逻辑思维是思维方式的重要内容。思维方式的差异对文化的不同发展有极为重要的影响。因此墨家逻辑与亚里士多德逻辑的比较研究，不仅对认识两种逻辑及逻辑科学的发展规律有重要意义，而且对深入认识中、西文化的异同，正确推进中、西文化交流以及中国的新文化建设，同样有十分重要的意义。
一、两种逻辑的比较研究应当建基于历史分析与文化诠释之上
逻辑与文化存在着不容忽视的客观联系。这种联系是由文化的整体性，以及包括逻辑思维在内的思维方式在构成文化整体的诸要素中的特殊地位所决定的。
逻辑与文化的联系既表现为文化的整体特征和需求对逻辑的制约，也表现为逻辑对文化发展的影响。文化对逻辑的制约，决定了由特定历史阶段的特定文化所孕育出的不同逻辑传统，既有共同性的一面，又有特殊性的一面。
周礼全曾指出：“逻辑所研究的正确推理形式及其规律，是任何正确认识和任何科学都必须应用和遵守的，因而是全人类共同的。正确地反映正确推理形式及其规律的逻辑也是全人类共同的。在这个意义上，没有不同民族、不同阶级和不同个人的逻辑。但是，另一方面，逻辑作为一个知识体系，总是某一时代、某一民族和某些个人的产物，因而就不可避免地要带有某个时代、某个民族和某些个人的特点。因此，在逻辑发展的历史过程中，就产生了许多不同的逻辑体系，并形成了三个不同的逻辑传统，即中国逻辑传统、印度逻辑传统和希腊逻辑传统。”[1](p.535)这里所说“某个时代、某个民族和某些个人的特点”，应是基于文化背景不同而形成的逻辑的特殊性的一面。
因此，只有把不同的逻辑传统置于它们所由生成并受其制约的、特定历史文化背景之中去进行分析和诠释，我们才能认识这些不同逻辑传统的共同性和特殊性，才能对它们的异同作出合理的比较和说明。两种逻辑的比较研究必须建基于历史分析与文化诠释之上。
二、两种文化的不同特征和需求
两种逻辑所由生成的历史文化背景不同。墨家逻辑依托于先秦文化，亚里士多德逻辑依托于古希腊文化。我们同意冯友兰套用孔子的话说，先秦文化是“仁者”类型，古希腊文化则是“知者”类型[2](p.24)。
借用“仁者”一语所要说明的是，先秦文化具有重伦理与政治的总体特征。先秦文化的核心是伦理政治与社会人事，先秦文化的种种学说和思想，主要与伦理政治相联，主要以“求善”、“求治”等现实的社会伦理政治需要为追求。
先秦文化的主要内容是社会伦理尺度与治理国家纲纪的建立和实践。而这些伦理尺度和治国纲纪所体现的，不外是处于特定历史文化背景下的不同人群及其代表有关社会人事方面的种种主观愿望、理想和信念。与这种文化的总体特征和主要内容相适应，形成了先秦时期以伦理政治为核心、以人们的现实需要和实际经验为依托的思维取向。
这种思维取向在先秦的科学技术中有明显的表现。先秦科技重应用、重经验而轻理论。它的数学多为应用问题的解法集成。古老的数学经典《九章算术》所涉及多为生产、生活的实际问题，着眼点多在于算法、答案，对理由及逻辑证明过程的说明则欠缺[3](pp.105～106)。它的几何学也是一种对事实认识的应用几何学，而不是理论几何学[4](p.201)。
先秦文化，包括它的科学技术及数学的总体特征、主要内容与思维取向，使说明及说服的方法受到高度重视，却没有对严格、精密、有效和普遍适用的科学证明方法提出强烈需求。例如，孔子在《论语·先进》中曾提出评价弟子能力的四科，其中“言语”位居第二[5]；《墨子·耕注》篇指出“为义”之“大务”中，“谈辩”居首[6]；《荀子·非相》则力主“君子必辩”，倡“谈说之术”[7]。这种言谈论辩的说明及说服方法的重要特征是，易于满足以人们的现实需要和实践经验为依托的思维取向；易于人们宣扬和阐发一己的主张、认可的事理，并批驳“异见”；因而也易于在论争中胜过对手，说服他人。
比较而言，古希腊文化与先秦文化有所不同。借用“知者”一语意在表明，古希腊文化贯穿着爱智慧、尚思辨和探索真理的精神。这种精神使古希腊学人视“求知是所有人的本性”[8](p.27)。这种文化的核心是求知，是寻求有关世界整体及万事万物的知识。所谓知识，乃是认识与传授“各种原因”的科学。
古希腊文化的主要内容，是对世界及事物本原、本质、原因的探索和认知，也就是亚里士多德所说的“懂得道理，知道原因”[8](p.28)。这种认知以追求智慧、摆脱无知为目的，而不为人们的主观愿望和需要所左右。与这种文化的总体特征和主要内容相适应，形成了古代希腊以“为了知而追求知识，并不以某种实用为目的”[8](p.31)，以及寻求理性解释而非以实际经验为依托的思维取向。这种思维取向在古代希腊的科学技术中同样有明显的表现。古希腊的科学技术既有应用，更有对原因、原理的知识追求。古希腊数学不像中国古代数学那样集中关注解决实用数学问题的算法，而是十分重视相关内容间的逻辑联系及逻辑证明。那种与数量无关，纯粹依靠公理和公设作为基础来进行证明的几何学，也就是理论几何学，更是古希腊人作出的重大贡献[4](p.201)。
古希腊文化包括它的科学技术与数学的总体特征、主要内容与思维取向，使证明方法格外受到重视。证明方法就是获得科学知识的方法。对于证明方法的基本特征，我们可以借用文德尔班的话来说明：“科学地证明，意思就是指出被肯定的论断的有效性的根据。”[9](p.182)也可以说，科学证明的基本特征和要求是，找出科学知识与得出这些知识的真实存在，即这些知识“所由论证、藉以论证的根据”之间联系的“逻辑必然性”[9](p.183)。
三、不同文化背景下两种逻辑的差异
两种文化的差异引出了对于方法要求的差异。先秦注重表现为谈说论辩的说明、说服方法。古代希腊则更为关注获取科学知识的方法。这两种方法都包含了推理的运用，也都在不同程度上对所用具体推理作出了概括，并以之为对象进行了不同方式的研究，从而有了各自相关的思想和学说，这就是墨家逻辑与亚里士多德逻辑。本文所说的“墨家逻辑”，指的是墨家辩学中包含的有关推理的思想与学说。本文所说的“亚里士多德逻辑”，指的是以三段论学说为基本内容的亚里士多德的推理理论。这两种逻辑有共同的一面，都是逻辑；又有特殊的一面，形成了不同的逻辑传统。在不同文化背景下所形成的两种逻辑的差异，主要表现在以下几个方面：
（一）目的与任务不同
先秦文化的核心是伦理政治、社会人事方面的问题。围绕这一核心的思想家们十分需要用作说明和说服的工具，以宣扬己见，否定他说，达到“以其言易天下”的目的。适应这种需要，由总结“谈辩”方法而产生的墨家辩学，以“取当求胜”为直接目的，以“审治乱之纪”为根本任务，应该是很自然的事情。包含在墨家辩学中的墨家逻辑当然不能例外。
墨家辩学及包含其中的墨家逻辑的目的，在《墨子》书《经》、《说》篇中有十分清楚的说明：
“辩，争彼也。”[6]
“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”[6]
“谓辩无胜，必不当，说在辩。”[6]
这说明，墨家的“辩”属于是非之谓的论争，其意在“取当求胜”。所谓“当”，就是正确、恰当。如“所染当”、“所染不当”、“赏罚之当”、“赏罚不当”等。墨家辩学的直接目的就是要在是非之争中，区分正误，取当求胜。“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也”，说的正是这个意思。实际上，这也是墨家辩学中所含推理学说，即墨家逻辑的直接目的。
墨家辩学同时也是墨家逻辑的重要任务，是“审治乱之纪”。《墨子》中《小取》对“辩”的功用、任务有如下的说明：
“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。”[6]
就《墨子》文本对上文进行分析，我们可以看到，“明是非之分”主要是对“兼相爱”与“别相恶”两者是非的区分，“明同异之处”重在对爱人之道同异的明辩，“察名实之理”关注着仁义项下名实道理的考察。这些都是墨家学派，尤其是后期墨家对求治去乱纲纪的详察细审。所以，“审治乱之纪”应是墨家辩学及墨家逻辑的中心任务。
古希腊文化的核心是求知，是寻求世界整体乃万事万物的原因和道理。围绕这一核心的思想家们需要的是获得科学知识的方法，以求取科学知识。适应这种需要而产生的亚里士多德逻辑，以“求知”为目的，以“探索（求知）方法”为任务。
亚里士多德逻辑的目的是“求知”。逻辑是推理的学问。亚里士多德逻辑的中心内容是推理。亚里士多德有关推理分类的理论非常清楚地说明了亚里士多德的目的。
亚里士多德在《工具论》中提出了四种推理：“证明的推理”、“辩证的推理”、“争执的推理”、“虚假的推理”。亚里士多德认可的是前两种，“证明的推理”则是核心。《工具论》的《前分析篇》开篇就指出：“我们首先要说明我们研究的对象以及这种研究属于什么科学：它所研究的对象是证明，它归属于证明的科学。”“我所谓的证明是指产生科学知识的三段论。所谓科学知识，是指只要把握了它，就能据此知道事物的东西。”[10](p.247)亚里士多德肯定“辩证的推理”，因为这种推理有助于“智力训练”、“交往会谈”、“哲学知识”。上述表明，亚里士多德逻辑的基本目的在于获取科学知识，即“求知”。
亚里士多德逻辑的任务是“探索（求知）方法”。亚里士多德所说的科学知识，应当是“懂得道理，知道原因”[8](p.218)，从而能帮助我们正确地认识事物的智慧。显然，这种科学知识的获取不能依靠感觉，也不能依靠信念，而要依靠一种客观、普遍、有效的方法。于是，“求知”的目的使求知方法的探索成为亚里士多德逻辑的任务。这正如文德尔班所说，亚里士多德逻辑“完全是方法论的”，其任务是完成这样一种方法，“用此方法在所有知识各部门中都能获得科学的知识……他利用形式逻辑完成了这个方法论上的任务”[9](p.181)。
（二）逻辑特征不同
墨家逻辑有非形式的特征，亚里士多德逻辑则是形式逻辑。
墨家逻辑以“取当求胜”与“审治乱之纪”为目的、任务。这使它不但难于脱开，反要服务于与论说主体的主张、理想有关的种种事理。同时，先秦科学也没有发展出脱离数量的、有明显形式特征的理论几何学作为借鉴。因而，墨家逻辑固然有对推理所作的某种程度的概括性研究，但没能引入变项以取代构成推理内容的种种成分。因此，墨家逻辑没能完全撇开推理的具体内容，并从具体的推理中抽出带有一般性的逻辑形式。这使墨家逻辑有非形式的特征。
亚里士多德逻辑以“求知”为目的，“求知”所要回答的是“世界和万事万物究竟是什么？”“它的原因和道理是怎样的？”这些问题的结论不能靠人们的主观愿望和需求去确立，它要借助严格有效和普遍适用的认知方法，由客观根据得出。纷繁复杂又歧义多出的推理的具体内容有碍这种方法的建立。抽象的推理形式由于撇开了推理的具体内容，又有一般性，从而为这种方法的建立提供了途径。再加之古希腊理论几何学为逻辑学提供的借鉴，这就使亚里士多德逻辑有了不同于墨家逻辑的特征。
亚里士多德的真正成就是“把逻辑尽量接近于作为典范的数学”[11](p.11)，把变项引入逻辑，并用变项代替构成推理具体内容的成分，这是他的一大贡献。其结果是，亚里士多德逻辑撇开了推理的内容，抽取出推理的一般逻辑形式并以之为对象，成为了形式逻辑。
（三）主导推理类型不同
两种逻辑各自居主导地位的推理类型不同，在墨家逻辑中是推类，在亚里士多德逻辑中则是三段论。
《墨子》书的《大取》篇总结了先秦时期，尤其是墨家学派自己所用的推理，提出“夫辞，以故生，以理长，以类行者也。”[6]《小取》也有“以类取，以类予”[6]。这是说，辞（论题或结论）的提出要依据故（理由），由故得出辞则要遵循理（法则），全部立辞（推理或论证）过程的基础是类。所谓立辞，就是依类选择理由并依类给出结论的推论过程。对这种以类为据而出故、立辞以成说的推论过程，《经下》称之为“推类”[6]。
作为推类依据的类，是类同。类同与不类、异类相对。《墨子》的《经下》明确指出“异类不吡”[6]。按照《经下》及《经说下》讨论“狂举”时给出的解释，类同指的是事物或现象间的一种关系，这些事物或现象普遍地具有某些属性，其他事物或现象则普遍不具有这些属性。这些属性可称为特有属性。推类是以事物或现象间的类同关系为依据的推理，其结论没有必然性。推类与传统逻辑的类比相仿，类比推理是根据两个或两类对象在若干属性上相同进而推出它们在其他属性上也相同的推理。推类没有严格而规范的形式。这是因为“取当求胜”与“审治乱之纪”的目的与任务，决定了墨家逻辑主要关注的是现实目标的追求，即推理的实质内容和说服效果，而不是对推理作抽象的思考和形式的分析。
三段论是亚里士多德的创造，体现了亚里士多德逻辑的基本特征，也体现了亚里士多德最成熟的逻辑思想，是亚里士多德逻辑主导的推理类型。
三段论是由三个命题和三个词项构成的推理。有逻辑学家认为三段论“是头一次对逻辑作出了某种公理化”[11](p.10)，所谓公理化，是用公理方法，即借助初始概念、公理、推演规则等建立一门科学的理论系统的方法。亚里士多德通过三段论的化归理论实际上赋予三段论第一格，尤其是它的前二式以公理的性质，为三段论推理提供了依据，成为三段论系统的基础。
三段论是演绎推理。它是“基于从一般到特殊的推论”[9](p.182)，也是由根据到结果之间具有“逻辑必然性”的推论[9](p.183)。三段论撇开了推理的具体内容，专注于一般的逻辑形式，这不仅体现了形式逻辑的特征，也满足了严格有效和普遍适用的求知方法的要求。因此，三段论成为了亚里士多德逻辑的主导推理类型。
（四）推理成分的分析不同
墨家逻辑是以推类为主导的推理类型。推类体现了墨家逻辑的非形式特征。它以事物间的类同关系为依据进行推论，没有规范和明晰的逻辑形式，也不具有逻辑必然性。因此，墨家逻辑不可能对推类的组成成分及它们之间的关系，给出完全属于非实质性的逻辑分析。墨家的名、辞、说有类似词项、命题、推理的某种意义，它们之间也有某种联系。对这些，墨家曾给予了注意和初步讨论，但没能从建立推理或证明系统的需要出发对名、词、说进行逻辑的分析。“形貌名”、“居运名”、“数量名”，以及“或”、“尽”、“假”等带有实质性的、并不十分清晰的名与辞的划分，就很好地说明了墨家逻辑缺乏对推理成分明晰准确的逻辑分析。
亚里士多德逻辑是以三段论为主导的推理类型。三段论有明确规范的推理形式。为了建立获得科学知识的方法，亚里士多德逻辑要求对三段论的成分及它们之间的关系给予逻辑分析，以确定并阐明三段论推理的“逻辑必然性”。亚里士多德逻辑对构成三段论的前提与结论的区分；把命题分解为词项，又对词项作出大词、小词、中词的区分；对命题所作的肯定、否定、全称、特称的区分等等，无一不是建立三段论体系所必需的步骤。亚里士多德关于完善三段论的讨论，对这一点是很好的说明。“如若三个词项相互间具有这样的联系，即小词整个包含在中词中，中词整个包含在或不包含在大词中，那么，这两个端词必定能构成一个完善的三段论”[10](p.88)。三段论作为词项逻辑，离开对推理成分的逻辑分析是难以建立的。
（五）后续发展状况不同
墨家逻辑是墨家辩学的一部分，其命运与墨学不可分割。先秦时期墨学被视为与儒家并列的“世之显学”。到了汉代，随着汉武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策，墨学归于沉寂。与之相随，墨家辩学以及包含在墨家辩学中的墨家逻辑也走向中绝。到了近代，伴随西学而进入中国的西方传统逻辑，引发了学术界对《墨辩》及其逻辑的注意，并有中西、中印逻辑的比较研究。这些研究虽对文化遗产的发掘整理功莫大焉，但就墨家逻辑自身却无发展可言。
亚里士多德逻辑与上述情况不同。大约在公元前1世纪，亚里士多德死后，他的逻辑著述被编辑成为流传至今的《工具论》。其后的斯多葛派发展了亚里士多德逻辑。就是在中世纪，亚里士多德逻辑虽被服务于宗教，但毕竟没有中绝，还成了教会学校的课程之一。文艺复兴时期已经形成了以亚里士多德逻辑为主体的传统逻辑，《波尔·罗亚尔逻辑》可为一例。到了17世纪末、18世纪初，莱布尼茨以他的“通用语言”、“通用数学”和有关符号逻辑的具体构想，为亚里士多德逻辑的发展开出了新局面，引出了时至今日的、多姿多彩的现代形式逻辑学科群。
两种逻辑的两种命运使我们看到，亚里士多德逻辑能够长久持续发展的重要原因，是这种逻辑所具有的严格有效和普遍适用的科学证明方法的性质与功能。这一基本性质与功能，使亚里士多德逻辑的合理成分不断发展，应用于诸多领域，并如爱因斯坦所说，成为了西方科学得以发展的基础之一[12](p.574)。墨家逻辑始终未能脱开墨家学派“取当求胜”和“审治乱之纪”的现实需要，未能获得独立的发展，也不具有普遍适用的方法论的性质，从而难于有长足的持续发展。
简短结语：上述讨论说明的是，文化的总体特征和需求对逻辑有所制约。正是由于历史与文化背景的不同，使墨家逻辑与亚里士多德逻辑形成了不同的逻辑传统。两种逻辑不仅在目的任务、逻辑特征、主导的推理类型、推理成分的分析等方面不尽相同，其后续发展状况也有差异。
上述讨论揭示了不同的历史与文化进程，对逻辑发展带来的影响，但不宜由此简单地归为两种逻辑的优劣之分，并进而对之作出绝对的全盘肯定与否定。如前所述，亚里士多德逻辑及其三段论“完全是方法论的”，是获取科学知识的工具，同时也对人们的“交往会谈”有一定意义。墨家逻辑及其推类，既有便于联系经验，宜于论说事理，从而利于人们交际沟通、服务于现实社会政治生活的一面，也有促进联想和启发认知的一面。对两种逻辑的全面认识，会有助于我们对之作出正确评价，也有助于我们吸收其合理因素，推进今天的文化建设。
（附言：本文是作者主持的台湾辅仁大学资助项目《墨家逻辑与亚里士多德逻辑的比较研究》中的“结论”部分，发表时略作改动。）
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