（书院教师无竟寓书画作品）
儒家与陌生人问题
柯小刚（同济大学人文学院教授，古典书院教师）
《古典文教的现代新命》（上海人民出版社，2012年）
赵汀阳在“儒学第三期的三十年”学术座谈会上的发言，重申了儒家无能于面对陌生人的批评意见，并希望得到回应。现不揣浅陋，略作回应如下，希望小有补于问题的深入：
面向陌生人是基督教的长处。基督教渴望面对陌生人。陌生人是营养基督教的血液，犹如海外市场和殖民地是营养资本主义的血液。但卢梭曾如此评论基督教的社会效果：如果每个人都是兄弟姊妹，那么结果就是没有一个亲人。对陌生人的热情本质上乃是对人世的冷漠。如果所有陌生人都成了教内兄弟，那么热情将不复存在，世界将陷入完美的冷漠之中。
《社会契约论》第四卷第八章（论公民宗教）：“有人告诉我们说，一个真正基督教的民族将会构成一个人们可能想象的最完美的社会。我对这种假设只看到一个很大的难点，那就是，一个真正的基督徒社会将不会再成其为一个人类的社会。我甚至还要说，这种具有其全部完美性的假想社会，就决不会是最强有力的，也不会是最持久的。由于它是完美的，所以它便缺乏联系力；它那毁灭性的缺陷，也就存在于它那完美性本身之中。”
其实亲疏之别正是把陌生人本真地作为陌生人来面对，而不是在一种亲疏无别的博爱中同时取消了亲人和陌生人，从而使社会趋向一种秩序井然的同一性冷漠之中。所谓“儒家无能于面对陌生人”，无非是批评儒家把陌生人当作陌生人。但为什么不应该如实地把陌生人当陌生人呢？那是因为批评者怀有对它异性的排斥，无能于本真地把陌生人作为陌生人来面对。把陌生人作为陌生人来面对，这需要承受矛盾冲突、乃至战争的可能性，而这是通常的现代政治正确意见所无力承受的东西，所以这种把陌生人作为陌生人来面对的思想便被认为是失败的。把陌生人作为陌生人，这是承认人世并非完美的。人世不完美，所以需要政治。取消陌生人，努力把陌生人变成假亲人的观点，乃是一种意在取消政治的完美主义。而由于现实人世的不完美，凡取消政治的完美主义势必导致僭政，无论它是极左的僭政，还是极右的僭政。
赵汀阳当然不是基督教主义。这里拿基督教说陌生人问题，不是为了回应赵，而是着眼于陌生人问题在当今世界的政治意义。至于道家和法家如何面对陌生人的思想，我以为是非常值得儒家挖掘借鉴以补充自己的。事实上，中国历史经验告诉我们，中国政治的开明强盛从来不是单纯依据儒家的结果，而是儒道法互用的成就。现在如何吸收借鉴包括基督教在内的西方文化，构成了中国智慧的全新考验。赵既自称是一个实用主义者，就不该抽象地考察一个被建构出来的纯粹儒家概念并对之进行批评。如果他确实在乎实效，就应该知道，无论在历史上还是在现在和将来，儒家在一个有着强大生命力的混合体中的不可或缺的元素价值。更何况，儒家与诸子百家本来出自共同的先王之道本源（参《庄子·天下篇》），并在汉以后的长期融合中越来越难分彼此。
需要特别补充说明的一点是：把陌生人当陌生人，把他人当他人，绝不意味着不把他人当人。而只要把他人当人，就要待以仁义礼智信，决不允许对他们实行不仁不义、无礼无信的压迫。《诗·黄鸟》讽秦穆公殉葬三良，连同《左传》对此事的评论，皆不以君权纲维臣命。事实上，如果君不仁（不人，非人），那么也就不够格作为君了。
仁为五德之首，实已含有他人伦理的维度。可以说与他人的伦理关系不但不是没有，反倒是构成着儒家伦理的基础。仁就其实践策略义而言确为始于亲亲终于推放四海；但就其根本义而言绝非推的结果，而反倒是亲亲的前提和“推”的基础。不仁无以亲亲，不仁无以推扩。在根据意义上讲，仁并不依赖推扩，推扩倒要依赖仁；当然，在为仁的具体实践中，孝悌亲亲确实是最切近的开端，只要人还是降生于家庭而不是试管（但即使克隆婴儿也有父或母）。不过，实践意义上的开端不等同于根本义上的开端。《论语》有子曰“孝弟也者，其为仁之本与”是从为仁之方的实践用功上来讲，所以强调要从切近之处入手；而当孟子讲恻隐之心仁之端也的时候，意在说明根本义理上的仁心之端，所以他为此而举的例子恰恰不能是自己的孩子落井，而只能是一个彻底的陌生人落井才能说明问题：“所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交於孺子之父母也，非所以要誉於乡党朋友也，非恶其声而然也。”正是这个被论者视为其全部立论基础建立在亲亲和“自夸的”推扩之上的孟子，在这里论证说：对一个完全陌生之人的不忍人之心构成着全部伦理的基础。
无不忍人之心（不忍人之“人”就是他人）就是不仁，不仁就不是人，不是人意谓：不能面对他人而站立，也就是不能成人同时不能成己。而只要成仁，就能成人。成人同时意味着立人与立己。所以仁之中本就涵有他人以及人我关系的维度。孔子因而也说过“仁者爱人”，“四海之内皆兄弟也”。《礼运》也谈及天下大同。当然，正如孟子的论证所提示的那样，这里的“爱人”“兄弟”和“大同”决不是以取消人我差别为前提，反倒恰恰是建立在这个差别之上。无论战争还是和平，都只有在把陌生人当陌生人面对的前提下才有意义。面对作为陌生人的陌生人，才有作为战争的战争，作为和平的和平。而建立在消除陌生人基础上的永久和平，正如康德在那本书的开头所讲的笑话暗示的那样：那只意味着人类的墓地。
《论语》：“仲弓问仁。子曰：出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”这段话既讲明了面对亲人的伦理，也指明了面对他人的伦理。“出门如见大宾，使民如承大祭。”对他人的礼敬既是把他当人来尊重，也是把他当陌生人来保持距离。对他人的过分狎爱不但不是尊重他人，反倒是无礼的贼害人伦物理。不保持人我距离就是不尊重他人之为他人。“己所不欲，勿施于人。”更是提供了面对他人伦理的黄金法则。说儒家缺乏他人伦理的观点是不成立的。
更进一步，如果我们思考一下何谓儒家孝亲之礼的话，就会发现儒家对于他异性的重视甚至是深入到亲人熟人层面的。《乐记》：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。”礼的彻底性实际上甚至是要在亲人之间反对狎爱，即使在亲人之间也要维建有利于德性培养的距离，呵护即使亲人之间也必须保有的陌异性、他者性。亲亲绝非某些人所歪曲的那样是不讲公义的、蛮昧的血亲原则。孝亲礼仪所要克服的，除了不亲不孝不仁不义的冷漠之外，同时还要矫治的是过分狎爱。相比之下，只渴望把陌生人变成兄弟姊妹的文化正是崇尚狎爱的形态。他们因为不懂得如何面对陌生人，于是也就破坏了亲人之间的礼，取消了亲人之间必要的陌异性他者性距离，把爱变成了亲狎溺爱。现代通常所谓“爱情”“爱心”观念何以变成滥情的东西，与那种惧怕他者性的博爱之教大有关系。
《书·泰誓》武王数商罪曰“狎侮五常”。《書·旅獒》：“德盛不狎侮。”《曲礼》：“礼不踰节，不侵侮，不好狎。”《淄衣》：“夫水近于人而溺人，德易狎而难亲也，易以溺人。”不狎之德贯之于家庭伦理，便是以溺爱为无礼。《后汉书》梁鸿传夫妻举案齐眉之所以千古称颂，以其保持亲人之间的他异性距离为合礼，以狎亵溺爱为失礼。如何面对他者的经验，这甚至是在儒家的亲情伦理中都富有的内容，在面对陌生人，把陌生人作为陌生人来对待的时候就更能发扬了，怎么能说他者性维度是儒家所缺乏的呢？
后汉光武帝不庇姊罪，答其姊曰：“天子固不与白衣同。”不包庇亲人过错，不谓不合亲亲之礼也。“父子相隐”，王弘治考其本义曰“父子相隐括（隐当作上隐下木）”，父子絜矩之道也。父子相隐之道，犹朋友共学、君臣相正之道也。天德居中，人人以它为中心而相互间保持必要的陌生距离，互为絜矩隐括，便成就一个“如切如磋、如琢如磨”的学习型社会。伦理风俗之美，莫奂于斯也。《论语·里仁》：“子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”“己所不欲，勿施于人”的忠恕絜矩之道在儒家那里非但是面对陌生人的黄金伦理，而且是贯彻到了亲人伦理关系的一以贯之之道。
因此，如果不是太过分的话，在一定程度上甚至可以说，亲亲礼仪与其说是要维护血亲关系，还不如说是要驯服它，以德驯服它；当然，反过来说，德之端又在于斯。亲亲与尚德，这是一个相互生发培育的循环关系。（根本的事情之间往往具有循环关系。对于这类关系的把握，论证是无益于事的，解释才能接近。）亲亲礼仪所要克服的恰恰是血亲关系中的蛮昧因素，而绝不是维护它——当然，也绝不是弃绝它，如耶稣所言“那些爱他的家人胜过爱我的人不配做我的门徒”，失之另一极端，儒家所不取也。《中庸》所谓“极高明而道中庸”：把血亲的自然关系通过孝悌亲亲的礼仪而上升为仁德，这是极高明而道中庸的一个例子。儒家之为儒家，向来就是在兼距杨墨之间，至今依然。资本主义今之杨也，基督教今之墨也。儒家以其中道而不属任何派别主义，因此儒家本质上是普遍道学。道学在伦理学上一以贯之的落实便是忠恕之道，包括无论面对亲人还是面对陌生人时对于他异性的深刻认识和切实履行。
再请深论之。《论语·泰伯》：“子曰：恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”在政治哲学的意义上，亲亲礼仪实际上是一种驯服欲望的高难度训练。如果亲亲私爱空间都能做到克己复礼的话，那么天下归仁就不远了。通常人们讲起家庭关系，仿佛这里面没有什么大不了的冲突：一家人吗，有什么不好商量的呢？但其实，只要有一点实际生活经验的人都会知道：家庭关系差不多是最难理顺的复杂关系。一个人如果能理顺一个家庭的关系，差不多就能理顺一个国家了。这不光是一个类比或类推，也绝不必然导致家天下的专制主义。美国清教对家庭伦理建设的重视，很大程度上成为支撑美国自由民主政治的基础。这里有道理可言，那便是家庭作为欲望的集结——人欲之大端曰食曰色曰情曰爱曰生命延续曰相互承认（一个人最初学会对他人的承认便是叫“爸爸”“妈妈”）曰荣誉成就（“望子成龙”“光宗耀祖”“郎才女貌”）皆集结于家庭——，是一个纠缠了太多欲望关系的地方，同时，亲人之间关系的亲密又特别增强了冷静地理顺这些关系的困难。所谓“家家有本难念的经”。
孝悌和睦以其顺乎自然而为人乐道的是它容易实行的一面，但这只是抽象的推理。具体生活经验告诉我们，因为太多欲望关系的纠缠，因为亲人之间的容易亲狎而难以保持庄敬，因为亲人之间喜怒哀乐的不易节制，齐家之难远远胜过与朋友、同事、陌路人打交道的困难。想一想舜的例子：要在那么恶劣的家庭关系中保持孝悌和顺，一方面要孝敬顽父嚣母、爱护对自己充满敌意的兄弟，一方面又要逃避他们对自己的合伙谋杀，孝悌之难远远超出了一个人所能做到的自然尺度。孝与其说是黑格尔所谓自然的原则、实体的原则，不如说是自然原则的提升、实体原则与主体原则的双重超越。当颜回感慨“舜何人也，予何人也”的时候，他发愤要学习志之的决不是一蹴而就的自然亲情，而是由自然亲情出发而走上的一条向上道路。舜这个极端例子的意义在于使得这条道路的艰难和意义凸显出来。“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中於民。”舜何以能如此聪明虚受，亲民善纳，与他早年在家庭关系中通过孝悌礼仪来克己复礼、驯服欲望的艰苦磨练有极大关系。
家庭处在个人和社会国家之间的临界位置，因而是克己复礼的重要练习场域。实践经验告诉我们，一个孩子如果在家庭中没有学会克己（面对陌生人克己比较容易，面对可以对之撒娇的父母克制自己的欲望是多么困难），那么在社会上他就很难学会与同事、朋友、陌生人打交道，即使他学会了个人灵魂信仰的安顿工作也不能完全解决问题。伦理是具体的，切忌抽象。希腊人讲ethos，佛学讲熏习，儒家讲礼乐教化，比起现代伦理学的空洞概念来说都要具体得多。即就西学主流传统内部来说，亚里士多德的phronesis，西塞罗的prudentia，黑格尔的Sittlichkeit，也都还是具体的概念。具体是伦理学的灵魂。
亚里士多德《政治学》一上来就把家人之间的关系放诸政治领域之外。公私领域之分更是现代西方政治主流形态的基础之一。但政治，即使如现代自由民主政治，虽然其初衷和目的仅在于满足欲望、保障欲望满足的条件，但它的制度形式也还是要尽量克服公共事务中的徇私舞弊。也就是说，即使其出发点和目的不过是“卑之无甚高论”着眼于欲望的政治，其实行的成功亦有赖于欲望的克服。美国宪法处处体现这一对于公务人员的克己要求、防范措施；至于公民之公德公义（公民何以为“公”民），更是构成了健康的自由民主政治的基础。投票之所以体现公意，前提在于投票的人是公民。至于其他对于德性要求更高的政体，驯服欲望对于它们的重要性，就更不在话下了。总言之，无论任何政治体制，尚欲也好不尚欲也好，欲望的驯服都是至关重要的前提，因为政治就其本质而言就是人性的艺术。而儒家孝悌礼仪的家庭伦理就提供了驯服欲望的绝佳途径：从家庭关系入手，既容易上道，切实可行，又难以达到至高境界，永远留有向上改善的余地供人努力，所谓“循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能”也。因此，儒家家庭伦理实际上可以超越任何民族、文化、时代、地域、宗教、意识形态的差异而有益于任何政治体制的健康建设，具有永恒的普世意义。一个人只要是父母生的，就先天地是一个“儒教徒”。当然，也正因此，他就不是一个什么教徒。世界上因此就不存在一个与基督教徒、佛教徒相并列意义上的什么“儒教徒”。特别意义上的“儒教徒”是不存在的（当然“儒教”的切实建设是有益处的），存在的只有人。仁就是人本身所包含的教义。而“孝弟也者，其为仁之本与？”
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