中国人民大学于2023年5月12-14日举办“理性与自由——首届人大德国古典哲学高端论坛”。
邓晓芒教授在5月13日下午的第四分会场做了题为《黑格尔和康德对待法哲学的两种态度》的视频发言。以下为发言稿。
《黑格尔和康德对待法哲学的两种态度》（发言稿）
邓晓芒
黑格尔对康德法哲学的批判不是完全“拒绝”康德对法的理解，而应该是“扬弃”。黑格尔的方案是使逻辑本身成为有生命的，为形式逻辑的同一性赋予辩证的理解。但要在法哲学中做到这种形式和内容的一致性，首先必须将法的内容在哲学上所体现的普遍的逻辑形式提取出来，而这正是康德所做的工作。
康德并不是对纷繁复杂的法律现象进行归纳，而是深入到了这些现象背后的道德法则。康德并不像黑格尔那样严格区分伦理（Ethik或Sittlichkeit）和道德（Moral），但谈到“道德形而上学”（die Metaphysik der Sitten），他却严格区分了“法权论”（Rechtslehre）和“德行论”（Tugendlehre）两大部分，两者都是建立在自由之上的，只不过前者是自由的外在法则，后者是自由的内在法则。
自由的外在的应用基于内在的运用。伦理的或道德的内在法则要求行为者做到在动机上“为义务而义务”，而外在的合法性则不要求这一点，只要做到在行动和后果上不违背法律义务就行了。但外在的义务归根结底是由内在的义务所决定和推出的。
道德论的最高原理是：“你要按照一个同时可以被视为普遍法则的准则而行动”；而普遍的法权法则是：“要这样外在地行动，使你的任意的自由运用与能够按照一条普遍法则而与每个人的自由相共存”。很明显，后一条法则是从前一条原理中推出来的，但增加了一个成分，就是 “与每个人的自由相共存”的要求，这就使得内在的自由扩展到了外在的自由。
但这种由内在的道德向外扩展而成的法（法权），其标准就不再单纯取决于主观的自由意志，而是必须同时考虑到对其他人的自由意志所造成的客观效果了。而这种客观效果是通过每个人的主观任意和客观之物的关系来表现的，这种关系就是“我的”和“你的”。就道德法则而言，它的普遍法则可以由自己的理性从逻辑上推定，而无需验之于他人；法权的普遍法则却需要在他人的自由意志上得到外在的（客观的）验证，因而这条法则与它是否成为主观目的没有直接的关系，合法的行动未必是出自道德的目的。
所以道德状态单凭实践理性的意志自律就能够决定怎么做，法权状态却必须引入某种“强制”。为了不陷入“一切人对一切人的战争”的自然状态，强制是不可缺少的，问题只在于这种强制的依据是什么。康德的道德律作为自由意志的“自律”已经是一种内心的强制了，法的强制是道德自律的外化的结果，对自由的这种强制本身就是自由所建立起来的。
个人的或者一时的自由若阻碍了公共的或长久的自，这时自由就有必要对这种不正当应用的自由采取强制，以维护自由本身的长期性和普遍性，这是符合逻辑上的同一律和矛盾律的。而这种的强制本质上属于自由的自律。但一个合法的行为到底是出自当事人的道德自律还是另有根据，这却很难凭外部证据来定案，也不是法律所关心的。
理论上，法权关系应该是一个自由意志与其他自由意志之间相互协调的关系，但事实上，却不得不以自由意志所拥有的“我的”和“你的”之间的客观的协调关系体现出来，例如财产关系。但康德仍然要在两种不同的“你的”和“我的”之间划分出层次来，外在的“你的”和“我的”最终取决于内在的“你的”和“我的”（例如，财务契约取决于双方的签字划押）。所以财产关系本质上不是物与物的关系，而是人与人之间、各个自由意志之间的关系。
内在的“你的”和“我的”是唯一的“生而具有的法权”，这就是每个人都平等具有的“自由”，也是“每个人凭借自己的人性应当具有的法权”，这属于“自然法权体系”。但康德将人类的自然法权（自然权利）仅限于每个人天生的自由，由此所建立起来的其他各种法权都不再是天生的，而是通过理性设计出来的。自然法派和实证法派是源和流的关系。
黑格尔也是从自由意志的法则来理解法的正当性的。他在《法哲学原理》中一开始就宣称：“法的理念是自由”，法的基础和出发点是意志。“意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。”
显然，黑格尔法哲学的出发点也正是康德法哲学的出发点。康德的表述是自由意志的自律，这自律从内在的道德到外在的法一脉相承；黑格尔也说，“意志规定自己，这种规定最初是一种内在的东西”，但真正的意志是内在和外在的统一，体现为“自我的自我规定”。因此，“当意志所希求的东西，即它的内容，与它是同一的，就是说，当自由希求自由时，意志才是真实的意志”，即“希求自由意志的自由意志。”这可以看作对“自律”的另一种表述，但却是从静态转入动态，不单是主观标准，也是从主观到客观的现实行为。
所以黑格尔的法哲学基础是在康德的意志自律基础上的一种改进或提升，即不是把这种自律看作一种内在静止的先天逻辑原理，而是看作一个从内向外的设定和规定过程。这使黑格尔的法哲学原理在康德式的自律法则中容纳进了经验性的契约论要素。
但这种经验性的要素在黑格尔这里被理性的普遍法则提升了，不再是一种“自然状态”中的挣扎，而是一种理性的“理想”（Ideal），他称之为“第二自然”（“第二天性”）。法的体系（包括家庭、市民社会和国家）都是人的“第二天性”。这是和“第一自然”作类比，两者虽然有层次上的区别，但都属于广义的“自然”。
在谈论“第二自然”的时候，黑格尔往往用“第一自然”的事物来打比方。如他谈到自由意志时说道：“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样”。当黑格尔借助于霍布斯的“自然状态”来描述社会契约的形成时，他并不是重复《利维坦》中的自然法则，而仅仅是将它当作一种“第二自然”的类似物，只是一种叙事策略而已。
但这种类比式的叙事策略也是康德的道德哲学早就示范过了的，这就是康德实践理性的“自由范畴表”中展示的“模型论”（Typik）。康德将运用于自然对象身上的十二个范畴作为一种借用的“模型”而转用于自由这种超经验的自在之物身上。两者都属于“最普遍意义上的自然”，但分属于两个不同的层次，即现象和物自体。感性自然是超感性自然的“副本”，两者是“原型的世界”和“摹本的世界”的关系。
这种模型用来确定道德命令在具体场合中的检验标准，即在思想实验中引入某种“好像”的自然规律，来印证抽象道德律的有效性。例如定言命令的第二公式就是：“你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样。”借助于这种模型，康德法哲学的原理本身虽然是抽象形式主义的，但却对现实的道德和法起到了一种“审核”作用。在模型论的理解之下，这种“好像”后面其实反映的是纯粹实践理性发出的命令。
同样，黑格尔也认为，人类凭借个体自我意识之间的“生死斗争”而建立起来了历史上第一个相互“承认”的政治体制，即奴隶制（主奴关系的）社会。只不过一开始这种承认还只是单方面的，因而是一种“片面的和不平等的承认”。但即使是单方面的承认，毕竟也是对生死斗争的扬弃，它初次将个别自我意识提升到了普遍自我意识，使动物性的生死斗争的结果成为一种“教养”。只有在这个层次上，自我意识才有可能知道对方和自己一样也是有自我意识的“人格”（Person），才谈得上真正意义的“承认”。
黑格尔的“生死斗争”只是引发“承认”的一种最初级的、还带有某种动物性的诱因，完全意义上的“承认”则已经摆脱了这种动物性，而成了基于共同语言和交往之上的精神共识。因此生死斗争并不是科耶夫所谓“为了承认”，而是为了活命，承认只是保证胜负双方都得以存活的一种妥协方式。这种斗争还陷于原始的“自然状态”，与人格的尊严无关。
真正的承认必须以人格平等和普遍自我意识为前提，其理论代表是斯多葛派。这时的为承认而斗争已经不必以生死相拼了，而是化为一整套伦理法权的体制和学说。经过基督教的“人人皆兄弟”的平等观，承认与近代的社会契约论接上了头。黑格尔的描述“模型”是，人类通过生死斗争而受到教化，萌发了普遍自我意识，人与人之间由此才有了人格上互相承认的可能，并由此从野蛮的“自然状态”进入到了“第二自然”的公民状态。
但黑格尔将自然法派对法权起源的这种经验性的理论分析拿来作为自己的论述策略，虽然看起来与康德的“模型论”的做法相似，却仍然有根本性的不同。康德把一种被当作经验现象的描述以模型论的方式引向他自己的超验原理时，这仅仅是一种帮助理解的类比而已，丝毫也不说明两者之间真有什么实质的相通性；而黑格尔同样以类比的方式把原始的自然状态的模型运用于文明社会的法权关系上，他倒是真心认为这两者之间有种普遍的内在联系，是同一个绝对精神在不同发展阶段上某种模式的重复出现。
因为康德是二元论者，他的道德形而上学是以他的现象与自在之物两个世界的不可通约为前提的；而黑格尔则是一元论的阶段论者，他的法哲学是以绝对精神贯穿一切事物的大一统世界观为背景的。因此，康德的模型论是用可知的东西象征不可知的东西，与黑格尔的绝对精神在更高的发展阶段上重复低级阶段的某种模式的说法不同。所以黑格尔在法的起源这一根本问题上更多地表现出对康德的批判态度。
黑格尔认为，如果把应该不应该的标准纯粹置于逻辑的不矛盾律上，这只能算是一种“审核法则的理性”，本身并不能成为法则。真正的伦理法则和法权法则不是由自由意志形式上的不矛盾所确定的，而是由自由意志本身在自己的发展过程中历史地形成的。这不是一个单纯主观内心的思想过程，而是一个客观的生长过程，是主观见之于客观的。
但黑格尔并没有完全抛弃康德从抽象的意志自律出发来为法权建立自己的绝对命令的做法，他在“抽象法”部分一开始就讨论作为自由意志的“排他的单一性”的“人格”问题。“所以法权命令就是：要成为一个人格，并且尊重他人为人格。”
这与康德有关法权的普遍法则的规定如出一辙：“要这样外在地行动，使你的任意的自由能够与每个人的自由按照一条普遍法则相共存”。其背后的道德命令就是定言命令的第三公式（即目的公式）：“你要这样行动，把不论是你的人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用作目的，而绝不只是用作手段。”
不同的是，康德所谓要将“人格中的人性”用作目的，仍然要借“人性”的现实性给抽象的道德律提供的“模型”，类似于定言命令的第二公式所说的，把道德律看作就像是一条“自然法则一样”。相反，黑格尔则不是什么“好像”，而是真正把对人格的尊重当作一条自然法则来处理，只不过已不是“第一自然”的法则，而是作为“第二自然”的精神世界的法则。他的法哲学原理属于他整个的《哲学科学百科全书》中的一个环节。
康德却是反对把他的法的形而上学看作是“科学”的，他认为法的形而上学不是一门经验科学，“不可能为理念相应地在经验中给出任何对象，人们中间的一种完全合法的宪政就是这样的东西，它就是物自身。”康德的法权哲学所讨论的仅仅是“应当”如何做，是理念而不是事实。
康德所提出的道德政治理想，目的并不是要设计出一种有效的社会制度或机制，以便结束战争，实现“永久和平”，而只是要 “好像实有其事那样去行动”，甚至知其不可而为之。这样一种乌托邦式的理想通常会被视为无用的废话，但在康德的批判哲学这里，道德理想是人类不可缺少的一种启蒙，是用来批判现实的一种标杆，它促使人类日益进步。
从这个角度来看，黑格尔对康德法哲学的“抽象性”或“空洞性”的批评有点过于苛刻了，这种批评完全是从“科学”的立场来要求康德的法的形而上学，而对其道德的立场不屑一顾。当他指出康德的“审核法则的理性”在实际运用中必须以经验的既定事实（如产权制）为前提时，他当然是对的，但问题在于，康德也并未否定这一点。他何尝不知道，在谈到要尊重他人的财产时，当然先要确立产权制或私有制。但这不是他的任务。
康德的主张就是要超越实证的“法权科学”，立足于自然法权论而提供出系统和永恒的法权论原则。他的目的并不是想要现实地解决实证法哲学的问题，而只是想要批判它，以免迷失方向。所以，当黑格尔和康德在谈论同样一些法哲学的话题时，两人的立场是完全不同的。黑格尔是科学主义的、认识论的，康德则是理想主义的、伦理学的。
康德致力于为人的生活提供一种理想目标。这种目标作为理念是不可能在现世得到完全的实现的（例如“永久和平”），但却应该作为人类永远追求不息的愿景而给人以精神的动力。像黑格尔那样在现实生活中放弃理想的追求而精于“理性的狡计”，最终将国家捧为“地上的神”，反而不如康德的理想更有现实意义。
康德式的唯道德论固然容易使人耽于空想，但至少可以对现实生活保持一种批判的维度；黑格尔将国家神圣化则堵塞了对国家作道德批判的路，在这种国家神学之下，他所奉行的道德虚无主义最终将以历史主义的名义堕入历史虚无主义中不能自拔。“'世界历史’在原则上可以不顾什么道德”，世界历史前进的方向和目的是神的意志，不是有限的人及其国家所能够看透的。在这样一个世界历史的“法庭”上，只有国与国之间的战争中胜利者一方可以显示出这一方向，强权即公理，因为这是神意。
“战争还具有更崇高的意义，通过战争，……各民族的伦理健康就由于它们对各种有限规定的凝固表示冷淡而得到保存，这好比风的吹动防止湖水腐臭一样；持续的平静会使湖水发生相反的结果，正如持续的甚或永久的和平会使民族堕落”。对康德“永久和平”理想的这种嘲弄、对国家的“神圣性”的这种反智的崇拜、对战争的这种无聊的吹捧都令人反感。
由此也可以看出，德国古典哲学的这两位顶尖级的大师，在对待战争与和平的态度上是多么的对立，而这都是由于他们在看待法哲学的视角上的根本不同所导致的。
（5月13日下午，第四分会场，14：00—14：20）
（晓芒学园本期编辑：启蒙时代）
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