深圳大学法学院
明德 尚法 求道
韩非子治道思想的核心及其困境
文 孔庆平
原文发表于《中山大学学报（社会科学版）》2016年第6期第56卷（总264期），为便于阅读略去文本脚注，感谢孔庆平老师授权“深圳大学法学院”推送文本。
摘要
本文立足于《韩非子》的文本，分析韩非子的治道思想，着重揭示其主张明法、依势、用术的政治法律思想，不仅在于他对于政治危机以及人性的认识，更为重要的在于，他所提治道指向的政治目标为君主利益是唯一合法利益。因而，他放弃了道家“清静自然”和儒家“为政以德”的信念。
关键词：韩非子 治道 政治目标
韩非子的思想，近代以来多所论说，或褒或贬，不一而足。然韩非生当乱世，又身为公室中人，目睹国家的创痛，可能逾于常人，屡经谏言，终不得用，况为人口吃，于身心及对世界之认识的影响，恐难估量。
然而，韩非子究竟究心于何事？熊十力先生指出，韩非倡专制集权，用心刻毒与秦政不谋而合，创中国专制主义先河。唐君毅先生则只揭出韩非生于乱世，于先秦诸子，最能体察政治中人性之冷酷残忍令人震惊却极为真实的一面，从此而论，韩非子则最能面对此种真实，而谋政治社会之出路。牟宗三先生则以法家为“物化的治道”，批评他们截断了人类上升的路径。王邦雄先生则把韩非子的一套理论看作政治哲学系统，称其构筑了以“法”为中心，以“势”、“术”为辅翼的合理的治理框架系统，只是由于其狭隘的人性论、锢闭的价值观和物质化的历史观，在其理论的实际发用中，造成“君势”抬头，而“法”系统下沉，致君主专制倾向的呈现。萧公权先生统论商鞅与韩非，犹重儒法之别与思想渊源流变，总题韩非子以“势”治剥离政治于道德之外，以“术”治开君主专制的先河。另有则以韩非合法、术、势，集法家理论的大成之诸多论述。上述诸位先生所言，尽管立意不尽相同，然切中肯綮，各自揭示了韩非子理论之某一面向及其实质。对于韩非子理论之认识，似乎再无可置喙之地。
然而，无论将韩非子的理论构造成为一套政治哲学，还是集法、术、势的法家思想的集大成，无论是赞叹其理论的精致深微，还是批评他用心阴毒，都是后人基于自己的视角和境遇而看到的问题和评价。对于韩非子而言，可能他既无意创造一套政治哲学，也无意集法家大成而成就其思想体系。我们不禁要问：韩非喋喋十数万言，所为何事？有人曾经说，先秦诸子不过适应时代的病症而开出不同药方，如果这个判断有一定的道理，那么，也就意味着，韩非子想通过他的言说来回应和解决他所面临的现实问题，提出某种教导。他究竟对谁提供这种教导呢？他为什么选取如此对象进行教导？至少在他看来，这个对象是解决现实社会危机的中枢，为什么这个对象能够成为解决现实社会危机的中枢呢？那就在于韩非对于社会危机的认识，然而，认识，未必就是危机本身。但对于危机或事物的认识，恰恰导致了相关的解决危机和解决事物的特殊方式。那么，在他眼里，这个危机究竟是什么呢？他又采取什么方式来解决他所认识的危机呢？为什么要这样解决呢？这种解决方式的目标是什么呢？它将导致怎样的社会秩序？
因而，本文在前人研究的基础上，不处理韩非子思想在思想史脉络中的归属和地位问题，亦不论及韩非子思想对于诸子思想的迎拒和异同问题。只试图围绕以上几个问题，重新回到《韩非子》文本本身，追寻这些问题的答案，以便在更本根的意义上，理解韩非子的思想。或许能够对上述诸位先生的论述有更为深入和合理的解释。
一、《韩非子》对政治失序根本所在的认知
面对春秋战国之政治乱局，韩非子可谓摈弃儒、墨、道最力之人，其理论独树一帜，根本原因可能在于对政治危机的判断不同所致。孔子称“君不君、臣不臣、父不父、子不子”，试图恢复君臣父子之正道以成就政治社会，并同时谋求人在政治社会中的成长与完善；孟子则曰“王何必曰利，亦有仁义而已矣……苟为后义而先利，不夺不厌”，转移政治社会逐利而谋求其正义，皆在于判断政治危机在于人心正道的陷落，而图政治根本的建立。
然而，韩非子所认定的政治危机并不是人心的陷落，也不是政治社会基础的错误，而在于兵弱民贫，国弱君危。正如王先谦所言：“韩非处弱韩危机之时，以宗属疏远，不得进用。目击游说纵横之徒，颠倒人主以取利，而奸猾贼民，恣为暴乱，莫可救止，因痛嫉夫操国柄者，不能伸其自有之权力，斩割禁断，肃朝野而谋治安”。因而，其所操心者，只是如何富强其国，巩固其君。
兵弱民贫，在韩非子看来，恰是国家所推崇的目标与现实的利害相矛盾，因而，国内之民，不尽力于国家事务，而从事于私行，其穷通富贵，不惟不与国家目标的实现相一致，且几乎相反。国家推崇与奖赏者，在民间常常受到鄙薄，而国家所欲禁止者，却在人们中间博得高名。因此，无论大臣，抑或民众，皆以其私利为念，而不以国家公义为先。根本问题在于，国家不能将其所欲实现的目标和推动的价值，与具体民人的私利相关，却恰好以向反对者为其价值，所得的结果恰好抗衡了国际公义的实现。所谓：“人主说贤、能之行，而忘兵弱地荒之祸，则私行立而公利灭矣。儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。夫离法者罪，而诸先生以文学取；犯禁者诛，而群侠以私剑养。故法之所非，君之所取；吏之所诛，上之所养也。法、趣、上、下，四相反也，而无所定，虽有十黄帝不能治也”。
所以，韩非子文中对于“五蠹之民”、“奸伪无益之民”深恶痛绝，在在加以讨伐，正是因为此等私行不利于兵强国富，他谓之为“私行立而公利灭”。此种危机，正是因为国君不能整顿国政，不知国家的根本利益所在所致。然而，这只不过是一种对外的危机，更为深重的危机则是国内的危机：君权旁落，权力托于群臣，公法不行，而私利乘便。
群臣不以行公法为其本职，而以谋私利为其至务。因君权旁落，谋利者多从权势之臣，所谓“重人”，而毫不顾忌君主的存在，只顾家族利益，好不顾及国家的公益，名义上所有大臣皆以奉公为务，事实上，则是臣属虽众，而谋国者无一二。大臣之间相交以固结利益团体，而抛却国家的根本利益和目标，致使君主空有其名号，实际权力，完全操纵于大臣之手。大臣操纵权力，利用国家，而谋取其私利，国家和君主从沦落为私人的牟利工具。所谓：“大臣挟愚汙之人，上与之欺主，下与之收利侵渔，朋党比周，相与一口，惑主败法，以乱士民，使国家危削，主上劳辱，此大罪也。臣有大罪而主弗禁，此大失也。使其主有大失於上，臣有大罪於下，索国之不亡者，不可得也”。
因而，在韩非子看来，兵弱民贫，为外人所灭，顾然不保社稷，即便不如此，而君主不能掌控群臣，国政不出于君主，而成于群臣之私门，最后也将导致国灭身亡。“人之所以谓齐亡者，非地與城亡也，呂氏弗制而田氏用之；所以謂晉亡者，亦非地與城亡也，姬氏不制而六卿專之也。”
职是之故，真正的政治危机，不是国家的危机，而是君主的危机，而且这一危机时时刻刻不离身旁。“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位；主与妾无等，必危嫡子；兄弟不服，必危社稷。臣闻千乘之君无备，必有百乘之臣在其侧，以徙其民而倾其国；万乘之君无备，必有千乘之家在其侧，以徙其威而倾其国。是以奸臣蕃息，主道衰亡。是故诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也。
从韩非子的角度而言，兵弱民贫恰恰是国弱君危造成的结果，因而，对外而言，若谋一国之自存，莫若富国强兵，对内而言，若求富国强兵，非尊主卑臣，不能成其功。无论对内对外，此危机之解决，全在于加强国君的主导权力。因为，即使对外可以自存，而君主为大臣所夺、为大夫所分，也是身死国灭。所以，韩非子所愿所谋者，无非是君主自存之道。在此种意义上，君主的危机，就是整个政治秩序失序的根本所在，如此，我们方能理解韩非子思想的理论逻辑。
基于此种认知，韩非子所认识的政治危机就是君主的危机，因而，君主就顺理成章的成为了韩非子解决政治危机的中枢。从而，我们就可以把韩非子的理论理解为，是对于韩国国君或当世君主，甚或是对后世君主或掌握政权之人的教导。教导他们如何掌控政治权力，如何运用自己的权力，巩固自己的统治，谋求自己和国家的自存之道。当然，在这种教导中，为了君主自身的利益，损害任何人的利益，限制任何人的权力，在其目标上，都可以得到合理的解释。因为，此一教导的根本就在，君主如何摆脱和消除这种危机状况，至于在解决这种危机过程中，到底需要一种怎样的社会秩序，君主为什么应该获得完全的权力，在韩非的逻辑当中，当然概可不问。
二、《韩非子》对危机原因的分析
既然政治危机实际上是君主自身的危机，以至于君主大权旁落，无力整顿国内政治，陷身于各色人等之间，功利不得推展，私利盈于朝野之中，整个政治秩序呈现出紊乱不堪，而君主或曰国家利益则淹没不闻。君主对外无以强国固本，对内无法对治权臣，或者为外敌所灭，或者为权臣篡夺，身丧国亡。政治秩序如此溃败，其原因何在呢？为什么君主本有的统治权力，都无法得到巩固？
（一）人主不明，为臣所乘
从《韩非子》表述中可知，君主之所以失去对权力的控制，在于其本身不明，终为人臣夺权，换一句话说，就是君主在执掌政权的过程中，过分依赖和信赖其大臣，而没有足够的防范，终至于权力慢慢为臣属侵夺。所以，他说：“人主之患在於信人，信人則制於人。……故爲人臣者，窺觇其君心也，無須臾之休，而人主怠傲處上，此世所以有劫君殺主也。”
因而，身为君主，执掌政权，不能信赖任何人，实际上，无可信赖之人。若君主不能认识到君臣的利害关系，那么，君主则几乎无法避免篡弑的命运。从此而言，政治社会的失序或君主国家的丧乱，全系于君主一身。政治危机，实在是因为君主不明所自取。“孽有拟嫡之子，配有拟妻之妾，廷有拟相之臣，臣有拟主之宠，此四者，国之所危也。故曰：内宠并后，外宠贰政，枝子配嫡，大臣拟主，乱之道也。故《周记》曰：“无尊妾而卑妻，无孽嫡子而尊小枝，无尊嬖臣而匹上卿，无尊大臣以拟其主也。四拟者破，则上无意、下无怪也；四拟不破，则陨身灭国矣。”
（二）人主何以不明？
然而，君主掌有政权，何以不明，而为臣所夺呢？在韩非子探讨中可知：君主不能正确地认识君臣之间的关系，因而不能发现君臣之间利害上的冲突，陷于一种想当然的、盲目的信任当中，以为臣下会基于某种理由，而与己共其利害，以至于自己的权力渐渐为臣属所侵吞。
在他看來，“人臣之於其君，非有骨肉之親也，縛於勢而不得不事也。”“故君臣異心，君以計畜臣，臣以計事君，君臣之交，計也。害身而利國，臣弗爲也；害國而利臣，君不爲也。臣之情，害身無利；君之情，害國無親。君臣也者，以計合者也。”君臣利害，恰相悖反，君之所利，而臣之所害，臣之所利，君之所害。欲其同心，难可得也。“君臣之利异，故人臣莫忠，故臣利立，而主利灭，是以奸臣者，召敌兵以内除，举外事以眩主，苟成其私利，不顾国患。”“故後妃、夫人太子之黨成而欲君之死也，君不死，則勢不重。情非憎君也，利在君之死也。故人主不可以不加心於利己死者。”
那么，君主为什么不能正确认识此种君臣关系呢？那是因为君主根本不能正确认识人情，韩非子所认识的人情，就是“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”。每个人都会顾及自己的利益，而避免于己而言的祸害，而每个人又都有着不同的利益，因而，让每个人都具有相同的利益，是根本不可能的。即便是父子至亲，都不免无法同利同心。何况君臣之间，本非至亲，其间利害相背者，在在多有，若以为臣下放弃自己的利益，而竭尽其能，效忠君主，除非对人情太过天真，则别无他解。因而，“今为臣尽力以致功，竭智以陈忠者，其身困而家贫，父子罹其害；为奸利以弊人主，行财货以事贵重之臣者，身尊家富，父子被其泽：人焉能去安利之道而就危害之处哉？”
所以，在韩非子看来，人与人之间是一种利害关系，并不是其他关系，即使是父子至亲，“人为婴兒也，父母养之简，子长人怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为而不周于为己也”。何况其它不相干之人，因而，他强调必须清楚认识人之情，无需向前人那样，将其政治的基础放置在“德”上，因为，人间的合作与否，不取决于有德无德，而取决于是否有利于己。所有利于己，虽陌路，可同进；若无利，虽至亲，犹相悖。因此，夫卖庸而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也，曰：如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，尽巧而正畦陌畦畤者，非爱主人也，曰：如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力，有父子之泽矣，而心调于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。”所以，人主不明于此，才会以德为务，而不能诱之以利，而制之以力，方会国灭身死。
人人皆挟自为心，此属人情之常，这正是现代研究者所总结的“好利恶害”或“性恶”的人性论，而君主不能明了人情之常，才会对君臣关系产生不切实际的观念，企图通过亲情、道义等等建立君臣的合作关系。事实上，君臣是利害关系，除了协调其利害关系以外，别无安定君臣关系的途径。而君主正因为不能清楚认识到此种“人之情”，误会了君臣关系的实质，方常常导致为臣所篡弑。
据此，一来，政治秩序的危机不仅是君主的危机，而且还是君主缺乏对人正确的认识，而导致的危机；二来，政治危机本来基于人人各为其利，即可能发生，然而为什么又表现为君主自身的危机呢？从上述可知，实在是因为人人各谋其利，将导致侵害君主自身的利益，或说国家的利益。因此，从韩非子的理论逻辑来看，谋求解决这一政治危机，不仅只有从君主入手，还要从与君主同其利害着手。在韩非子看来，君主之不明，是因为对于人情的错误认识所致，是对于政治的根本认识不清所致。对于君主而言，更为重要的是，重新认识政治的根本所在，调整政治的基础，所谓“务力不务德”。
三、《韩非子》解救危机的途径
（一）重新整顿和确立君臣关系
基于上述对于政治危机的实质及其原因的分析，韩非子才顺理成章地提出解决的途径。而应对此种危机，方为韩非子的主旨所在。解决之道则在乎其对危机的认知。因此，他主张非建立“主尊臣忠”的权力结构，则不足以应对当时的危机，而谋自存国存；非以君主之利为利，则不足以建立“主尊臣忠”的权力结构。他强调，“人主者，天下一力以共载之，故安；众同心以共立之，故尊。人臣守所长，尽所能，故忠。以尊主御忠臣，则长乐生而功名成。名实相持而成，形影相应而立，故臣主同欲而异使”。
尊主卑臣既是解决此一危机的途径，更是解决此一危机的本身，也是韩非子为解决危机，而欲建立的根本政治秩序。所以，他尽管如儒家一样，试图建立一个能够奉公的政治，然而，他的奉公又区别于儒家的奉公，儒家的奉公是以民为本，所谓“为政以德”，主张政治的目的是以增进民众的福利，所谓“民为邦本，本固邦宁”的思想。他却认为，欲突破人的私利造成的混乱政治秩序，根本不是建立良善的政治，而是要建立一个稳定的不被私欲分割的公共秩序，此种公共秩序，就在于君主能否牢牢掌握权力，以控制臣下的私欲膨胀。因此，他认为当今之务，不在于像荀子倡导的那样扭转人性之恶，“化性起伪”，而是要认识到并顺应人心的需求，不是违逆人的好利恶害之心，而是要充分利用此种心理，以控制臣下的私欲，导引到满足君主或国家的公义上来，以实现安定的政治秩序。尽管他采纳了道家顺应和因袭的思想，道家的顺应恰恰是避免因物丧己，“物各付物”的自由精神，因而，道家主张清静无为。他则将“人人皆有自为心”作为其可重建秩序利用的根基。清静无为，无法助力君主掌控权力，他所欲克服的政治困境，恰恰需要君主利用各种因素，以符合人心的方式，牢牢控制住臣下，建立可靠的权力网络，建立巩固君权为其宗旨的政治秩序。因而，清静无为，如果说韩非子也曾在自己的表述中，表示过此种思想，也不过是策略上的一种表现，而不是真正以清静无为作为宗旨。
（二）如何能够获得整顿——依势、明法
然而，君主并非“天下一力以共戴之”，亦非“众同心以共立之”。君臣本身利害相悖，如何才能独尊呢？在韩非子看来，实际上君主之尊，并非需要“共戴同心”。君主之操国政，不在仁恩，而在威势，也即君主之为君主的正当性，并不取决于君主本身修养及其为政的仁厚，而在于是否掌有君主的权势。“彼民之所以为我用者，非以吾爱之为我用者也，以吾势之为我用者也。”故而，“君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也，势者，胜众之资也。”所以，解决面临的政治危机，无需依靠和期待贤圣君主如尧舜者，只需中人之资即可。“且夫尧、舜、桀、纣千世而一出，是比肩随踵而生也。世之治者不绝于中，吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。”整顿政治失序，无需君主的贤能，而在于能否掌握权力的枢要。政治秩序的建立，依靠的是权力的运用，而君主恰好据其要津，只要恰当运用，则可定于一尊。“夫国之所以强者，政也；主之所以尊者，权也。……故明君操权而上重，一政而国治。”因而，固守君主之势，而不为臣下所夺，则是政治秩序得以整顿的关键所在。
如何操持君权，方能上重君尊，则根本在于，独操其赏罚二柄以持国政，不与臣下同操其权。“权势不可借人，上失其一，下以为百。故臣得借则力多，力多则内外为用，内外为用则人主壅。”“国者，君之车也，势者，君之马也。夫不处势以禁诛擅爱之臣，而必德厚以与下齐行以争民，是皆不乘君之车，不因马之力，舍车而下走者也。”
君主依势而治，方能独尊，独尊方能有力，有力则国治。然而，君主固可独擅权力，却无法独治，必得依靠臣下，方能布政国中。因而，只是依势，尚无法整顿政治秩序，还需臣下以君主之利为利，所谓“塞私门，举公利”。所以，立法以废私，使臣下执法以奉君心，以杜私利。一切利害皆以赏罚的形式，定于法中，只需守法，则公利得行，而私利可废。君主明法，得以固势，依势方可明法。“故曰：道私者乱，道法者治。上无其道，则智者有私词，贤者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辞，以非法措于上。上不禁塞，又从而尊之，是教下不听上、不从法也。”
所以，君主上操独尊之势，而用无私之法，国中之利害权舆，尽归之于法：“故以法治国，举措而已矣。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法。厉官威名，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重，则不敢以贵易贱；法审，则上尊而不侵。上尊而不侵，则主强而守要，故先王贵之而传之。人主释法用私，则上下不别矣。”故此，以法使臣民与君主同其利害，守法以取利，违法以取害。臣与民，皆奉法以行，以赏罚为准，自是可以解决政治危机。
因而，他再三强调，“当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。……故明主使法择人，不自举也；使法量功，不自度也。能者不可弊，败者不可饰，誉者不能进，非者弗能退，则君臣之间明辩而易治，故主雠法则可也。”不明法，则君主之势，无可依靠，臣下自是私欲频逞，明法是固势的不二之选。同时，依势方能明法，因而，莫如势位至尊，丝毫不可以借人。
君主之危机正在于臣属取私毁公，以己之力，乘君之威，而取其势。韩非子恰恰利用人人皆挟自为心，以赏诱之以利，以罚督之以害，冀臣属衡其利害，而奉公法。据此以固守和加强君主的威权，巩固君主独尊的地位。以此来摆脱君主面临的政治危机。
（三）何以能依势明法——用术
依势明法，说来容易，君主只依靠明法，如何能独擅其势？“万乘之患，大臣太重，千乘之患，左右太信。此人主之患也。”所以，君主之势，若无保有和运用之术，则无以保全。君主当时所面临的政治危机，甚或所有的君主都将面临的政治危机，就在于如何操持和巩固这种威势，由于“人人皆挟自为心”，君主的威势，更是为人所觐觎。 “人主者，不操术，则威势轻，而臣擅名。”因而，君主时时处于危机之中，所谓“君臣一日而百战”，若欲消除此种危机的包围，则非用术不可。 “今人主处制人之势，有一国之厚，重赏严诛得操其柄，以修明术之所烛，虽有田常、子罕之臣，不敢欺也，奚待于不欺之士。”“君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”在此种意义上，君主能否保住其威势，则全靠“术”之运用。
而术，在韩非子的理论中，其具体的运用，实在是相当复杂的系统，并非单纯的阴谋之术。所谓“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。” 其运用的丰富性和合理性，王邦雄先生做了很好的研究，此处不予详解。从其技术层面而言，王先生所言固然不错。然而，究其法、术、势在韩非子理论中所欲解决的问题而言，“术”之存在的意义，在于保证君主有足够的能力和方法防范臣下对其地位的窥视，防止君主之势为臣下所夺。因而，无论“术”之运用，在多大的意义上，有行政督责的功效，都无法取代其沦为阴谋之术，而成“潜御群臣”的工具。所谓“用术，则亲爱近习，莫之得闻也。”这是为韩非子所欲解决的问题决定了的。君主为了摆脱自身的危机，没有规范可以束缚，也不应有固定的途径可以遵循。
所以，正如熊十力先生所言：“韩非之书，千言万语，壹归于任术而严法，虽法术兼持，而究以术为先。按：先者，持重义，非时间义”。从韩非子回应的政治危机之实质而言，自是不刊之论。韩非子因此受到阴险刻核的评价，自不为过。至于王邦雄先生的不同观点，待时专文另论，此不赘述。
四、《韩非子》治道指向之政治目标
如果说法、术、势相结合，意在巩固君主对于群臣的独尊地位，以免于国内之篡弑，那么，这还只解决了韩非子所认识之危机的一半；另一重危机，则来自于敌国的攻伐。因而，君主若无力导全国之力，富国强兵以抗外敌，则同样会身死国灭。如何才能使人人尽力于国家目标，最要者莫过于以赏罚二柄，导其民于耕战，黜其民于无益之学。将是非毁誉与利害赏罚同等划一，于其国中，除耕战以外，别无可誉、可赏之事，凡有违耕战之事之言，俱为可毁可罚。“功名所生，必出官法”，“赏誉同轨、非诛俱行”。因而“无书简之文，以法为教；无先生之语，以吏为师”。所以，人们除了以法为教以外，没有其他任何可以提供生活方式正当性的来源，让所有的人无法获得对待事物的不同看法和观念，最终获得统一的价值观念，对此毫无质疑和反思的能力。政治社会的安定，不在于能够提供不同的观念和价值需求，恰恰是这种价值冲突的存在，才刺激了仁恩思考，因而，非议君主法律的正当性，此种非议，最有可能伤害君主或国家的权威性，以致于造成与君主势均力敌的价值观念，甚至颠覆既定的政治结构。所以，治世之道，决不能放弃法律作为唯一的行为规范，要使法律成为唯一且最高的行为规范，就必须保证法律不受任何价值观念的挑战。所谓“古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任”。
因此，务必除去游惰之民，游惰之民，在韩非子的眼里，不仅是无益之人，甚或是有害之人，因为，暴乱邪说，不利于国家之目标，更且扰乱人心，阻挠法治。“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。……故有道之主，远仁义，去智能，服之以法句谓用法使奸邪之人服从。是以誉广而名威，民治而国安，知用民之法也。”
如何方能使民顺上而为，依法而行呢？利用人人好利恶害的“人之情”，以重刑禁其奸萌，以赏厚诱其告奸。“明主者，使天下不得不为己视，使天下不得不为己听，故身在深宫之中而明照四海之内。……此其所以然者，匿罪之罚重而告奸之赏厚也，此亦使天下必为己视听之道也。”总之，韩非子所构画之政治秩序，“君之所是，必布之官而用之；君之所非，必息其端而去之。”国域之中，无论臣民，其言其行，必须以君主之所是为是，以君主之所非为非，以君主之所利为利。此即所谓主尊臣卑，顺上一民，方为国治。
五、《韩非子》治道之核心困境
综上所述，韩非子之治道思想，本为其回应他所认识之政治危机——君主自身的危机，而以法、术、势之结合，上以“术”为核心，以“法”为工具，以巩固君主之“势”为其全部的目标和正当性，最终只能形成君主以阴险刻毒之“控御群臣”的权力系统。所以，熊十力先生、萧公权先生之批判，可谓一针见血。王邦雄先生认为韩非子实际以“法”为中心，建立了法、术、势相对平衡的结构，“其政治哲学的变质沉落，则在于其实际发用上，法中心地位的下落，而其法之目的性及标准性的消失，遂迫使其政治哲学的体系架构，亦随之倒塌崩颓。此一转变的关键，探讨其原因，实不得不落在其人性私利自为之理论根基的偏狭上。也就是说，韩非政治哲学之价值，在于其体系架构法中心思想的树立，使其法治目的性与标准性得以呈显；而其沉落则在于其理论根基之人性论、价值观、与历史观的偏狭自限。导致其法中心地位的下落，与君势的相对抬头。”
从韩非子治道思想的出发点来考虑，则无论从其理论，还是从其实际发用上，韩非子都无意建立法术势的相对平衡结构，因为，他的治道思想的核心，是为了挺立君主的地位，并不是要建立如王先生所言的客观性“法”制度，客观性“法”制度只是为了保障君主之势的工具，巩固国家对外战斗力的工具，君主只有善于用术，方能以法来巩固其势，这是韩非子治道思想的核心目标，是为韩非子所认知的政治危机所决定的。因而，王先生所谓韩非子政治哲学的沉落，就不只是实际发用的问题。
如此，韩非子治道思想一个重要困境就出现了，他所谋求的危机解决，不在于谋求君主的贤能和宽厚，以奠定其统治的正当性。因为在他看来，一来，君主的危机不是其统治的正当性问题，而是利害冲突问题；二来，期待君主的贤能，是可遇而不可求的。所以，他所建立的法、术、势相结合的权力结构，要解决的是君主据此控制权力问题，君主的统治除了掌控权力，确立独尊以外，别无其它的正当可言，此恰可为中人之主所用，摆脱危机。所以，不必期待贤能之士，天下已治，国家已安。然而，从上可知，法、术、势得以实现，操控群臣，术方为根本，而术之运用，从韩非子的论述中可知，则绝非中人之主所能得乎其妙，换一句话说，若非旷世之才、机心缜密之人，绝非可以把持，其所欲对治的危机，则时时难离君侧。正如熊十力先生所论切中要害，“韩子崇法术而诽尚贤。然人主不贤，则无术而废法。”
从韩非子的治道思想来看，上以法术势相结合，下以告奸重刑，一民之轨，驱除儒侠，使民耕战，融个人利害于国法当中，使国中之人，皆以君主之利为利。绝不容许与君利不同之事、之言的存在。从而形成，国中只有一人之利为利，只有一人之言为是。此皆以人人皆挟自为心为基，因而，从其思想而言，国中之人，都成为君主实现自身利益的工具，都成为以利害为权衡的受控工具。既然人人皆挟自为心，那么，君主也挟自为心，既然君主亦挟自为心，君主之利，为什么必须成为所有臣民之利，君主之利，无非其一人之利，一人之利，何以需一国之人共趋之？其君主之利的正当性何在？若是如此，他人自为，当然应该允许保留甚或保护。何以君主一人之私利成为国内之公利？韩非子认为大臣有力，则为私门，而君主有势，何以不谓之私利？从韩非子所认知的危机和人之情而言，他只考虑君主如何应对和解决自身的危机，君主以一己私利，宰制天下百姓甚或群臣，正是君主自身最好的选择。基于他对于“人之情”的认识，人人所具的自为心恰好可为君主所利用。因而，韩非子的治道思想，根本不需要解决君主之利的正当性问题，而只问方法之可行与否。按照他的理论逻辑，君主能否解决自身面临的危机，就在于能否很好的驾驭群臣与百姓，使之成为实现其私利的驯顺工具。如此，韩非子的君主把天下人当做工具，而自己本身则成为私利的工具。所以说，韩非子的治道思想，将人完全工具化，人丧失了自我提升的空间，政治社会的秩序，只是漆黑一团，在其中，人们只能像动物一样生活，毫无正义、善良可言。
从而，从某种意义而言，韩非子并没有提供一套政治哲学系统，甚至无意提供这种系统，因为他关注的并不是政治社会的秩序问题，而是君主如何巩固自己的地位问题。当然，他之所以构造出如此掳人自用的政治秩序，如王邦雄等所指出的那样，与其对人本身过于狭隘、颓废的看法相关。然而，更为重要的，可能不是对于人性的认知，而是他要追求的政治目标，好利恶害的人性，不过提供了达到他目标的条件。韩非子的治道思想，从尊君而言，不必然会产生他的这种体系，因为，至少君主之可尊，还可以安立另外的正当性，以掣肘君主的权力，未必一定是赤裸裸的利害之争，而且君主权力毫无制约的可能；若说如此体系的建立，导源于其“人人皆挟自为心”的人性论，则此人性论恰好可能开出利益妥协的共和思想，未必成为建立如此恐怖的君主专制的条件。
然而，为人类应对政治危机，无论如何不应该放弃什么样的政治是好的，不应该放弃人在怎样的政治秩序中，才能生活得幸福和善良。没有人愿意生活在受人摆布和宰制的社会，那么，韩非子怎么能够忍心贡献出这种思想呢？
司马迁说：“余独悲韩子为说难而不能自脱耳。”
作者风采
孔庆平
孔庆平
孔庆平，深圳大学法学院副教授。
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