西方古代“修辞学”：辞源、概念与主旨
舒国滢（中国政法大学）
一、修辞之源
在汉语世界，孔子尝曰：“修辞立其诚，所以居业也。”也有学者考证，“修辞”二字后世见诸南朝梁人刘勰的《文心雕龙》之中，而元代王构的《修辞鉴衡》，则是中国第一本以“修辞”定名的著作。
依照比较权威的说法，西方古代“修辞学”一词，乃希腊文ῥητορική（rhētorikē）的汉语直译，指“公共演说的公民技艺”（the civil art of public speaking）。不过，此前，在古希腊，公民修辞手册的共同题目并不是 ῥητορική（rhētorikē），而是另一个词 technēlogōn，即“言说术”或“辞艺”（Art of Speech，言说的技艺）。据考证，ῥητορική （rhētorikē）在公元前5世纪苏格拉底学术圈子内即开始使用，最早出现在柏拉图写于约公元前385年的《高尔吉亚篇》（Plato’sdialogue Gorgias）当中。它与拉丁文oratore（英语 oratory）一词重叠，后者是指“在公开场合发表演讲的技巧”（skill in public speaking），也译为“雄辩术”或“演说术”。因修辞学或雄辩术的使命及目标在于说服，故此也可以说是“说服的技艺”（the art of persuasion）或“运用语言以便说服或影响的技艺”。
美国南加利福尼亚大学古典文学教授托马斯·哈比内克在其所著《古代修辞学与雄辩术》一书中，就西方修辞学的起源和发展，勾勒了从公元前8世纪古希腊、罗马城邦国家的诞生到20世纪佩雷尔曼、图尔敏等人的修辞学之简明历史线路图。根据他的线路图，我们看到：修辞学是公元前466年由西西里岛的叙拉古人考拉克斯“发明”的。大约在公元前460-前380年间，前苏格拉底的智者派开始进行修辞教学与实践活动，使修辞进入相对成熟的时期。其中最为著名的智者就是高尔吉亚，此外，还有普罗泰戈拉、普罗狄柯、希庇阿、安提丰、克里底亚、特拉西马库等人，史称古希腊“七贤”。他们以雅典为中心，周游希腊各地，对青年进行修辞、论辩和演说等技能的训练，传授参政治国、处理公共事务的本领。公元前392年，伊索克拉底作为高尔吉亚的门徒，在雅典吕克昂附近创设第一所不同于前苏格拉底智者派的修辞学校，其学生许多成为演说家和政治家，其本人被誉为当时全希腊最有影响力的修辞学家，对整个古典修辞学的发展产生过重要的作用。
约公元前380-前375年，柏拉图写作《高尔吉亚篇》、《费德罗篇》等对话录，从道德和认识论角度对智者派的修辞术进行激烈的批判，斥之为“通过操纵语言文字蛊惑听众”、“产生虚假说服”的诡辩术，而提出以追求“真知”、杜绝“虚浮”作为言说者交流的原则，以辩证法来反对（智者派的）修辞学方法，主张以哲理性话语取代（智者派的）修辞学。这被称为是古代修辞学遭到的“第一次的重大打击”。
雅典雄辩家、民主派政治家德摩斯梯尼通过学习修辞学提高演说能力，将修辞学应用于政治演讲和司法演讲之中，成为古代雄辩术的典范。大约公元前335年（托马斯·哈比内克认为，这个年份极不确定），修辞学家和历史学家阿那克西米尼著《献给亚历山大大帝的修辞学》（Rhetorica ad Alexandrum，希腊文 Τέχνη ῥητορική）一书，该部作品系公元前5世纪至公元前4世纪希腊修辞实践的系统理论总结。至少在公元前322年之前，亚里士多德写作《修辞学》，直接回应柏拉图在《高尔吉亚篇》、《费德罗篇》等著作中对智者派的攻击，为修辞学辩护，把修辞学视为“必要的、尽管是第二等的技艺”，而且对于说服那些“未受教化的或不可教化的听众”甚至是一种主要的技艺。故此，这部修辞学著作是修辞法则（the rhetorical canon）形成的开端。
公元前3世纪末叶，随着罗马在第二次布匿战争中取得对迦太基的胜利，修辞学在古罗马也到得进一步发展：大约公元前150年，赫玛戈拉斯著《修辞术》（Technai rhetorikai）或《论开题》（On Invention），创立了修辞学上的“争点理论”（die Statuslehre，Bitlattice theory）。大约公元前86-前82年，四卷本的佚名之作《献给赫伦尼厄斯的修辞学》（Rhetoricaad Herennium）成书，这被认为是保留下来的最早、也是最完整的罗马修辞手册，乃古罗马早期实用修辞的系统总结。从公元前87年开始，古罗马著名思想家西塞罗先后撰写多部修辞学著作（比如《论开题》，《论演说家》，《论题学》等），对修辞学科地位的巩固、对西方修辞传统的确立和发展做出了巨大而独特的贡献，使古典修辞学进入了一个辉煌的时期。
二、概念之辨
通过对西方古代“修辞学”之历史线路图的简单勾勒，我们可以看出：尽管从考拉克斯到西塞罗的4个世纪里，古希腊、罗马有众多学者在从事“修辞学”的事业，但他们对修辞学的使命、目标和用途的理解并不完全一致，甚至修辞学概念本身的定义也存在争议。正如《修辞的诞生》一书的作者罗伯特·沃尔迪（Robert Wardy）指出：“什么是修辞学？有太多的答案，相互差别之处太多。”定义修辞学的关键在于采取什么样的理解出发点。众所周知，人类的“言说”（speaking）具有生理性意义，包括声音的传递、发音、面部表情和肢体动作等，但它也具有“以言取效”（比如说服）的意义，言说旨在对听众产生影响。这样看来，修辞学作为“言说的技艺”或“说服的技艺”实际上涉及言说者与听者之间的关系。于是，通过言说的说服便至少有3个角度：一是诉诸言说者能力的说服，二是诉诸听者接受之结果的说服，三是诉诸言说者与听众对话互动、达成理性合意或共识结果的说服（信服）。相应地，说服的手段也可以分为3种，即：ἦθος或ἔθος（ethos，言说者的人格或可信度），πάθος（pathos，听者的情感），λόγος（logos，理性，逻辑）。由此产生三种修辞学立场：第一种立场，强调通过“声音的传递、发音、面部表情和肢体动作”（诉诸ἦθος或πάθος）之“技术力量”达致说服；第二种立场，强调通过对话主体之间的论辩（诉诸λόγος）之理性“论证力量”来达致说服（令人信服）；第三种立场，对修辞学采取批评和否定的态度。
古往今来的修辞者和修辞学家对修辞学采取的立场不同，他们对修辞学一词的定义也就有所不同。美国芝加哥大学英国语言文学教授韦恩·C·布思在所著的《修辞的修辞学：对有效沟通的追问》中提出这样一个问题：到底有多少“修辞学”？他认为：任何有关修辞学研究之重要性的自信宣称第一步都要求对各种不同的定义做某些梳理。没有任何定义会使修辞学一成不变。这无论是在古典时期，还是现代，均是如此。比如，高尔吉亚将修辞定义为一门独特的艺术，即，“产生说服的能工巧匠”（artificerof persuasion）。亚里士多德则指出：修辞学（术）（technērhētorikē）是辩证法（辩证术或论辩术，technēdialektikē）的对应物，乃一种“能在任何一个问题上找出可能的说服方式的”能力。西塞罗把修辞学称为一门“伟大的艺术”。公元一世纪古罗马修辞学学家、教育家昆体良将修辞学定义为“善言的科学”和“罗马贤人的教育”。中世纪基督教教父哲学之代表人物奥古斯丁认为：“修辞学是清晰、（在必要的地方）华丽、有说服力、且充分地表述思想业已敏锐发现的真理之技艺。”英国近代著名哲学家、科学家弗兰西斯·培根指出：“修辞学是对更好推动意志之想像的理性应用。它不是科学所展示的那种坚实推理。”
然而，随着狂热的“科学理性”的爆发和上述笛卡尔主义在启蒙时代的得势，人们开始轻视修辞学在真理追求上的价值。其中，17世纪英国著名的哲学家约翰·洛克在其所著的《人类理解论》（1690年）所表达的观点是对修辞学负面看法的集中概括：
“我们如果就事论事，则我们必须承认，修辞学的一切技术（秩序和清晰除外），和演说术中所发明的一切技巧的迂回的文字用法，都只能暗示错误的观念，都只能够动人的感情，都只能够迷惑人的判断，因此，它们完全是一套欺骗。因此，在雄辩中，和在演讲中，这些把戏虽是可奖赞的，可是我们的议论如果在指导人，教益人，则我们应完全免除了这些。因为在真理和知识方面，这些把戏委实可以说是语言本身的缺点，或应用这些语言的人的过错。……我们分明看到，人们是既爱骗人而又爱被骗的，因为所谓修辞学，虽是错误和欺骗的一种最大的工具，可是它竟然有专研究它的教授们，并且公然被人传授，而且常能得到很大的名誉。因此，我这样反对它，人们纵然不以为我是野蛮的，亦一定会以为我是太大胆的。辩才就如美女似的，它的势力太惑人了，你是很不容易攻击它的。人们如果真觉得被骗是一种快乐，则那种骗人的艺术是不易受人责难的”。
德国古典哲学的奠基人康德对修辞学（演讲术，德文Beredsamkeit）同样持怀疑和轻视的态度，他指出：
“演讲术，就其被理解为说服人的艺术，即通过美丽的幻相作弄人的艺术（作为ars oratoria），而不仅仅是善于言辞（口才和修辞）而言，它是一种辩证法，这种辩证法只从诗艺那里借取它对于在人们作评判之前就为了演说者自己的好处而赢得人心并剥夺他们的自由所必要的东西；所以，它既不能推荐给诉讼法庭也不能推荐给布道坛”。
洛克和康德之后的学者有关修辞学概念的定义或多或少是他们批判的回应。他们看到，修辞学不仅是说服的技艺，也可能是产生误解或减少误解的技艺。比如，英国文学评论家、修辞学家理查兹就认为：“修辞学是有关误解及其诊治的研究。”美国文学理论家、哲学家肯尼思·伯克指出：“修辞学根植于语言本身的某种实质功能，该功能完全是实在论的，而且继续重新孕育：语言的运用作为一种符号手段，在那些依其本性对符号作出反应的存在中诱发合作。”韦恩·C·布思曾经定义：“修辞学是发现可靠的信念并在共享的商谈中促进这些信念的技艺……验证我们相信我们应该去相信的东西之技艺，而非证明基于抽象的方法什么是真实的东西之技艺。”美国威斯康星大学教授劳埃德·比策尔的说法是：“修辞学是不通过直接运用能量于客体、而通过创造商谈来变更现实的一种模式，这种商谈通过思想和行动的调和而改变现实。”当代法国哲学家、符号学家、文艺理论家和美学家雅克·德里达指出：“我们不应当忽视修辞学的重要性，好像它仅仅是一种形式的超级结构或者游离于实质的活动之外的技巧。……没有修辞学，没有修辞学的力量，就没有政治，没有社会。”美国斯坦福大学教授安德里亚·隆斯福特认为：“修辞学是（所有的）人类沟通的技艺、实践和研究。”法国当代历史学家、散文家马克·福马洛利的观点是：“修辞学似乎是市民社会及其适当的命运、福祉和此时此地的政治和平所特有的连接性体素。”
三、主旨之问
从上述有关修辞学之各种不同的定义，我们看到：至少从柏拉图开始，历来对修辞学存在对立的两派：一派是拥护派（前述的大多数学者），另一派是反对派（柏拉图、洛克、康德等）。拥护派把修辞学看作是“创造性的”，反对派把修辞学视为“欺骗的”、“败坏的”。拥护派中有人把修辞学的作用看的过高，而反对派则又把修辞学的作用看的过低，甚至极尽贬低修辞学的作用。
其实，修辞学的拥护派和反对派之间并不存在真正的观点交集上的争议：原因在于，无论拥护派还是反对派都关注的是“修辞学之实践”，而非关注“实践之修辞学”。拥护派强调“修辞学”作为说服的“实践技艺（技术）”的重要性，而反对派则根据历史上某些修辞者所践行的修辞学实践看到了其中过分炫示技艺、遮蔽真知、真理的负面意义，从而把它们夸大为“骗人的艺术”（洛克）。
如果我们把注意力从“修辞学之实践”转向“实践之修辞学”，转向实践知识（Phronēsis，实践智慧，实践之思）的方法论讨论，则我们对修辞学的主旨、作用和意义看得似乎更为清楚一些。
对此，德国当代著名哲学家汉斯-格奥尔格·伽达默尔在其著作《真理与方法》中的相关论述具有启示意义。伽达默尔站在扬姆巴蒂斯塔·维柯演讲辞《论我们时代的研究方法》的相同立场上，认为：雄辩（eloquentia，绝妙的讲话，即eu legein）意味着“讲出正确的东西，即说出真理”。它不只是一门讲话的艺术，一门怎样讲得妙的艺术，而且也应当是讲出真理（尤其是实践真理）的艺术。
（《真理与方法》德文版）
伽达默尔在分析维柯的人文主义思想时注意到：修辞学之所以自古以来与哲学发生冲突，之所以会受到哲学家们的低估，被近代的反修辞的唯方法论（比如上文维柯提及的新批判法）所忽略，乃在于学者（Schulgelehrte）和智者（Weise）之间的对立以及理论智慧（Sophia，哲学智慧）和实践智慧（Phronēsis）之间的对立。实际上，这也是古老的亚里士多德派关于实践知识和理论知识之间的对立，即，一种不可以归结为“真实知识”和“或然知识”之间的对立。关于这种对立的理论分析可以追溯到亚里士多德，他把人类的思考方式（也是获取知识或真理的方式）分为5种，即：技术（Techne）、科学（Episteme）、明智（Phronēsis）、智慧（Sophia）、理智（Nous）。不过，在他看来，思考自身不能使任何事物运动，而只有“有所为的思考”才是实践性的。它是创制活动的开始，“一切创制活动都是为了某种目的的活动。而被创制的事物的目的不是笼统的，而是与某物相关，属于何人，它是行动的对象。”简单地说，实践之思是针对行为选择或欲望的思考，“这样的思考是一种实践的真理，而思辨的、理论的思考则不是实践的，它只是真与假而不造成善与恶。……实践思考的真理要和正确的欲望相一致。”通过实践之思获取的知识就是“实践知识”（拉丁文译作prudentia，英文 practical knowledge），它包括宗教知识、伦理知识、政治知识、法律知识等等。换言之，与理论知识不同，实践知识是另外一类知识，“它首先表示：它是针对具体情况的，因此它必须把握‘情况’的无限多的变化。”而要把握“情况”的无限多的变化，就需要具备 Phronēsis的能力。按照亚里士多德的看法，Phronēsis甚至是一种“精神品性”，一种“积极的伦理的考虑在起作用”的“道德品性”（德性）。亚里士多德指出：
“一个明智的人就是善于考虑的人。谁也不会去考虑那些不可改变的事物，对于这些事物，他不能有所作为。正如证明的科学，这些科学的开始之点或本原是可以改变的，不是证明的（因为一切都是可以改变的）。人们不能考虑那些出于必然的事物，所以明智并不是科学，也不是技术。它所以不是科学，是因为实践的东西是可以改变的。它所以不是技术，是因为技术和实践种类不同。实践不是这样，良好的实践本身就是目的。总而言之，它就是关于对人的善和恶的真正理性的实践品质”。
显然，Phronēsis包含着一种“把所给定的东西归入一般东西中、即归入我们所谋求的正确事物由之得出的”目的，这需要对具体“情况”的把握和社会习俗上的适应。它以“一种社会习俗上的存在（hexis）”为前提条件。亚里士多德在Phronēsis中看到的不只是一种能力（Dynamis），而是一种社会习俗存在的规定性，这种规定性如果没有整个“道德品性”（德性）就不能存在，就像“道德品性”（德性）如果没有这种规定性也不能存在一样。正是在被亚里士多德称为Phronēsis的实践智慧（明智）中，我们看到了修辞学作为古老的实践知识方法论之不可替代的价值。在此方面，伽达默尔的评价更有说服力：
如果在修辞学中只看到一种纯粹的技术，甚至只看到一种操纵社会的工具，那就贬低了修辞学的意义。其实修辞学是一切理性行为的本质方面。亚里士多德就没有把修辞学称作技术而是叫作能力（Dynamis），因此它也属于对人的一般规定，即人是一种理性生物。我们这个工业社会所发展出的对公众意见有计划地进行组织也许具有很大的影响领域并继续为社会操纵服务——但它并未穷尽理性论证和批判反思的领域，而社会实践正占有这些领域。
社会实践本身不可能靠理论科学（知识）的事先规划而一劳永逸地获得纯粹理性的指导，从而成为完全受制于理论理性的意志活动，完成符合纯粹理性的正确的行动或决策。毋宁相反，一套理论科学（知识）是随同实践活动本身一起确立下来并通过实践本身来加以检验的。实践与人类的经验以及经验世界的中介——即日常语言密不可分，因为“人类对世界的一切认识都是靠语言媒介的”，而“一切经验都是在持久的、加深我们对世界认识的交往过程中发生的，经验本身是一种比博艾克刻画语文学者事业的公式更加深刻和更加普遍意义上的对已认识东西的认识”，故此，经验和实践不仅不能被理论科学所取代，它们甚至在本体论和认识论上具有先于科学或纯粹知识的前定性（Vorgeformtheiten）。在人类尚未完全通过理论科学或者维柯所讲的新批判法获得第一性真理（primum verum），通过经验和实践来获取第二性真理（secunda vera），即，仅仅具有似真的、或然性的实践真理，就是必要的，而且是前定性的。换言之，由经验和实践所获取的意见或常识是必要的，且是前定性的。而要获得这些意见或常识，进而通过这些意见或常识而形成绝对可靠的知识，就必须依靠人类与生俱来的语言，依靠语言的运用，依靠人类的言说和相互言说（对话、商谈或论辩）。这就是人类通过语言言说而相互理解的世界之存在形式，或如伽达默尔所言：
其实正是世界本身在相互交往中被经验并且作为一种无限开放的任务不断地交付给我们（traditur）。世界从来就不是某个混沌初开的世界，而是不断地遗留给我们的世界。
这个“不断地遗留给我们的世界”不仅存在着第一性真理（知识），而且也充斥着纷呈的意见、意见冲突、甚至谬误。在此情形下，人类只有通过作为“言说的技艺”（the art of speaking）的修辞学来展现这些意见、意见冲突和谬误，进而找到相互理解和沟通的可能之途。在这个意义上，修辞学不仅是不可偏废的，它甚至一直伴随着人类的经验活动和实践，成为人类一种独特的进入世界、理解世界的生存方式。
原文发表于《中国政法大学学报》2011年第4期，原标题为“西方古代修辞学：辞源、主旨与技术”，此处为节选，感谢舒国滢教授授权。
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