关于希腊哲学的几个疑问及试解
作者邓晓芒（华中科技大学哲学系）来自《清华大学学报哲学社会科学版》 , 2002年第3期：8-13｜授权刊登
关于希腊哲学，国内近20年来连续出版了一些很有份量的著述，如汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚4位教授所撰写的《希腊哲学史》(现已出2卷共170万字)，陈康先生的《巴曼尼得斯篇》和《陈康：论希腊哲学》，叶秀山教授的《前苏格拉底研究》和《苏格拉底及其哲学思想》，杨适教授的《哲学的童年》，汪子嵩教授的《亚里士多德关于本体的学说》，范明生教授的《柏拉图哲学述评》等等。本文拟就阅读过程中出现的一些疑惑提出几个问题，并试图作出一点初步的解释，以就教于行家。
一、普罗塔哥拉是“感觉主义者”吗？
几乎所有的哲学史著作中都提到，智者学派的普罗塔哥拉是一个“感觉主义者”，理由是他所说过的一句话：“人是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是非存在者如何非存在的尺度。”[1]然而，智者们的共同特点是对语言和逻辑修辞的高度关注，普罗塔哥拉更是这方面的鼻祖，他自称为“智者”决不是由于认为自己的感觉敏锐，而是由于他懂得论辩的技巧即说话的“逻各斯”。据说他第一个区分了动词的时态和名词的阳、中、阴三性，划分了句子的陈述式、疑问式、命令式、祈使式等等，还纠正了语法中的种种错误。当普罗塔哥拉说他能教给人以“私人事务以及公共事务中的智慧”[2]时，他显然不是指感觉的知识。
这种误解主要来自柏拉图，因为他曾把普罗塔哥拉“人是万物的尺度”的意思解释为“知识就是感觉”[3]，即“有时候同一阵风吹来，你觉得冷，我觉得不冷；或者我觉得稍冷，你觉得很冷”，“对感觉冷者说风就是冷的，对感觉不冷者说它就是不冷的”。[4]其实这样的解释是根据不足的，普罗塔哥拉并未说“人的感觉是万物的尺度”。即使他说过“某物对我显得是这样，它便是这样，对你显得是那样，它便是那样”[5]，“显得”也不一定就是“感到”。
柏拉图自己的eidos(字义为“相”)原指“看到的形相”，可谁能说柏拉图是一个“感觉主义者”呢？陈村富先生在《希腊哲学史》第2卷中[6]把普罗塔哥拉的delis(“可以看到的”、“清楚明白的”)一词按照其词根译作“感知”、“感受”、“亲身体验”，只是“为通顺起见”同意译作“认知”或“知道”，但把普氏原文译作“关于神，我不可能感受他们如何存在或如何不存在；我也不可能感知他们的型相是什么”，这句话并没有什么“不通顺”的，而是意思不对：存在或不存在根本不是“感受”的事，只是“认识”的事；“型相”(eidos)倒是可以“感知”(即“看见”)，但这里却说“不可能感知”，其实也不是说可以用别的方式(如理性)认知，而是说根本不能认知。
可见过分拘泥于词根反而会偏离原意，就像根据柏拉图的eidos把他说成一个感觉论者一样。其实普罗塔哥拉和柏拉图一样看重超越于感性事物之上的“逻各斯”，只不过他的逻各斯还未达到柏拉图那样的“一”的贯通性，而只是各人拥有的一种个别“尺度”，还陷在“多”之中，并执着于“多”，所以，他对由此导致的违背常识甚至自相矛盾抱一种玩味的态度。正因为普罗塔哥拉用每个个人的逻各斯来判定存在和非存在，所以不仅能判定它们的“是”与“不是”，而且能判定它们“如何”是、“如何”不是，即判定事物“向我呈现的那个样子”。[7]
当然，具有逻各斯的个人也并不排除将感觉当作事物的一种尺度，但普罗塔哥拉并不一定是把感觉当作(惟一)的尺度，而更可能是把感觉当作(例子)来说明人的判断(逻各斯)的相对性：凡是主观上认定的(包括感觉到的，但也包括推断出来的、合乎语言规则的、认识到的等等)就是真的。亚里士多德对此有比较全面的说法：“普罗塔哥拉却说人是万物的尺度，实际上是说正在认识或正在感知的人，因为他们有各自的知识或感觉，所以说知识和感觉是对象的尺度”。[8]由此并不能得出普罗塔哥拉就是一个“感觉主义”者的结论。如果说普罗塔哥拉堕入了“相对主义”的话，他也不仅仅是感觉论的相对主义，而且更重要的是语言学上的、逻辑上的即“消极辩证法”意义上的相对主义。
二、高尔吉亚的“逻辑混乱”吗？
智者高尔吉亚有三个著名的命题：(1)无物存在；(2)即使有某物存在也是不可认识的；(3)即使被人们认识了也无法告诉别人。这三个命题明显是针对巴门尼德的三个观点的，即：(1)存在存在；(2)存在和思维同一；(3)存在和思维同一于逻各斯(表述、说)。
高尔吉亚的反驳是一篇逻辑论证的杰作，但历来也有一些不同的解释和困惑，尤其是在他对第二个命题的论证上，似乎存在着逻辑上的问题。如叶秀山先生在《前苏格拉底哲学研究》一书中说：“对这个命题的论证是比较费解的”，因为这个论证是从“因为我们可以思想不存在的东西(如海上飞行等)，所以并非一切思想的东西都是存在的”这个特称判断，推出了“被思想之物并不存在”这样一个“普遍的全称结论”，因此，这个推论中“蕴含着一个逻辑混乱”。[9]陈村富先生也说，高尔吉亚的这一段论述“很含糊”，说他的推论是“不完善的，其中有些是违背思维规则的”。[10]
归结起来，引起困惑的主要原因就在于，高尔吉亚从“(有些)思想之物(飞人、怪物等)是不存在的”推出“(所有)思想之物都是不存在的”(以便最终推出“所有存在之物都是不被思想的”)是不合法的。奇怪的是，这样一个低级的逻辑错误，怎么会发生在高尔吉亚这样一个如此精明的论辩大师身上？这是不能用当时还没有完善的形式逻辑来解释的。笔者以为这个问题可以这样来解决，即不是孤立地来看待第二个命题的论证，而是把它与第一个命题的论证联系起来看作一个整体。实际上，在第一个命题的论证的末尾，高尔吉亚有一句几乎被所有的人都忽视了的话：“既然没有存在，也没有非存在，又没有既存在又非存在，而且(没有别的选择可供思考)，那么显然是无物存在。”[11]这就意味着，在我所能选择的(所有的)被思考的东西中，既没有存在的存在，也没有非存在的存在，也没有既存在又非存在的存在，所以“无物存在”。但这就已经以严格的逻辑证明了“所有思想之物都不存在”这一全称命题。
也就是说，在第一个命题的论证中，高尔吉亚已经穷尽了一切可能性，都没有能够(想到)任何东西的存在，这本身就说明了一切思维都无法认识存在，或如果有存在的话，也不是任何思维所能认识的，所以，过渡到第二个命题“即使有物存在也不可认识”是顺理成章的。所以，第二个命题的充分证据实际上已经在第一个命题的论证中准备好了。无怪乎第二个命题的论证一开始高尔吉亚就说“如果所想的东西是不存在的，那么存在就不能被设想”[12]，并说“这是一个健全的、前后一致的推论”。[13]
但问题还没有完。所谓“被思想的东西是存在的”这句话有两层意思，一是指被思想的东西作为思想之外的对象存在(这已由第一个命题的论证所否定了)；二是指被思想的东西一旦被想到，它就至少作为被思想的东西而存在了。高尔吉亚第二个命题的论证主要就是针对后面这层意思来进行否定的，所以，他说“不过我们还必须进一步证明这个推论”。他的论证是“如果某人想到一个飞人或一辆在海上行驶的四轮马车，并不能从而得出结论真有其事。所以被思想的东西是不存在的。”[14]如果从上述第一层意思来理解这句话，这显然是“以偏概全”，违背了逻辑规则，因为我们除了能够想到“飞人”等等外，还可以想到另外一些真实的事物(如“苏格拉底”这样一个真实的人)，并不能说所有被思想的东西都是不存在的；但如果从第二层意思来理解这句话，则高尔吉亚并没有什么矛盾，因为飞人也好，真实的事物也好，任何事物在作为“被思想的东西”这一点上是一样的，它们即使存在也不是由于它们的被思想，而是由于另外的标准。
但作为被思想的东西，它们都是非存在的，在这方面想到“苏格拉底”和想到一个飞人或怪物并没有什么区别。所以，高尔吉亚说到被看见的东西只是对视觉而言，被听到的东西只是对听觉而言，“我们不能因为可见到的东西不能被听见因而就判定它不存在……所以被思想的东西也该由特有的标准来判定”[15]，意思是，被思想的东西应由思想本身判定为作为被思想的东西而不存在，而与之对应的存在则应由别的标准如视觉听觉等分别去判定。结论是“所以存在是不能被思想被想象的。”[16]
可见，之所以人们会认为高尔吉亚陷入了逻辑矛盾，是由于把高尔吉亚对巴门尼德“被思想的东西是存在的”这一命题的第二层意思的反驳误认为是对第一层意思的反驳了，从而下面讨论“被看见的”和“被听见的”之间区别的一段话就变得不可解了；而导致这种混淆的最初原因则是由于没有看到高尔吉亚对第一和第二命题的论证是连贯的，前者已为后者作了铺垫和过渡，并已提出最主要的证据来反驳了上述第一层意思。
三、柏拉图的Idea[17]是“相”吗？
柏拉图的idea(阴性形式，中性为eidos)这个词源于动词ideiv意思是“看”，引申为“认识”。所以作为名词，它意味着看到的“形状”或“相”，亦可引申为认识到的“观念”，但在柏拉图那里，它已不是感性直观的观念，而是理性所认识到的具有超感性的统一性的观念了，所以通常译作“理念”。对于这个词的译法，历来争议颇多。汪子嵩等的《希腊哲学史》第2卷第656—661页引述了各家观点，并遵照陈康先生的意见，把通行的“理念”的译法改译作“相”，认为这更符合柏拉图这个词的本意。但笔者认为，这一改译虽然照顾到了这个词在希腊语中的词源含义，但放到柏拉图的体系中却并不完全适合。其实，人类产生出成体系的哲学是在语言形成以后很久的事了，因而在语言中从来就没有一个现成的词汇能够天然用作哲学概念，而总是通过从那些本来具有感性色彩甚至感性对象的词语中借来一些词汇，然后加以改造、提升、固定化和抽象化，才形成了后来的哲学术语的。在这里，“约定俗成”原则起着关键性的作用，很多词汇都是由于约定俗成而逐渐隐去了它的原始含义，获得了它的更高层次上的新的含义。所以，维特根施坦认为，一个词的意义不在于它本身，而在于它的用法。当然，当一个词的用法改变时，它的“原来的”用法也不可能不起作用，但不能把这一点绝对化，而要考察原来的用法是如何变成了后来的用法的。其实，西文中很多词的双重含义就是由于这种用法的改变带来的，如英文的sense(相当于德文的Sinn)就有“感觉、感官”和“意识、意义”两个意思，在翻译时是不能一概而论的。至于从“看”这个词引申出“认识”、“理解”，则更是世界各民族语言中司空见惯的事，比如，中文的“看法”、“眼光”、“目的”等等，都已经不能还原为与眼睛有关的意思了。
那么，柏拉图的idea是不是可以还原为“相”(或“型”、“型相”)呢？笔者以为很难。“相”或“型”与视觉的联系太紧，它们虽然也可以理解为与原物相脱离的，但毕竟要看到，如照相的“相片”，原子结构的“模型”。陈康先生说“相”的译法“不能让人望文生义”[17]，其实恰好会引起人“望文生义”地理解为“看到的形相”。“相”(或“型”)的另一个缺点是没有顾及到柏拉图的认识论，特别是“回忆说”。它本身是一个本体论的(存在的)概念，在认识论上是作为感觉(视觉)的(对象)的概念。因此，若撇开柏拉图的认识论来理解，很容易将它理解为一个感觉论的甚至唯物主义的概念，除非把视觉即“看”提升到它的转义即“认识”上来理解。但作为“认识的对象”，就不必译作“相”，而译作“理”似乎更好。陈康先生说：“柏拉图、亚里士多德皆不讲‘理’，他们著作里的logos，nous和后世唯理论中的ratio根本是不同的两回事”[18]，这恐怕有些绝对化了。实际上，柏拉图的“线喻”就把人的认识分为“想象”、“信念”、“理智”(dianoia)和“理性”(noisis)四个阶段(《希腊哲学史》第2卷第795页也全盘袭用了这种译法，可见并未照搬陈康先生的理由)。如果不许用“理”，那么如何区分这四个阶段呢？何况“理”也并非只有后世唯理论(rationalism)的ratio(理由、原因、量度)一个含义(即“理智”，作为规范性的理性，大致相当于logos的作用)，至少还有reason(作为思维能力的理性，对应于德文的Vernunft，大致相当于noesis即nous的作用)这一含义。至于汉语中的“理”字，则更是陈康先生所未加考虑的。《说文解字》云：“理，治玉也，从玉，里声。”“理”就是按照玉石的纹路(纹理)将其从石头中分离出来；作为名词，则是指事物的理则、规律，正可以理解为理智的“认识对象”(当然，中国哲学并不认为可以通过理智的理由、原因、量度来把握“理”，而是诉 之于直觉体验，暂且不论)。
更能体现柏拉图idea的认识论含义的是“念”字。“念”本身在汉语中的意思就是“回忆”，作名词用时则是“观念”(看到的念)。陈康先生说这个字的弊病是“偏于意识一方面”，认为柏拉图有些对话中确是“主观方面的”[19]，但并不全是如此。但笔者以为这正是这个字的长处，它能避免把理性所认识到的东西误认作与理性对它的认识完全不同的一种外在存在的东西(如同唯物主义那样)，而是表明了它是直接进入到认识(“念”)中并正是认识本身所呈现出来(所“念及”)的那种东西。因而它是主观的，但又具有客观性。它的客观性由“理”字即可保证，而“理——念”连用则表明它不是唯物主义的客观性，而是唯心主义的客观性。
总之，考虑到柏拉图的存在论(本体论)与认识论(因而客观主义与主观主义)的密切联系，“理念”一词仍然是最适当的译法，它在照顾各方面时能够游刃有余；而相、型、式(或“理型”、“理式”)等等译法都没有考虑到柏拉图的认识论方面，过于客观化和本体论化。至于“观念”、“概念”，则又无疑太主观化。唯有吴寿彭的“意式”或可与“理念”相当，但不如“理念”通行，且“式”远不如“理”那样能贯通柏拉图一系列其他相关概念如“理智”、“理性”、“理想”等。
四、什么是《巴门尼德篇》中的“矛盾”？
人们公认在柏拉图的所有对话中，《巴门尼德篇》是“最难懂”的[20]。现在看来，即使经过陈康先生的不厌其详的注释，问题仍然很多。这里只提一个问题。在该篇对话的第二部分中，人们发现第一、二两组推论从同一个假设的前提“如果一是”出发，推出了两个截然相反的结论，即“一不是一”和“一是多”。[21]这看起来的确是极端相互矛盾的：“一”连“一”自己都“不是”，怎么还会“是多”呢？所以，有学者根据这两组推论“一组否定，一组肯定”，而“认为这两组推论同样有效都是真的，它们合起来便是康德的‘二律背反’”。[22]陈康先生反对这种看法，认为在柏拉图看来，“合乎实况的只是与第一组推论的结论相矛盾的第二组推论的结论”，因为它解决了“相反的‘相’在什么条件下相互结合”(即“一”结合为“多”)的问题[23]，所以代表了柏拉图的致思方向(即“拯救现象”)。上述两种意见的共同之处是都承认这两组推论的结果是相互“矛盾”的。然而，笔者却怎么也看不出，说“一不是一”和说“一是多”这两句话“矛盾”在什么地方？因为完全可以连贯起来说：“一不是一，(而是)多”！
且先让我们把这两组繁琐的论证简化一下。出发点都是“一是”(或译作“一存在”、“有一”)。第一组由此论证说，既然“一是”，那么由于它是一(而不是多)，所以它不能是多于一的任何别的东西，只能是它本身即“一”，任何别的规定都会使它不再是“一”而成了“多”，所以“一是一”；进而，我们也不能说“一是一”，因为要能这样说，必须先说一和它本身“相同”，但“相同”并不是“一”，这就在“一”上加上了不是“一”的东西，“一”也就不再是“一”而成了“多”；再者，我们甚至也不能说“一是”，因为“是”本身也不是“一”，说“一是”已经在“一”上加上不是“一”的东西了。结论：如果“一是”，则“一不是”。第二组论证是说，如果“一是”，那么这一命题包含两个部分：“是”和“一”，其中每个部分又既是“是”又是“一”，如此类推，以致无穷，这样，“一”就是“无限的多”了。结论：如果“一是”，则“一是多”(或“一不是一，而是多”)。
显然，上述两组论证的确很像康德的“二律背反”的“归谬法”论证，或者不如说，很像芝诺的对存在(是)和一的论证，即对运动(非存在)和多的反驳，因为康德的归谬法本来就是学芝诺的。但其实与两者都不相同。首先，康德的二律背反是从两个完全相反的假定出发，用归谬法推出它们各自都能成立(它们的反面则不能成立)，从而陷入窘境，但每个论证的前提和结论并无冲突；这里却是从同一个假定推出它的两个明显荒谬的即违背前提的结论，它们都说明那个假定的前提(“一是”)不可能成立，因为一旦成立，将导致两种类型的自相冲突(而不是像二律背反那样与相反的命题相冲突)[柏拉图不可能像陈康先生所说的认为第二组推论的结论是“合乎实况的”，因为“一是多”与它的前提“一是”是直接冲突的，这个结论是一个自我否定的结论。完整地写出来是：如果“一是”，则“一是多”(意味着“一不是一”)，所以“一不是”]，但这两种类型相互间却并不“背反”，而是同一个意思(没有一，一其实就是多)的两种说法。其次，这两组论证与芝诺对存在和一的论证在形式上相似，但不同的是，它们不是要否定非存在(运动)和多，而恰好是要否定存在(是)和一。所以，这里的论证和芝诺的论证在逻辑上具有同样的形式，而在主题上却完全相反，这就诱使我们想到，真正的二律背反是存在于芝诺的论证和这里的论证之间。
也就是说，《巴门尼德篇》实际上是柏拉图借巴门尼德之口与芝诺关于存在和一的论证唱了一场对台戏，其意义不仅仅是要否定存在和一，而且更重要的是要把非存在和多从存在和一中必然地推论出来，造成一种辩证的反讽(自否定)效果。只是巴门尼德(实际上是柏拉图)此时还未认真对待这种反讽，而只是当作一种“训练”。[24]柏拉图此时考虑的是如何把他和苏格拉底从埃利亚派出发而“拯救现象”的事业贯彻到底，如何克服在这一过程中遇到的“分离”和“分有”的困难。但他还没有找到出路，而只是看出了作为“正题”的芝诺论证还面临它的“反题”，这就是表达在《巴门尼德篇》中的一系列论证。
当然，芝诺的“正题”在该篇对话中并没有完整出现，只是在“导言”中由苏格拉底转述了一下，但陈康先生指出：“这段导言看起来不很重要，却是进入这篇著作中所讨论的问题的惟一入口。……这里头包含着本篇‘谈话’的中心问题”。[25]只有联系芝诺的论证来看，才能看出该篇展示的是埃利亚派辩证法的另一半(二律背反)。但柏拉图在这里还只是摆出了问题，他并不赞同其中的任何一个结论，而只是着力于揭示这些结论与前提相悖的不可避免性及荒谬性。只是到了《智者篇》，他才找到了解决矛盾的途径(“通种论”)，意识到对立双方其实都各有其真理的一面，对立可以在更高的层次上达到同一，这才由“消极的辩证法”进入到了“积极的辩证法”。
五、亚里士多德的实体学说怎么会“倒转”？
陈康先生在其《从发生观点研究亚里士多德本质论中的基本本质问题》[26]一文中说：“有一件十分足以惊异的事，就是在亚里士多德的本质论里有一个异常显著、急待解答的问题，然而由古代直至现在，从未有人提出过它来，更谈不到解答的尝试，甚至满意的解答了！凡是比较仔细阅读亚里士多德著作的人，不难见到这位哲学家的本质论见于《范畴篇》第五章中的和见于《物理学以后诸篇》第七、第八两卷中的关于基本本质一点互相矛盾。”这个矛盾就在于：在《范畴篇》里亚里士多德认为个别物体是“第一实体”(陈先生译作“基本本质”)，“种”(eidos，“埃多斯”，又译“形式”)是“第二实体”(陈先生译作“次级本质”)；而在《形而上学》(陈先生译作《物理学以后诸篇》)中则认为形式(“埃多斯”)才是第一实体，高于个别实体。如陈先生在文章末尾中说的：“这样，在《范畴篇》里所肯定的个别物体和埃多斯的高下位置，在‘本质研究’里倒转过来了。”[27]这一问题是陈康先生在2000多年的国际亚里士多德研究中首次揭示出来的，他同时还提出了用“发生观点”即分析思维的动态进展的观点来解释这一现象，其分析极为细密和深刻，堪称哲学史研究中义理研究的典范。
然而，尽管陈康先生的论证令人叹服，但还是有一个问题似乎悬而未决，这就是：思想的发展为什么会呈现出“倒转”这种形式？这难道是偶然的吗？亚里士多德为什么会“放弃”他早年的立场而“转向”相反的立场？这是陈康先生的“发生论”的发展观所不能解决的问题，而只有通过分析概念本身的自相矛盾性和自否定的本性才能说明。下面我们就尝试一下这种方式，作为对陈康先生的分析的一个补充。
众所周知，亚里士多德为了寻找万物的“原因”，建立了一门关于“存在”(有、是)的学说，即在无数的“存在”中寻求那“作为存在的存在”。他找到的是“实体”，只有它才是一切存在(属性、状态等)中最根本的存在。但什么是实体？亚里士多德首先是在《范畴篇》中从语言逻辑上来确定这一点的，他说：“实体，就其真正的、第一性的、最确切的意义而言，乃是那不可以用来述说一个主体、又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个别的人或某匹马。”[28]这里，“不可以用来述说一个主体”表明了个别实体是最底层的，如“苏格拉底”就是承载一切宾词的最终主体；“又不存在于一个主体里面”则说明它是独立的、“分离的”，不与其他个别实体相掺合。这两个特点对于个别实体来说缺一不可，由此构成了最基本的“第一实体”。
“第二实体”则是把个别实体包括在内的“属”和“种”(如“人”和“动物”)，它们都可以用来述说个别实体(“苏格拉底是人、是动物”)，因而不是最底层的，但还可以是某些宾词(如有生命的，行动的)的底层；又，它们除了存在于自身内的个别实体中外，也不存在于别的主体中，因而也有一定的分离性和独立性。所以，它们其实也有自己某种弱化了的个别性。可见，所谓实体，也就是指个别的东西、“这一个”(todeti)。唯有个别的东西才是独立存在的，也是一切命题和命题中一切其他成分赖以生根、得以获得“存在”意义的基础。“个别的东西”是亚里士多德对“实体”的基本规定，这一点是在《范畴篇》中提出的，但在《形而上学》中也并未被否定，只不过在《形而上学》中对此作了更深入的分析而已。
亚里士多德在《形而上学》中发现，个别实体其实是由两部分构成的，即质料和形式，而质料和形式各自都有自己的个别性和普遍性。静止地看，质料是形式的承载者和基础，是个别实体之所以存在的最起码的前提，所以，它是个别实体作为一个既存的事实的个别性的体现，而形式则和柏拉图的“理念”一样，具有对这一事实加以概括的“种属”的普遍性。但这种看法是比较表面的，仅停留于现象的层次(所以，陈康先生说质料在这时只是“现象中的‘这一个’”[29])。而在更深入地对个别实体的(本质)的追寻中，亚里士多德发现质料虽然是存在者的“这一个”，却不是这一个之所以成为这一个的(原因)即“本质”[totiestin，拉丁文为essence，吴寿彭译《形而上学》中将其译作“怎是”，表达了“存在”(是)在追溯其原因(怎样“是起来”？)时向“本质”的转化]，因为当我们把“这一个”当作一个运动变化的主体而不是一个既成事实来看待时，就看到真正的这一个不是它作为存在者的质料，而是对这些质料进行规定、使之形成为“这一个”的形式了。
个别实体的形式虽然对个别实体内部的质料而言是普遍的规定，但对外部的其他个别实体而言，它却是惟一使“这一个”个别实体得以成形、定性，因而与其他事物相区别的本质根据，所以，孤立地看，质料是个别实体，形式则是普遍规定；而从事物的联系、运动和形成过程来看，形式才是个别实体，质料则是无规定或待规定(有待于形式来限定)的普遍之物。而这时，“个别性”的含义也就从静止的与它者相区分的“这一个”变为能动地自我聚集、自我实现的“这一个”了。
由此可见，亚里士多德在这里是前后一贯的，“个别实体”始终是他的出发点，他只是要探讨：个别实体中是什么决定它成为个别的？或个别实体的“本质”是什么？这就发现，个别实体其实只不过是形式和质料相结合的特殊现象，真正的个别实体是包含着普遍性质料并将其统摄、扬弃于自身的能动的形式。所以，所谓“倒转”，不过是概念本身辩证运动的自我回转，是将同一个概念(个别实体)深入分析和贯彻到底的结果。当概念从静止进入到运动，从存在进入到本质，从逻辑学进入到本体论时，就必然会发生意义的“倒转”。正是由于人们往往把形式固定地理解为“普遍性”，把质料看作“个别的”，看不到亚里士多德的形式是作为能动的“个别性”而成为第一实体的，看不到质料则由于在更深层次上处于被动的普遍“无定形”状态而不足以成为现实的个别实体(而只是“潜在的”个别实体)，于是就以为亚里士多德在思想上有一个自相矛盾，或是“背叛”了他自己早期的实体学说。这都是缺乏审慎的。
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