?治气与教化：《五帝本纪》读解
柯小刚
本文是根据道里书院网络读书会（http://www.douban.com/group/daolisy/ ）录音整理而成。感谢黄晶在文字整理上付出的辛勤劳动。感谢齐义虎、陈明珠、曾维术等所有参与读书会的朋友给予笔者的启发。部分內发表于《海南大学学报》2013年第3期。
从太史公“通古今之变”的历史书写以来，华夏史学传统从来就是融贯古今、鉴古知来的。在这个传统中，通过历代史家的卓绝努力，华夏政制和社会形态虽然经历过多次巨大的转型乃至断裂，但华夏文明始终保持为一个连续性极强的文明，中国政治和治理经验始终在改变和丰富自身的同时保持为一个独具特色的系统。因此，数千年以来，华夏之为华夏，中国之为中国，虽然经历过无数次认同危机，但始终如一、巍然卓绝。《春秋》所谓“南夷与北狄交，中国不绝若线”[ 《春秋公羊传》禧公四年。]，诚有赖于此。
然而，自从中国人未经反思地接受了西方现代性的基础思想“历史进步论”以来，中国人非但丧失了理解古代的能力，也丧失了理解现代中国的能力，乃至对于眼下每天都在进行的现实生活都已经丧失了自我理解的能力、自我命名的语言和自我正名的概念。我们不再知道自己是谁、从哪里来、到哪里去，只是盲目地跟在“国际社会”和“普世价值”后面，做永远抬不起头的差等生。
如今，随着举世瞩目的“中国崛起”，人们已经意识到，这个差等生的形象无法解释很多正在中国发生的巨大变化。于是，人们推测，现代中国是怎么回事、他是谁、从哪里来、到哪里去等等问题，很可能必须从中国自身的长远历史出发，才能得到些许理解。其中，《史记》的开篇《五帝本纪》很可能是首先要重新阅读的文献，因为这群人从来都是从“炎黄子孙”的称号找到最初的和共同的自我定位。
一、阴阳：天地生物
《史记·五帝本纪》开篇第一句话中的“成而聪明”在《黄帝内经·上古天真论》的开篇写做“成而登天”。[ 二者的文献来源应该都是《大戴礼记》。] 小小一个词的区别蕴含的意义并不小。孔子编《书》断自尧舜，此前“三坟五典、八索九丘”尽皆芟夷[ 参孔安国古文尚书序。]，至于《汉书·艺文志》冠以黄帝之名的书，则多神仙方术一类。而太史公作《五帝本纪》以为《史记》篇首，述黄帝之德，记黄帝之行，不言“登天”，只说“聪明”，岂非孔子删《书》之遗意？《书》断尧舜，《史》自黄帝，取舍固不同而其义则一也。何以见得？我们不妨细读文本。
《本纪》先谓黄帝“生而神灵”：神灵者，非谓“超自然”，而是能感通自然。其次“弱而能言”：“能言”是人之为人的文明出发点。“幼而徇齐”：“徇齐”如《史记集解》所谓“徇，疾；齐，速也”，相当于孔子说“敏于事而慎于言”之义（《论语·学而》）。“幼而徇齐”是敏于事，“弱而能言”是善于言而慎于言。又“长而敦敏”：敦厚往往不能敏捷，敏捷往往不易敦厚。能把敦厚与敏捷这两个矛盾的方面结合在一起，所以黄帝能化五方，合和众善。终于“成而聪明”：回照起初的“生而神灵”。“生而神灵”即《中庸》“天命之谓性”。“生而神灵”之性必须通过人之言行发明出来，是为“弱而能言、幼而徇齐”，也就是“率性之谓道，修道之谓教”。“成而聪明”是最终成就人之为人的聪明，亦即成大人，“与天地参”，“赞天地之化育”。聪者耳听天命，明者眼观天象，天道之成人而人道之齐天也。《尚书》开篇赞尧之德“钦明文思安安”，亦此义也。太史公书史，犹远绪圣人削删之遗意也。
所谓五帝：帝者，谛也，谛听天命之谓。[ 参《白虎通》卷一。] 聪明就是能听能见：能听天意，能听民意，能看天象，能观民风。太史公对于上古先王德性的描写，不是渲染他有多少超自然的能力，而是写他如何能看能听。天子虽受天命而代天牧民，但“天难谌、命靡常”[ 《尚书·咸有一德》]，除了随时谛听天命，没有任何一劳永逸的“主权契约”。
聪明是把知识和理性从一开始就是放在核心的位置。但这里的知识是指什么呢？“轩辕乃修德振兵，治五气，蓺五种，抚万民，度四方，教熊罴貔貅貙虎”：这里的核心是“治五气，蓺五种”。这是承自神农氏的传统，而神农氏又是从伏羲氏而来。三皇五帝一以贯之的是“一阴一阳之谓道”[ 《易经·系辞传》]。“一阴一阳之谓道”原本含义很简单，就是有白天有黑夜，就是“日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉；寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。”[ 同上。] 昼夜寒暑往来，于是“天地氤氲，万物化醇”[ 同上。]，“四时行焉，百物生焉”[ 《论语·阳货》]，这就是一阴一阳之谓道。这与农作关系最密切，所以“治五气，蓺五种”成为神农、黄帝、后稷、公刘的主线。所以接下来黄帝做过的一件最重要的事情是：命太挠作甲子，就是沿用至今的天干地支记年、月、日、时，所谓八字。《尚书·尧典》任命羲和敬授民时，日出日落，四时稼穑，其义一以贯之，构成中华文明的主脉。黄帝处在中華文明主脈的节点。这条脈发源于三皇五帝，中经尧舜禹汤文武周公，下逮秦汉唐宋历朝历代，一直到现代中国。这条脉的核心就是阴阳之道。所谓生而神灵、成而聪明，聪明在起初尤其是指明天象、历法，也就是知阴阳之理。知阴阳就是知道。
黄帝最重要的武功除了统一炎黄，就是禽杀蚩尤。为什么杀蚩尤？根据孔安国的说法，九黎君号蚩尤，隐约可与《国语·楚语》所载“九黎乱德”相关，连成一条线索，一直到尧舜时代的羲和、四岳。这是“师”的巫觋布魅之线，与“君”的聪明理性构成竞争。“师”把知识做了神话的、垄断的处理，把知识弄成神秘的知识。[ 这叫“天师”。后来有儒家“人师”与“君”结合，才形成中国成熟的政教体系。而同时，“天师”的知识也通过史官制度的完善，乃至后世道教建制的发展，成为被驯服的布魅知识。] 黄帝杀蚩尤，颛顼平九黎，尧舜流四岳、共工，可能都是这一斗争的表现。我们可以说它是一条启蒙之路，但这是一种正确的而不是片面的启蒙。片面的启蒙就是西方近现代的那场启蒙，那场启蒙为了解决它那个时代的“神人杂扰”问题而导致天人隔绝。而黄帝-颛顼-尧舜启蒙运动的结果却是“绝地天通”成为“天人合一”的前提。中国从黄帝尧舜开始，到周公制礼作乐，一直到孔子行教，这个漫长的启蒙过程是知识的、理性的，但同时并不是祛魅的。绝地天通并没有导致天人分离，而天人合一并没有导致神人杂扰，这就是“极高明而道中庸”。反之，则有“智者过之，愚者不及”：智者过之，则神人杂扰；愚者不及，则天人分离。《荷马史诗》和基督教是神人杂扰的战争，现代性是政教分离的俗世，而中国则是“乾称父，坤称母，予兹渺焉，乃混然中处”的世界。在这里，“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也”（《论语·先进》）。仕进有先后，命途有穷通，但君子小人之间、在野在朝之间、学与仕之间一气贯之，没有阶级斗争。这根源于天人相通。
所以，华夏先王统治的合法性不在于能行超自然的神迹：那些恰恰是蚩尤、九黎、四岳這些人神巫觋所干的事。华夏政治文明特別浩大、正直的開端在於它是理性的、清明的，同时是虔敬的、德性的。《五帝本纪》载颛顼“静渊以有谋，疏通而知事”[ 可参《禮記·經解》：“善书教者，疏通知遠而不誣。”]：這是一种清明的理性，而不是科学的、偏执的理性。所謂科学的、偏执的理性，就是神人隔绝，完全取消神性的維度，是政教分离，是祛魅，是整個世界不再有神性，不再有魅力。读《五帝本纪》可联系到孔子的“丘之祷久矣”：那是一种保有山河大地之神性的聪明。人与天地是可以感而遂通的，但是他不会因通神而贼物（贼物即害物，神迹多属此类），因通神而乱人事。他不会玩弄神通，用超自然的手段来玩弄大众。也不会把自然视为表象，致力于寻找表象背后永恒的真实。无论宗教还是哲学，在黄帝的聪明和孔子的中庸智慧面前，都显得太过偏执。
黄帝承伏羲神农，治五气，蓺五种，学在阴阳。而无论老西学新西学，容易耽恋的是超越阴阳时辰的净土。自古中学化西，关节在此。西游记第91-92回说唐僧师徒四众在西方天竺国遇辟寒大王、辟暑大王、辟尘大王之难，而终于在年月日时四值功曹使者的指点和角、斗、奎、井四木禽星的帮助下降服妖魔，说的就是用一阴一阳的时辰之道来驯服超时间的不变净土幻象。三大王原是“三个犀牛之精，因有天文之象，累年修悟成真”，可比之西方哲人欲以几何学截断阴阳之变，超诸尘世之上。考三大王命名之意，乃在超越阴阳寒暑之变，脱离俗世尘垢，贪恋佛国香火，适成魔障。唐僧须经此劫，破此魔障，乃见真性。三大王居东北艮方，逃离时亦走艮方。艮，止也，高也。三大王偏在艮方，正是其偏执不变，贪恋高洁之意。故三大王爱吃敬佛香油，假扮佛像窃取供养，又有洁癖，常爱香汤凈浴，皆其偏性之情也（红楼梦中妙玉差似之）。欲超越时间，寒暑不侵，远离尘世，正是西学魔障之大者。唐之西游取经者已过此关，今之西游问学者何如？
颛顼“依鬼神以制义，治气以教化”：我们读西方古典政治哲学时，往往面临一个困难，就是所谓physis（自然）与nomos（礼法）之间的鸿沟问题。一直到西方现代哲学形成价值与事实的分离，乃至政治上形成不可动摇的教条：政教分离。其结果便是整个社会的虚无化、犬儒化、价值相对化，乃至低俗化，同时又激起原教旨主义极端保守派的恐怖主义反动。在这种时代背景中，我们回过头来读《五帝本纪》，看看颛顼能给我们什么启发。
“治气以教化”：“治气”治的是阴阳、四时、五行之气，这是属于nature,属于physis的；而“教化”是教化人，是拿文化、价值、伦理道德、社会理想，拿正义、美德来教化人民，这是属于culture，nomos,value的。可是在颛顼这里“治气以教化”：这个“以”通“而”，其义正如孔子所谓“吾道一以贯之”，亦如《春秋公羊传》开篇“元年春，王正月”的一气流行。在那里，从天时到人事，乃至草木昆虫，都是一以贯之的。何谓“王”？“王”字三横一竖，是贯穿天地人、贯穿过去现在和未来的。“治氣以教化”就是王道，而不是人为地把physis与nomos、政与教、事实与价值割裂开来，使整個現代世界陷入一种深重的危機之中。这就是我们在今天所谓发达的现代社会还要去读古史的现实意义。
“依鬼神以制义”：《史记正义》云“天神曰神，人神曰鬼。又云圣人之精气謂之神，贤人之精气谓之鬼。”这可以矫正我们现代汉语中对神和鬼的一些认识。关于鬼神有很多说法，比如《礼记》中提到，人死之后，精气发越于上谓之神，形骸归之于地谓之鬼，所以，神者伸也，鬼者归也。在我们的祭祀传统中，有在家庙中敬神主，有扫墓。庙祭是敬神，扫墓则是敬鬼。所以，《中庸》感慨说“鬼神之义大矣哉！”颛顼“依鬼神以制义”要点就在“义”字上。帝嚳“明鬼神而敬事之”，其所明者也是鬼神之义。這个“义”就是人文之义，就是把鬼神纳入到人文教化的框架中來。鬼神与人文的关系问题在中国政治文明传统中，从一开始就有比较协调的处理方式（荷尔德林：“你如何开始，就将如何保持”），即“明鬼神以制义”的方式。孔子一方面“不语怪力乱神”，一方面又“祭如在，祭神如神在”，是这一精神的典范。
对於孔子的“祭如在”和“丘之祷久矣”来说，对於颛顼和帝喾的“依鬼神以制义”来说，托马斯·阿奎那和安瑟尔谟的上帝是否存在的问题简直如同儿戏。但是反过来，从西方神学立场出发，他们会觉得从孔子开始，乃至从颛顼、帝喾开始，甚至从伏羲开始，就在装模作样地神道设教或骗人。西方文化非常自诩的一点就是：它的理性化程度达到了祛魅的科学，它信仰的虔敬达到了“正因为不理解所以才相信”的极端程度。它的理性是彻底的理性，它的信仰是极端的信仰。所以，它的理性和信仰打了几千年，缺乏一个统一的和中庸的东西。它自诩自己的理性和信仰都比你的强。是不是这样呢？不是这样。不虔敬的理性那叫工具理性，不理性的信仰那叫意见。西方现代性的世界难道不就是一个工具理性加大众意见的世界？理性何存？虔敬何在？《中庸》云“不诚无物”，《易传》云“乾坤毁则无以见易”，《黄帝内经·生气通天论》说“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离绝，精气乃绝”。生气就是和气。文明的生气就氤氲在貌似相反的东西之间的我中有你、你中有我。
从“慎徽五典”（史记作“慎和五典”）开始，古文《尚书》断开尧典舜典（今文皆属尧典）。在《五帝本纪》的记述中，舜走向政治领域的起点也在这里。五典就是《周礼》司徒五教：父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。以五教来化民，叫做五典。这是尧舜以来，华夏文明对政治的基本理解，即政治作为一种教化，作为一种风俗伦理的培育，也就是孟子所谓善推扩之意，就是能齐自己的家，还能带动家家之父能义，家家之母能慈，家家之兄能友，家家之弟能恭，家家之子能孝。于是“家齐而后国治，国治而后天下平”（《大学》）。舜以孝行举于草野，而终有天下，齐家以至于治国平天下之典范也。所以，《五帝本纪》对舜的记述多次重复写到舜的家庭状况：
虞舜者，名曰重华。重华父曰瞽叟，瞽叟父曰桥牛，桥牛父曰句望，句望父曰敬康，敬康父曰穷蝉，穷蝉父曰帝颛顼，颛顼父曰昌意：以至舜七世矣。自从穷蝉以至帝舜，皆微为庶人。
舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪。顺事父及后母与弟，日以笃谨，匪有解。
舜，冀州之人也。舜耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏。舜父瞽叟顽，母嚚，弟象傲，皆欲杀舜。舜顺适不失子道，兄弟孝慈。欲杀，不可得；即求，常在侧。
舜年二十以孝闻。三十而帝尧问可用者，四岳咸荐虞舜，曰可。于是尧乃以二女妻舜以观其内，使九男与处以观其外。舜居妫汭，内行弥谨。尧二女不敢以贵骄事舜亲戚，甚有妇道。尧九男皆益笃。舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。一年而所居成聚，二年成邑，三年成都。
尧乃赐舜絺衣，与琴，为筑仓廪，予牛羊。瞽叟尚复欲杀之，使舜上涂廪，瞽叟从下纵火焚廪。舜乃以两笠自扞而下，去，得不死。后瞽叟又使舜穿井，舜穿井为匿空旁出。舜既入深，瞽叟与象共下土实井，舜从匿空出，去。瞽叟、象喜，以舜为已死。象曰“本谋者象。”象与其父母分，于是曰：“舜妻尧二女，与琴，象取之。牛羊仓廪予父母。”象乃止舜宫居，鼓其琴。舜往见之。象鄂不怿，曰：“我思舜正郁陶！”舜曰：“然，尔其庶矣!”舜複事瞽叟爱弟弥谨。于是尧乃试舜五典百官，皆治。
舜德如何？我们不妨回顾一下黄帝的“生而神灵、成而聪明”和尧的“聪明文思安安”，把他们和舜做一个比较。“虞舜者，名曰重华。”重华，一种解释是说“华谓文德也，言其光文重合于尧”（古文尚书孔传），另一种解释是说舜“目重瞳子，故曰重华”（《史记正义》）：他的瞳子是双重的，似乎暗示他有双重的明德，可以看到更多的东西。我们不知道，在太史公的笔法里，这是不是暗示圣人可以看到一般人看不到的东西？我们来看有关他身世的叙述：这个家世起自黄帝之子昌意，高峰是五帝之一的颛顼，然后从穷蝉开始衰落，到舜父瞽叟嚚顽不化，降到谷底。在这七世变迁中，这个家族的命运有穷有通，有贵有贱，在天地大化流行中载浮载沉。我们一般人容易惑于这种浮沉变迁，为之歌哭，因之怨尤。而面对先祖的圣明贤达和父顽母嚚的现状，舜为什么可以安之若素？是不是一双重华的瞳子可以看到：在这浮沉变幻的人世中发生的穷通贵贱，原不过是一气流行？跟“重华”相对的正好是“瞽叟”。对“瞽叟”的解释，一说是瞎子，看不见；一说是眼睛没瞎，但有眼无珠，就好像看不见东西似的，不能识别善恶美丑、贤与不肖。无论哪种解释，都跟舜之为“重华”形成了一种对比。这种对比是意味深长的，尤其当我们考虑到瞽叟之子、重华之弟的名字竟然叫做“象”的时候。“象”的产生必须是在明暗交会的地方。象后来被舜封在西南地方，属坤的阴暗之域。象可能并不是一个完全昏庸的地方诸侯。出人意外的是，在后世史书中，象在西南民俗崇拜中的影响若隐若现。
对这种几乎是难以想象的恶劣家庭环境，舜为什么可以安之若素，略无怨恨？他的亲生父亲、继母和弟弟每天都在设计害他，乃至要杀之而后快。他一方面是不怨恨，孝顺父母，关爱弟弟；另一方面，他又不是逆来顺受，如曾参一般愚孝。舜之孝行如流，小仗受之，大仗则走：“瞽叟爱后妻子，常欲杀舜，舜避逃；及有小过，则受罪”，“欲杀，不可得；即求，常在侧”。那么，是不是这样一个有着重华之眼的圣人，他其实能看到宇宙大化之流：能看到天地一气流行，看到人世一气流行，他才可以如此洒脱、如此通达呢？才可以既不怨恨又不完全逃避呢？这岂不就是“知道”吗？
一气流行的运化又可以具体分疏为五行或大气的五种流行态势：升曰木，降曰金，聚曰水，散曰火，升降聚散之中行曰土。在太史公对大舜生平的书法中，我们似乎可以读到五行的消息。首先是“耕历山”：耕作是培育庄稼，与草木打交道。木德曰仁。舜耕历山，木气仁德流行无碍。接下来“渔雷泽”：与水打交道。所谓“仁者乐山，智者乐水”，渔雷泽是跟水行之气打交道。接下来“陶河滨”：跟土打交道，土气流行无碍。我们看到，正因为舜能充分地畅通木气，所以他“耕历山，历山之人皆让畔”。木气之化流行于民间，所以人民相亲互让，不再争夺土地。[ 后世文王弭虞芮之争，不假狱讼，亦由木德仁教之行也。]“渔雷泽，雷泽上人皆让居”：水气流行无碍，故水畔之民能让居。“陶河滨，河滨器皆不苦窳”：“窳”就是病，就是器具的空乏。土气流行无碍，所以民生器用皆不空乏。他可以看到所有气息的流行，解开气息的郁结，疏通流行的孔道，所以他对人世的命途穷通、贫富贵贱都能超然视之、安然处之，对各种争讼、各种纠结不通的东西都能纷然解之、疏而通之。
接下來“作什器于壽丘”：什器指各種各樣的生產、生活中使用的小器具，如菜刀、鋤頭、剪刀等等。這些东西要經過火才能做出來。我們知道在希臘神話中，作這些器具的赫淮斯托斯也是火神。在奇门遁甲中，这类小物什對應十二天干中的“丁”。丁屬火，是陰火。“作什器于壽丘”實際上就是與火打交道，以使火氣流行無礙。舜作什器，以疏通畅达火气流行之人、火气流行之事。最后“就时于负夏”：“就时”就是货值射利，就是甲地的某种东西物价低，他就跑到甲地买进，而乙地的这种东西物价高，他就乘着这个时机，及时跑到乙地卖出，从中盈利。“负夏”是个地方，就是到负夏这个地方来“投机倒把”，利用时机和差价来射利。显然，这是与金打交道，是搞经济，做生意。这是商品流通，货值生利，金气流行无碍。
这个人做過農民，做過漁民，又做過手工藝人（其中还特别分成两件事：作陶器和什器），最后还做过商人，剛好是五件事。根据上面的分析，我们发现这五件事分别与木、水、土、火、金对应，正好是五行。可能有人觉得这种解读太穿凿。但如果你考虑到司马家族的家学渊源，就不会大惊小怪。读《太史公自序》，我们知道他是四岳之后，是天官家族。天官的看家本领便是阴阳、历算、易经、术数。读三家《诗》，我们知道史家学《诗》都是学《齐诗》，因为《齐诗》是阴阳家一路的，是用易经象数和阴阳五行思想来解《诗经》。这个传统承自伏羲、黄帝，是华夏文明正脉，并不诡异。只是现代人囿于科学禁锢，思想封闭，少见多怪而已。
三、三才：王者建国
在上文所引关于舜的几章叙述里，我们注意到太史公对大舜家世和孝行的记述是多有重复的，虽然每章变换角度、详略不等。以太史公继承春秋笔法之志，读者似宜尽心其中大义。[ 在读书会上，此问题由曾维术、陈明珠提出，特此致谢。] 有文献学解释倾向的读者，可能会解释说，这是因为它们抄自不同文献来源。这种解释可能是对的，但肯定是不够的。因为，即使抄自不同文献来源，材料的排序也是值得思考的。《史记》是深思熟虑的作品，不是有待整理的资料汇编。
我们看到，第一章叙述的是舜的一个完整世系的结构，第二章是非常概括的讲了他的父母兄弟、家庭的情况，这就像镜头从远拉到近，是直接顺承了前面对世系的追溯。世系追溯是从时间上讲，而接下来从“舜，冀州之人也”开始转到空间的叙述。世系追溯的背景是天道，因为人生于父母，父母生于祖先，祭祀便有报本反始、敬天法祖之义，所以《孝经》所谓“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”通于《中庸》所谓“赞天地之化育”。接下来讲五件事对应五个地方：“耕历山，渔雷泽，陶河滨，作什器于寿丘，就时于负夏”。这些地方其实都很重要。譬如寿丘是鲁东门之北，是黄帝出生的地方，离孔子出生的地方也不远。在这些涉及各种地方的空间叙述之后，又回头讲到他的家族世系，但这次又是从另一个角度来讲的。前面叙述家世，讲了家庭的困境，以及在困境中尚能笃孝。接下来叙述地方，辗转东南西北做四方事业，与金木水火土五行人事打交道。这时候，他的孝行就不只是被动地承自天命的德性了，而是风行地上的修道之谓教了。[ 《易象傳》：“風行地上，觀。先王以省方，觀民設教。”]
所以，再接下來一章，当第三次叙述舜的家庭時，就以“舜年二十以孝闻”起首，直接点出舜的立身之本：孝德。这次重述将是一个综合，同时从时间和空间角度，从天和地一起来讲了。而能合天地的是一个人，所以句子的起首是他的名字（一说为谥号）。“舜年二十以孝闻，三十而帝尧问可用者”，叙述时间上的成长。接下来叙述他的家庭情况，“尧乃以二女妻舜以观其内，使九男与处以观其外。舜居妫汭，内行弥谨。”接下来又转到地方，叙述他在大地上行教化的效果：“舜耕历山，历山之人皆让畔；渔雷泽，雷泽上人皆让居；陶河滨，河滨器皆不苦窳。”当再次叙述舜在这些不同的地方做这些不同事业的时候，就不只是从个人经历的角度历数一个人出生的地方和工作过的地方，而是从一个政教的角度，讲一个潜在的王者如何走遍大地、教化人民。所以，毫不奇怪的是，这一段叙述的结语是一个缩小版的天下往归之象：“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”。只有把天道的时间流行和地道的风行教化结合在一起，才有人事的成聚、成邑、成都。这便是通天地人三才曰王、天下往归曰王的意思。
“一年而所居成聚，二年成邑，三年成都”：这里暗含建国之意。建国肯定是时间和空间都有的，天地人兼备的事业。《周礼》开篇每曰“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极，乃立某官”云云：“辩方正位”是根据天象来定的，也包含一个敬授民时的历法问题；“体国经野”是空间上的规划；“设官分职”是人事的安排。天地人通，乃有王者之建国。到这一步，似乎距离起手的“以孝闻”已经很远了。然而，如果我们温习《孝经·三才章》，读孔子说孝之大亦从天地人立论[ 《孝经·三才章》：“曾子曰：‘甚哉，孝之大也！’子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。’”]，我们就知道，太史公笔下的舜之孝道并不是简单的顺从父母之类的意思，而是有着更加深远宏阔的政教维度。这个维度在一个以孝行为本的王者身上，原是与“身体发肤”之细与事亲之切一以贯之的。与常人不同的是，舜于孝道之始（“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”）就面临着非同寻常的困难：为了保存身体性命这个“父母之遗体”，他恰恰要躲避父母的谋害。一个在孝道之始就遭遇巨大困难的人竟然可以最终达到孝道之大（通三才，“德教加于百姓，刑于四海”），所以这个人成为孝行的永恒典范，激励着一代又一代好学君子。故孟子载颜渊曰：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是”。[ 《孟子·滕文公上》]
接下来“尧乃赐舜絺衣，与琴，为筑仓廪，予牛羊”：仓廪和牛羊，一个是庄稼，一个是牲畜，是两种能让人活下去基本食物类型。然后是礼乐：絺衣是礼，琴是乐。既有粮食，又有礼乐。当然这个粢盛和牛羊也是祭祀可用的，也是礼乐的因素。在此之后，又叙述了一遍他的家庭状况，以及他在这样一个困难的家庭环境中如何维持他的极为艰难的孝道。这次叙述的时候，讲了两个具体的事情：一个是登高，一个是下地。登高是“使舜上涂廪，瞽叟从下纵火焚廪。舜乃以两笠自扞而下，去，得不死”：这蕴含着什幺意思呢？你准备做天子了，或者是做普通的公卿大夫，你能上，你能下吗？一个能下的人才能上。舜是能上能下。他上去了， 瞽叟和象想烧死他，让他不能下来，他想办法下来了，得不死。好，你能下，又能下到多深？“后瞽叟又使舜穿井，舜穿井为匿空旁出。舜既入深，瞽叟与象共下土实井，舜从匿空出，去”：舜能主动地深入洞穴，又能自如地走出洞穴。能通天地人三才，才能上下自如。《诗》云“文王陟降，在帝左右”[ 《诗经·大雅·文王》]，《易》曰“天地交，而万物通也；上下交，而其志同也”[ 《易经·泰卦·彖传》]，此之谓也。
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圖文美編：知止堂·行雲
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