又是什么？仍不外由吾人自己的生命心灵 中，呈露一个形而上的虚明灵知的本体而已。故见道与悟性，名言 有别，而义指无殊。二曲苦学至此，始见道、闻道，由此迈人圣域, 初步实现其完人的理想。
在此，我们便可回头来阐释二曲九岁发蒙时所怀疑的“性既本 善，为何又说相近”的问题。盖二曲学必见道后，亦才能彻底解答 这一问题。二曲《答张澹庵第二书》说：
炯炯而常觉，空空而无适，寂然不动，感而遂通。孩而知爱，长而知敬。乍见而惻隐，呼蹴而羞恶。……自然而 然，不由人力，非天良而何？日用之间，诚勿戕状勿梏，则火燃泉达，无往非善。此本来真面目，圣贤真血脉。象山谓“学苟 知本，六经皆我注脚”者，此也。（见本集卷一六书一）
此书当作于二曲中年以后，可作上述问题的最佳说明。由烟炯而 常觉云云，便知这是一个形而上的灵觉的性体；由此性体显发而为 爱敬、恻隐、羞恶之心，即是孟子性善论的各种例证。而这些人性 善良面的展现，由于具有形上哲学的高度涵养，如二曲一般，故其 显示于外,都是自然而然，没有丝毫人力安排造作的。因此，在教 育方面只要顺此人性趋势，善加培育，避免种种外力的限制、束缚、 与损害，便可如火燃泉达般的滋长、扩充，就无处不是善良德性的 显现了。至此，再循二曲的工夫做下去，即可识得吾人之真面目 ——形而上的灵明本体。而此灵明本体不独是善的，抑且是至善 的，于是即为孟子性善论奠定了形上学的基础。复以这个灵明本体人人同具，故人人可以为圣人、为完人，亦即人人皆可实现一理 想人。如此，则孟子性善论即具有颠扑不破的真理，与孔子性相近 论自然产生了一大段距离。孔孟论性的歧异，就见道后的二曲看 来，应是如此。
(4)天人合一的诠释
中国人文思想里有关天人合一的问题，亦须在见道后，才能作 确切的解释，故二曲又说“道见则心化”。按此处心字的意义，应指 吾人的意识心或攀援心，也就是我们的种种思维的活动。当见道 以后，吾人相续不断的种种思维活动，究竟是停止的状态抑或是继 续活动的状态呢？这个问题，可从前引二曲《答张澹庵第二书》说: “……盖心一澄，而虚明洞彻，无复尘情客气，意见识神为之障蔽， 固有之良，自时时呈露而不昧矣”的几句话，获得解答。意谓当虚 明洞彻的本体呈露时，凡是意识心、援攀心、主观的情感、意欲，与 乎客观的限制、刺激等等，此时皆消解于无形。唯其如此，能清除 心理上的种种障蔽，故虚灵不昧之本体，才能时时呈露出来。由此 可以判知在见道时，吾人之种种思维活动，必然系一停止状态。易 词言之，因为本体心之呈现，一切思维活即被消解于无形。能如 此，则人我、物我的对待，主观客观的界最，皆全部泯除，或则说皆 融释于此本体或理(根本义)之中，故二曲又有“心化则物、理俱融” 之说。难道这不是一个天人合一境界么？亦必于见道以后，始能 真正契会天人合一之妙境。证成此境，则有鸢飞鱼跃般的活泼，极 目所致，莫非天机流行,一片自然纯真，绝非人力所能造作。工夫 简易，但所呈露的天人合一的本体世界，却广大无边。复为人人所 固有，本无丝毫欠缺。学问上的“守约”工夫在此。博施济众，造福 人群，其下手处的修养与作法，亦在此。这才是一种彻底的伟大的 心理建设，无尽的宝藏所在。如舍此弗由，一味向外觅理，真如阳 明所斥的“枝枝叶叶外头寻”了。
(5)二曲治学路径的转变
由以上各节所论述，即可晓知二曲见道以后，在治学路径上不 得不作极大的转变，于治学方法亦不得不作大幅度的修正。如说: “自是屏去一切，时时返观默识，涵养本原,间阅濂、洛、关、闽及河、 会、姚、径论学要语，聊以印心。”所谓“返观”“默识”，本孔孟治学方 法的一种。前者由孟子反求诸己而来，所谓“行有不得，反求诸 己”，不要一味责难他人的不是，应回头来先作自我检讨、自我反 省，这和孔子主“内省不疚”的内省法，就没有什么区别，纯粹是一 种道德修养的方法。但理学家如二曲用来，却把意义加深了。所 谓“返观”的实际作法，是从外在事物的穷索、书册的钻研，折回来 从事个人生命心灵的观照,去直接认识形而上的实体我——真我。 除内涵高度的道德意义外，还可证成一个不经思辨的、直觉的智慧 之境，即前面说的灵知本体世界。至于“默识”一句，自是《论语》 “默而识之”一语的简称。乃孔子晚年治学方法之一，此后王阳明 教人，极为强调。按旧注:识解为志。默识，就是默默记诵之意。 如作此解，则孔子晚年思想，不就完全成了记诵之学？记诵之学， 已为荀子所极力辟斥者，更何况孔子？这显然是汉儒根据他们自 己的治学方法，来臆测孔子晚年的治学方法所作的注释。而阳明、 二曲重默识心通，无异见道后的一种“保任”工夫。如阳明诗有句 云:“悟后六经无一字，静馀孤月湛虚明。从知归路多相忆，伐木山 山春鸟鸣。”(《诗录》卷三《送蔡希颜三首》之三)前两句，正说的是 希颜见道时的情景;后两句，则指保任工夫的调适，更有重重妙境 的出现。准此，二曲这时改用默识或保任的工夫，正是他“涵养本 原”以“明体”的要著。由此足以说明二曲使用“返观默识”的方法, 与孔孟思想关系之密切;而理学家以他们所证验的哲理，是有孔孟 的治学方法作依据的。此时的二曲，除作返观默识，涵养本原以明 体，即作道体的凝炼外，更偶尔参阅周濂溪、二程兄弟、张横渠、朱
晦庵、及薛敬轩、陈白沙、王阳明、顾泾阳等论学的紧要语，以印证 自己的悟境所达到的程度(作者案：由见道的二曲看周、程、张、朱、 陆、王等哲学，其论学的核心思想——灵明的本体观念，绝无二致， 只是各人入门路径不同，见道深浅与表达方式，容有种种差异。而 船山力斥陆王，推尊张、朱，足证其对理学核心观念之误解，及作者 的评断驳斥之不诬)。由此使我们对宋明哲学又获得深一层的认 识。打个比方，如登壁立千仞的石级一般，一级高一级。必待登上 这一级，对这一级才有深刻的认识;在登上这一级之后，还有面前 较髙的一级，有待我们继续去攀登。宋明哲学的证验工夫及其经 历之层境，亦复如此。二曲登上这一级之后，才发现他最初“茫不 知学，泛滥于群籍，汲汲以撰述辨订为事”之误。自此以后，功力加 深，逐级攀登，驯致诣于巅峰，才奠定他在明清之际中国思想界的 特出地位。所以他“三十年以后，始悟其非”，于治学路径上作了极 大的转变，即是一味“鞭辟著里,与同人以返观默识相切砥”。然而 除返观默识外，仍然“居恒不废群籍”，继续从事学问的研究;但他 研究的方式、义理的辨识，就与他三十岁以前迥然不同了。所谓 “内外本末之辨，则析之甚明”,乃其治学上的宝贵心得。而“内外 本末”，又是中国人文思想里的大问题，须得在此阐释。以个我为 轴心,凡探求、证验个我生命心灵自身之学问，则谓之内，如二曲此 时所汲汲致力者。此外，直接或间接，乃至毫无关联个我生命心灵 的种种学问，统谓之外，如二曲三十岁以前所努力从事者。由于前 者是就个我生命心灵的自身，作种种深入细密的探究，期以彻底认 知、证成个我的唯一实在——我的真面目，或人生之究竟，故谓之 本，即是学问的根本。谚语说:“我的命根子”，最能道出这套学问 的精蕴之所在。至于后者所探讨的一切学问，总不外围绕这一轴 心一命根子的学问旋转，直接有关，或间接有关，甚至了无关涉， 所以叫作末。末者，并非说这种种学问不重要，只是与这命根子的 学问距离疏远而已。我们就中国人文思想的观点，把学问内外本
末如此辨析以后，即可洞悉《大学》格、致、诚、正、修、齐、治、平等顺 序的构想与设计，是含有甚深哲理和精微用意的。如果我们以“外 本内末”的观点，急功近利，乃至一切以功利主义置于首位,开口讲 国家民族，动辄谈治平事业，如究其实际，所讲所谈者，其自身的学 问都是凭空架构，并未落实（即与命根子的学问未凝为一体)。至 其发展的最大成就与极限，不外达成、满足个人的绝对自私的欲望 而已。次焉者，连上述绝对的自私欲望，亦难赏心如愿;其影响所 及，功利无成，法纪荡然，堕落腐蚀，营营蝇逐而已。故二曲对学问 内外本末之辨，实值得吾人痛切反省。
我们如把二曲三十岁前后的学问比较对观，他三十岁以前，走 的是程朱尤其是朱子治学的路线，主向外觅理，博览群籍，以奠定 “适用”一面的学问基础。三十一岁见道以后，则主向内觅理，而不 废群籍，作“明体”一面的学问之凝炼。如此，便铸成他“明体适用” 的经世之学，或“体用全学”,而这要到他四十以后，再度讲学同州 时，才正式揭出（见《历年纪略》“康熙八年”条)。但此一见解，必涵 濡于见道之时，且为其邑令友人骆钟麟所稔知者。故骆氏曾归纳 二曲此时学问要点为:“以慎独为宗，以养静为要，以明体适用为经 世实义，以悔过自新为作圣入门”，是很有见地的。而二曲一再详 述见道时的情景，辅以作者的疏释，更能揭穿宋明哲学的秘奥。由 此进而读高景逸的《为学次第》，于其自述揭阳途中如何见道，自必 别有会心。进一步探索阳明龙场的悟境，必能觅出良知的底蕴。 而陈白沙所谓“静中养出端倪”,不外明性见道的别称。就此直探 象山的“发明本心”，则可窥其堂奥;而他幼年“天地何所穷际”的疑 问,与乎“宇宙即是吾心，吾心便是宇宙”的解答，仍不外象山见道 的自我描述。至于晦庵觅理于外，于乃师李延平“默坐澄心，体认 天理”的教法，似未深契，故其见道，已在晚年。明道言:“天理二 字，是自家体贴出来。”由延平的体认工夫，及二曲的印证，故知明 道此说，实指其初步悟境，应与二曲无殊。伊川所谓“涵养须用
敬”，由其主敬工夫的着力，自然可以看出此中消息。唯独横渠“苦 心力索之功多”(朱子评语），所述“太虚”、“太和”之本体，虽不如陆 王，尤其是二曲刻画之细腻生动，但其《西铭》一文，必为见道后的 作品，故为二程所推重。周濂溪又如何见道？虽不可细考，然由其 “静虚则明”(《通书·圣学》第二十)一语，与前述二曲“静极明生”之 言比较对勘，即不难觇知濂溪学的阃奥。同时，由张南轩高弟游九 言释“无极而太极”说:“……人肖天地，试即吾心验之。方其寂然 无思，万善未发，是无极也。虽云未发，而此心昭然，灵源不昧，是 太极也。欲知太极，先识吾心。澄神端虑，察而见焉。”（见游九言 书《太极图解》后)意即以主敬的工夫，从吾人自心自性中，识得昭 灵不昧之本体，就是濂溪所谓“太极”的真蕴;而此后二曲的阐释， 更是淋漓尽致。最后再看邵康节的“先天”说的是什么？如：
若问先天一字无，后天方要著功夫。拔山盖世称才力，到 此分毫强得乎？（《先天吟》第二首）
道不远于人，乾坤只在身。谁能在天地外，别去觅乾坤？ (《乾坤吟》第二首）
恍惚阴阳初变化，氤氩天地乍回旋。中间些子好光景，安 得功夫入语言？（《恍惚吟》）
康节这些诗句，仍不外是说见道语，而且功夫精湛,绝非初见道时 所能比拟。而康节“先天”说的底蕴，岂不彰彰明甚？故吾人由二 曲描绘见道之深刻细腻，上溯宋明哲学，无不以此形而上的灵明本 体为核心，宋明哲学之真貌，即可展示于吾人之前。其形式上的差 异，只为各家立名不同，但本质无殊。故由二曲之见道，即揭穿了 宋明哲学的秘奥，可以澄清近入不少的误解。
