以下内容来源于社会理论
策划人 / 张新刚
古希腊人被认为是发明或发现了政治，这里所说的政治并非一般意义上的统治，而特指公民共同体进行自我统治的秩序构建方式。政治的诞生与城邦这一公民共同体的形成密不可分，并且古典时期希腊人的政治反思始终与城邦的一些根本性质联系在一起。《友爱共同体》一文将视野从公元前4世纪的柏拉图、亚里士多德典范式的政治讨论进一步前移，从古典时期早期开始梳理希腊政治思想的主线，提出政治诞生之初伴随着孪生兄弟城邦内乱，而希腊人政治思考的核心议题就是克服城邦内乱，实现统一的城邦共同体。
文 / 张新刚
大约在公元前4世纪末或3世纪的某个时段，西西里西部的一个叫作纳考奈（Nacone）的希腊小城内部发生了动乱。这次内乱的缘由和过程已经不可考了，但幸运的是，内乱后的和解处理以法律的方式铭刻留在了青铜板上，使我们今天还可以管窥两千多年前希腊人的政治行动和思考方式。纳考奈议事会通过这部法律非常生动和鲜活，我们先将这段铭文完整看一下：
“在阿道尼斯节的第四天，由凯西奥斯之子吕克奥斯和菲○之子菲隆尼达斯主持，公民大会和议事会通过：由于好运的降临，纳考奈人的公共事务已经恢复良序，他们以后应和谐地作为公民来行动和生活，而这是有益的；从塞盖斯塔而来的使者——阿得达斯之子阿派理考斯，匹思通之子阿提考斯和德克○之子迪奥尼西奥斯……就全体公民的公共善好进行了审议；因此决定在阿道尼斯节的第四天召集公民大会。那些在公共事务上有分歧而有冲突的人，把他们召集到大会后，让他们彼此间进行和解，每一方提前拟好一个三十人名单。让先前是对手的人各自拟定名单，每一方编写对方的名单。执政官将每组的名字分别写在阄上，然后放入两个罐中，之后从每一组中抽一个，然后从剩下的公民中再抽出三个成员（法律规定的应在法庭上回避的当事人亲属除外）；被抽到一起的人彼此间就成为抽签而成的兄弟，要以正义和友爱以待，实现同心一致。在六十个阄被抽取出来，以及和他们在一起的其他人被抽取完毕后，他们就用抽签的方式将余下的公民分成五人组，如前面规定的，要将亲属都分开，那些抽到一起的人就是彼此的兄弟，就像先前抽签组合的人一样。Hieromnamones将献祭一只白山羊，司库则会提供献祭所需的一切。此外后来所有继任的官员会在每一年的这一天向先人和Homonoia神进行献祭，分别祭献他们挑选的动物，公民们都要分组参加庆典，以与兄弟情谊的诞生相符合。执政官将会把这一法律铭刻在青铜板上，并将之树在奥林匹亚神宙斯神庙门厅处。”
从铭文可以看出，纳考奈城发生的这次内乱规模并不大，最为激烈的活跃分子总共约有60余人。尽管城邦以及冲突的规模比较小，但是我们看到，主政者在外部力量的干预下，城邦和解的方式却带有很强的典范色彩。首先，内乱双方成员要被一一单独抽签配对组合在一起，并且为了防止配对二人可能出现的敌对行为，还要辅之以与之没有亲缘关系的其他三个公民，一起组成稳定的五人小组。可以猜测，城邦中的大部分公民是没有深度参与内乱的，他们可以稀释和化解陷入冲突的双方。其次，法律中刻意撇除了自然血缘关系，将原本处在自然家亲关系中的人区隔开来，而通过抽签组成五人组，形成新的人为兄弟关系（ἀδελφοὶ αἱρετοὶ），并要求他们彼此以正义和友爱（δικαιότατος καὶ φιλίας）相待。再次，为了消除之前的敌对关系，实现和解，不只是冲突双方被重新组合，而且剩下的城邦公民群体都被划分为五人小组，也要建立起新的人为兄弟关系，至此整个城邦的基础被重新替换。最后，城邦通过这么繁复的措施希望达成的效果是协和一致（20，homonoia），并且要以新的公民小组为单位向Homonoia女神献祭。
《Homonoia女神（右）与不知名的女人》
陶瓶瓶身图画（局部），公元前340-330年
现藏于美国加州J. Paul Getty Museum
正如洛候所言，纳考奈城虽然是西西里的小城，但是其达至和解的途径却绝对是希腊式的。看到上面这几点措施，我们会很自然地联想到柏拉图在《理想国》卷五中关于统一城邦的论述，在那里苏格拉底也给出了通过消解家亲血缘关系，构建人为的城邦大家庭来实现统一的方案。如果说《理想国》是用言语掀起了城邦构建所遭遇的第二次浪潮，那么纳考奈则是通过立法在实践中规定了城邦和谐的新基础。虽然我们不能确定柏拉图的著作是否直接影响了纳考奈城的政治法律实践，但毋庸置疑的是，希腊化时期城邦政治的思考范式与秩序理想在很大程度上仍然接续并落实了之前政治思想的基本原则。
在针对城邦内乱威胁进行的政治安排中，纳考奈这份政治文件里所强调的公民之间的“兄弟情谊”、“正义和友爱”、以及“协和一致”将古代希腊政治思想最鲜活而核心的关切都提了出来。虽然古代希腊人，特别是前四世纪的雅典人会不断讨论民主议题，强调公民的政治参与，但是回到城邦的政治进程中，真正重要的主题是内乱(stasis)、友爱(philia)与协和同心(homonoia)。打造统一的共同体(koinoia)即是一般性的城邦实践的目标，同时也是古典政治哲学追求的德性共同体的基础。而出于种种原因，这几个在古希腊政治实践与思想中占据核心地位的主题并没有在既有的研究中受到应有的重视。可能相比于政体、正义等概念来说，这些议题并不能占据现代政治概念坐标系的核心位置，甚至像友爱这样的概念根本就进不了现代政治的分析视野。但如果梳理从古风以降的城邦进程，就会发现这几个概念是枢纽性的，并且它们之间的关系构成了自古风到古典时期希腊政治思想的核心线索。
从前六世纪后半期开始，城邦的崛起以及演变逐渐改变了共同体的秩序构建逻辑，居住在城邦中的人开始在原有共同体基础上构建政治共同体。从雅典的历史来看，自梭伦时代开始，城邦就进入漫长的秩序调适期。经历了庇西特拉图僭政之后，贵族间就城邦统治权展开了竞争，在这场城邦的内乱中，克里斯提尼通过将整个城邦范围内的平民纳入斗争的策略取得最终的胜利，这也直接促使雅典转变为一个政治共同体。在埃斯库罗斯的悲剧作品中，这一过程通过阿伽门农家族的复仇主题得以体现，王朝统治家族内部统治权力的争夺开启了复仇链条，但是血亲复仇的逻辑必然导向家破人亡。这一难题最终在雅典经由战神山法庭得到终判，解决方式也是将王族内部难以解决的冲突上升为城邦层面的分歧，由更大范围内的雅典人对此问题进行评判。值得注意的是，这种解决问题方式的变化并没有真正化解难题，反而是给城邦带来了巨大的风险，即如同最终法庭成员投票显示的那样，城邦层面出现了高度的对立，王族内部的复仇被转变成了政治性分歧。这一过程可以被总结为王族内部的纷争(stasis)转化为城邦内部的动乱(stasis)，所以政治共同体的出现和内乱失序是一体两面的。
城邦一旦从诸共同体演变为政治共同体，就必须找到新的解决秩序纷争的方式。公民大会以及陪审法庭等机制的出现代表了政治性解决方案，但投票和辩论背后所展示的分歧并没有根本上解决，政治共同体也并非要取消分歧，而是将内部的纷争控制在和平的范围之内。在《复仇女神》的最后，埃斯库罗斯通过雅典娜对复仇女神们的艰难劝说，还是成功维系了共同体的和平。如果将复仇女神愿意做出妥协的政治意涵投射到城邦，相对应的就是出于政治分歧之中的人们愿意承认彼此是同属一个共同体，并且相互是朋友而非敌人。换言之，政治共同体要保持其政治性而不走向动乱失序，就必须成为一个友爱共同体。政治共同体的友爱关系并不能将原有诸共同体的亲缘-友爱关系直接移植过来，甚至正如《安提戈涅》所揭示的那样，在城邦成为新的生活世界之后，既有的家亲-友爱与城邦友爱有着错综复杂的交融与冲突关系，而新的城邦友爱形态尚未明朗。由于政治的逻辑已经不同于原来血缘共同体和利益共同体的逻辑，传统的家亲关系也不足以维系基于政治身份的共同体秩序。这一过程基本上是公元前5世纪中叶之前希腊城邦历史与政治演变的基本逻辑与面貌。
雅典娜审判奥斯特瑞亚和复仇女神
希腊城邦的政治化进程并没有得到进一步的自然演进，而是在前五世纪后期遭到战争的打断，自此古典希腊城邦也正式进入了政体时代。奠定了西方政治传统核心形态的政体是古希腊人的创设，但是政体在发端时却也是与内乱相伴。作为城邦的统治形式，政体最核心的意涵就是决定哪个群体是城邦的统治群体，而统治与被统治的关系非常自然地将参与性政治转变为潜在对立的两个群体。而当政体时代遭遇伯罗奔尼撒战争这样的大战时，以权力争夺为核心的政体斗争便在希腊范围内的城邦世界不停上演。战争这个暴力的老师不仅摧毁了原有自然血缘的共同体纽带，而且也将新近形成的政治共同体观念打得七零八落，党派取代了城邦成为公民新的核心认同单位。与此同时，“自然-礼法”关系的讨论以及政治现实主义的主张也在这种背景下出现。
“政治”和“政体”，这两个希腊留给后世政治最大的遗产在创生时实际上步履蹒跚，二者始终与其对立面，即城邦内乱处于艰难的平衡和紧张关系中。希腊城邦的历史告诉我们，绝大多数的城邦并无力逃脱城邦内乱的魔咒，而一旦陷入其中，则会陷入循环往复的权力角斗。当然也有例外，斯巴达因其独特的混合政体设计基本未受内乱的困扰，而雅典虽在伯罗奔尼撒战争末期两次陷入内乱，但却凭靠共同体的历史以及民主制度自身的韧性，最终在城邦内实现和解，并直到希腊化时期都维持了政体的稳定。雅典政治经验的核心是借祖宗之法对日益极端化的民主政体加以节制，使持有财富的群体与自由公民之间达成相对合理的混合和制约。
年轻时目睹并参与雅典内乱的柏拉图，将城邦内乱及其背后的理论作为自己政治思想的核心问题意识。在他看来，既有的政体和城邦无一例外都处于败坏之中且无法拯救，因为如果只将权力放在政治的视野内讨论的话，由权力而来的荣誉以及其他利益自然就是人们争夺的焦点，城邦内乱也就无法根治。柏拉图的解决方案是将政治权力与超越政治的哲学或善关联在一起，为城邦重新奠定基础。通过为人赋予一个超越政治的更好的生活方式，政治世界的秩序问题也就得到了安顿。但是这一解决方案也将原来政治对传统共同体的压力进一步转化和提升，因为如果说《安提戈涅》中的克瑞翁想用城邦利益来重估一切关系，从而对家亲关系带来挑战的话，那么柏拉图则是用哲学的生活方式质疑了所有人伦生活的真实性与合法性。柏拉图在《理想国》中构建的美丽城，将人从原有的血缘共同体中拔出，通过最佳政体的立法与教育安排，借由政治生活走上德性完善之路。柏拉图在《法篇》中构建的“次佳政体”和亚里士多德的政治建构，虽然给予了血缘共同体特别是家庭以更多的看顾，但在根本上仍然认为人的最终幸福并不能在家庭中获得，家亲友爱对政治友爱有助益，但只有在最佳政体中才可能实现更为整全的德性。柏拉图和亚里士多德的政治思想，开始于对城邦内乱疾患的克服，通过最佳政体的设计最终将落脚点放在灵魂德性培养和人的成全上面，政治也成为人总体性生活方式的规定和关照。由此一来，理想的政治共同体在柏拉图笔下就是统一的友爱共同体，在亚里士多德笔下就是由正义和友爱为纽带打造的德性共同体。
在厘清了古希腊政治与政治思想自发端到前四世纪的演变之后，我们可以更准确地把握古今政治之间的复杂关系，特别是除了学界讨论众多的“古今之争”外，古代与现代在“政治”的核心逻辑上实际有着更为本质的关联，这一点还要从前四世纪两位哲人的最佳政体设计谈起。如果比照柏拉图和亚里士多德的最佳政体设计，会发现有很多类似之处，最为核心的是在几个“最佳政体”的版本中，城邦的统治者都是接受城邦系统教育的战士阶层，并且往往是由更富实践智慧的年长的护卫者统治，之后年轻的战士阶层学习并在年长后接过统治权。哪怕在最普通的“共和政体”中，亚里士多德也要保证重装步兵群体的轮流为治，这也是他对“政治”最为核心的理解，即由平等的自由人轮流为治。我们前面说过，柏拉图和亚里士多德的政治学说，最终都是着眼于公民个体的德性成全，而城邦所实现的自足与活得好都将使公民实质上脱离其他共同体的认同和归属。如果将古代政治思想中的共同生活方式与德性成全的因素去除，并进一步扩充平等的自由人的范围，我们便来到现代政治的世界。
柏拉图（左）与亚里士多德（右）
壁画《雅典学院》（局部），拉斐尔 绘，1510-1511年
现藏于梵蒂冈博物馆
当古典希腊哲学与基督教的上帝都隐退之后，人民自身构成现代政治的唯一主体与合法性来源。不仅于此，哲学和上帝的隐退在取消政治之外权力的同时，却把哲学与宗教对习俗共同体根基摧毁的后果保留了下来。以柏拉图的学说为例，在《理想国》高贵的谎言中讲述的人从大地出生的神话和共妻共子的叙述，以及最终作为城邦护卫者和统治者的生活状态，从根本上说都是没有自然血缘属性的公民的共事，最终的“爱-智慧”以及《吕西斯》对话结尾处展示的友爱样态都很难想象能有他人的参与。令人颇感意外的是，最为接近这一政治图景的恰恰是现代政治奠基人霍布斯的自然状态学说，因为霍布斯政治理论中的现代人也是像蘑菇一样冒出来，在根本的意义上并不背负既有的家庭或社会纽带。在霍布斯的政治理论中，古典最佳政体学说所依循的自然不平等以及德性视野不复存在了，但是古典政治哲学中公民群体的平等却被进一步扩大。在霍布斯看来，基于对人的体力、经验、理性与激情的考察，成年人在力量与知识上差距很小，换言之，自然状态下的人是自然平等的。但是这种自然平等并没有形成有效的政体结构，反而在平等的极端意义上，即任何人无法在自然状态下实现稳定的支配秩序，进而使得自然平等成为被杀死的平等可能性。这样一来，自然状态沦为战争状态，而走出战争状态则需要所有人在恐惧激情促使下放弃自己所有的自然权利，并将之赠予主权者，进而在国家之下获得和平和安全。细究霍布斯从自然状态到国家的理论推进，会发现现代人除了对暴死的共同恐惧之外，真正能凝结在一起的纽带非常薄弱。在进入契约的关键环节，他的理论要求所有人需要成为正义的人，因为只有这样才能够一并主动放弃所有自然权利，结束自然状态。霍布斯为个体提出的要求也仅仅是付出真诚的努力（conatus），使得契约最终得以履行而不至于出现履约人困境：
“同样的法律（自然法）由于只对欲望和努力（我指的是真诚与持久的努力）有约束力，所以便易于遵行。因为既然，自然法所要求于人的只是努力，努力履行这些自然法的人就是实现了它们，而实现了自然法的人就是正义的。”
这也是霍布斯对现代个体面对他者时唯一积极意义的“纽带”，甚至无需和古代哲人最佳政体中政治抑或德性友爱相比照，我们也可以看出利维坦人性基础的微妙和脆弱。在这一基础上构建的现代国家也就成了和平地生活在一起的保障，同时，现代政治的实质性关系也转变为个体的现代人与主权者的直接关系，而在自由平等个体基础上的秩序则开始围绕权力安顿展开。
如果说霍布斯为现代政治提供了平等的现代个体，那么到了卢梭那里，政治就更进一步转化为人民主权。在论述社会契约时，卢梭在著名的段落中将主权者和人民实质性等同起来：
“这一由全体个人的结合所形成的公共人格，以前称为城邦，现在则称为共和国和政治体；当它是被动时，它的成员就称它为国家；当它是主动时，就称它为主权者；而以之和它的同类相比较时，则称它为政权。至于集合者，他们集体地就称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，就叫做公民，作为国家法律的服从者，就叫做臣民。”
在卢梭看来，社会契约对于每个个人来说都是与自己订约，即对于个人来说，他就是主权者的一个成员，而对于主权者，他也就是国家的一个成员。国家作为“普遍意志”的体现，高于“特殊意志”和“众意”，并且要强迫任何拒不服从普遍意志的人服从普遍意志。相比于霍布斯，卢梭借助普遍意志的理论，为人民主权下的个体赋予了更多的道德色彩，使得个体的道德自主性和国家彻底统一在一起。在卢梭的政治理论中，人民与国家最终达到了高度一致，人民既是主权者又是臣民，人民实际上是在自我统治，而这实际上是古典政治核心理解的彻底实现。当人民主权理论在北美大地上成为切实的政治实践时，托克维尔感叹身份平等的发展是天意使然，这与其说是民主的天意，不如说是“政治”的天意。托克维尔敏锐地看到这种发展的特征是“普遍和持久的，它每时每刻都能摆脱人力的阻挠，所有的事和所有的人都在帮助它前进”。面对这一天意主导下的发展，所有人类社会都必须正视并直面“政治”本身，并重新审视政治共同体的认同以及共同体成员间的纽带。
最后，让我们回到柏拉图的《政治家》这部对话，在对话的结尾处，苏格拉底将政治家的技艺比作编工：
“编工-政治家将具有勇敢性格的人（像延伸着的经线）与具有节制性格的人（像丰富而柔和的纬线），编成密实的织体。当拥有知识的王者，借助一致与友爱来塑造他们的共同生活时，就完成了所有编织物中最美和最高贵的一种，城邦的所有人均被囊括其中：奴隶、自由人，均通过这一种编绕而抟结起来，通过对所有相关事务进行事无巨细的统治与指导，才使城邦成为幸福的。”（311b-c）
对于古代立法者来说，政治的技艺就是将不同的德性编织在一起，把不同性质的人共同编在城邦这张紧实的织品上，无论是德性友爱还是同心一致，政治共同体中的成员愿意共同生活在一起，追求德性成全的生活方式。面对人民主权逻辑支配下的现代国家，我们仍需找到将公民凝结在同一个政治共同体内的合宜纽带，只不过这一次无法指望卓越的王者，而只能靠人民自身了。█
本文节选自《友爱共同体：古希腊政治思想研究》，张新刚著，北京大学出版社，2020。
注释与参考文献：
*编者注：文章引文中出现的“○”代表文献中的缺漏之处。
编辑 丨梁可晴
校对 丨沈莉鹤
审核 丨陈烨广、李昊玮
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