學術偉人王夫之
（1619—1692）
儒者自命是以道義為社會服務的人，為了推行他們的政治主張，這些人不僅需要夙夜強學，精通治道，而且要身體力行，具有很高的修養。這些人在物質生活方面沒有太多的追求，不寶金玉，以忠信為寶；不祈土地；立義以為土地，不祈多積財貨，以多文為富。哪怕身居環堵之室，篳門圭窬、蓬戶饔牖之中，易衣而出，並日而食，不忘為天下興利除弊。這些人在政治上信念堅定，雖有暴政，劫之以眾，阻之以兵，見死不更其所操。他們與人交接平易可親，善於合志同方，營道同術，但討厭結朋比黨，讒諂害人。這些人原不主張高蹈晦跡離開社會去過恬靜淡泊的田園生活，他們認為這是對社會缺乏責任感的表現，為人臣民而不致君堯舜就是無君，為人子女而棄親遠適就是無父，無君無父就是禽獸。但是社會卻往往連這些所求甚少而熱心社會事業的人也不能寬容，把他們大批地逼進山林澤藪，不得不與糜鹿同居，與禽鳥為友。在明清之際的社會大動盪中，有許多這樣才華出眾，守志不移的人，被社會拋棄而成為遊隱之士，中國古代思想史上著名哲學家王夫之就是這些不幸者之一。
一、書香世家 少年英才
王夫之，字而農，號薑齋，明萬曆四十七年（1619年）出生在湖南衡陽一個世代書香之家。他父親叫王朝聘，字修侯，號
王家先世以傳習《詩經》見長，夫之的兩位叔父在詩歌方面都有一定成就，他小時開始接觸聲韻、對偶這些作詩的基礎知識時，
王朝聘是他們兄弟三人中唯一入監的舉人，他在北都燕京大約蹉跎10年之久，崇禎辛未（1631年），他終於得到一個外放做官的機會，但是功敗垂成。那時正值溫體仁當權，吏部的選郎承奉他的意旨索取賄賂，這在崇禎朝的官場上已成為不成文的規矩，然而卻使這位老監生做出令人吃驚的抉擇，他說：“仕以榮親，而賂以取辱，可乎？”於是他憤然撕碎吏部文碟，踏上返鄉的程途。這件事情不僅使王朝聘對功名看得更加淡薄，而且使他對官府產生深深的厭惡，從此，凡地方官吏登門請見，他一概託病謝絕。後來王夫之中舉往南昌上計偕，請示父親道：“夫之此行也，將晉贄於今君子之門，受詔志之教，不知得否？”父親怫然曰：“今所謂君子者，吾固不敢知也。要行已有本末。以人為本而己為末，必將以身殉他人之道，何似以身殉己之道哉！慎之！一入而不可止，他日雖欲殉己而無可殉矣。”這是他以大半生的生活經歷概括出來的為人立身準則，幼年的王夫之當然體味不出它的全部含義，但是在他日後生活中每臨大事時，父親的教訓往往幫助他作出自己的決斷。
古人忌兒童偶年入學，但是王夫之4歲時就隨長兄介之入塾問學了。他的聰明以及對古文化的興趣令人不敢置信，到7歲時他就初步通讀了文字艱深的十三經，10歲時他父親還做監生，教他學了五經經義，14歲考中秀才。越二年，開始致力於詩文，在短短的兩年間閱讀了《離騷》、漢魏《樂府》歷代詩人的佳作名篇約10萬餘首，這需要何等頑強的毅力！
少年時代的王夫之大約也不乏普通兒童的調皮淘氣。晚年回首往事，他說那時常犯“口過”，“早歲披猖”，惹得父親不高興，常常十天半月不再理他，直到他內心自覺認錯，涕泣求改時才給以教訓，氣極了有時也會“夏楚（戒尺）無虛旬，面命無虛日”。不過父親不愛翻舊賬，一經說過，終生不提往事。他不總是向孩子板起面孔，有時把他們兄弟召集在一起，一面飲酒，一面勸導他們做人要謙遜和氣，遠利蹈義，說至動情處，間或還掉下眼淚。他允許孩子們有正當的遊戲，讓他們擺棋對奕，但從不許學博囗（又名六博、格五）擊球和遊俠生事。回憶往事是令人恰悅的，尤其是孩提時代的事情，即便在當時是教人頭痛、傷心的事情，回味起來也會滋味無窮。
生活在這樣的家庭中，王夫之不僅在經、史、文學方面打下很深厚的基礎，而且在人格形成方面接受了感染。他少年時攻讀的書籍多數是儒家經典，家庭成員篤行禮教，所以忠孝二字在他思想上是牢不可破的觀念。古來把忠孝與愛國看做是同一個思想體系，他後來以一介書生，招募義兵，抗擊清人，不是一時衝動的結果。王夫之父子也許受名教影響太深了，正像我們一開始所開列的儒者的品格一樣，他們不把入仕做官看做是謀取貨財的手段，而把它看做行道濟世的資籍，君臣合義，合則盡力事之，不合則毅然去之，這叫做“易祿而難畜”，他們有明確的是非界線，同志合道、忠良正直則引為知己，奸詐邪惡則嫉之如仇，所以他父親不惜離鄉背井在京城蹉跎10年，不肯納賄取辱，王夫之日後追隨永曆流亡政府，奸邪當道，便很快引退。至於學問之道，這個家庭教給他的最重要的東西恐怕就是獨立思考和求實精神。
二、國難當頭 志圖匡複
崇禎已卯（1639年），王夫之20歲在鄉學讀書時，他與同鄉人文之勇（字小勇）、郭鳳躚（字季林）、管嗣裘（字冶仲）等人效仿東林、複社，成立了一個旨在抨擊時弊，評論朝政，議論改革的團體，叫做“匡社”，這幾個人都是
明朝的科舉，每逢子、午、卯、西之年秋八月，各省照例要舉行鄉試，崇禎壬午（1642年），王氏三子都準備赴武昌應試，結果，次子參之因父母春秋已高，留在家中服侍雙親沒有成行，介之、夫之三場試畢，同榜中舉。那一年衡陽共有7人中舉，王氏獨居其二，其餘5人李國相、管嗣裘、鄒統魯、郭鳳躡、包世美，除了武夷門人，便是夫之兄弟的好友。不過這時候明朝的江山已經危在旦夕，李自成、張獻忠的義軍越剿越盛，橫行大江南北，督撫州縣無能禦之；崛起山海關外的清人屢犯邊關，守軍節節敗退；而貴戚官僚卻仍在覆巢之下爭權奪勢，貪污盜竊，一些政治敏感性較強的士大夫已經察覺了亡國的兆頭，內心充滿了憂懼不安。武昌鄉試華亭人沔陽知州章曠擔任分考，考試結束後接見了王夫之這位年輕的考生，談話中意味深長地將夫之引為知己，互相勉勵；五年後，降將孔有德率清兵進入兩湖，這位在國難深重之際才被永曆皇帝推上閣臣高位的官吏率孤立無援之師日夜轉戰于荊楚各地，其間王夫之與他不斷書信往來，獻計獻策，然而明亡已成定局，他們努力的結果除了以身殉國便別無選擇。另一位分考官是長沙推官晉江人蔡道憲，出場後與夫之也談到國勢不支，相互砥礪的話，第二年就死于張獻忠入湘之役了。
人如果真能事事前知，便不會有生活下去的勇氣，因此無論以後如何，目下還是該怎樣做便怎樣做。這年冬天王夫之與兄介之到南昌上計，作北上人監的準備，不料次年（1643年）五月張獻忠由南京沿江而上攻佔武昌，殺死楚王，長沙大震，當時長沙還有一部分兵力，湖廣巡撫王聚奎率一部駐袁州，承天巡撫王揚基所部千余人駐岳州，長沙推官蔡道憲募練鄉勇5000余人，他們先守嶽州，但二王畏敵如虎，八月，張獻忠兵至嶽州，很快就攻陷城池，他們只好退守長沙。堅守三日，王聚奎為了保全實力，以出戰為名，抽身先逃了。不久城破，張獻忠進佔長沙。長沙既下，又分兵經略衡、永，王氏兄弟聞訊，哪里還有進取功名的心思，於是倍道兼程趕回衡陽。衡州失陷後，稍有資財的人都逃到山中避兵去了，王氏三兄弟也簇擁著70多歲的父母逃到南嶽蓮花峰下。張獻忠在長沙拆桂王府起造宮殿，選拔官吏，王氏兄弟既然是新中的舉人，正好是起義軍物色的人才，但是受過長期儒家思想薰陶的儒生都把起義軍視為賊寇，不肯替他們服務，王夫之與仲兄參之都曾被義軍巡邏兵強迫去做官，但他們誓死不從，要不是義軍很快退卻，幾乎首領不能保全。
張獻忠撤離湖南入蜀，次年三月從北方傳來消息，李自成攻陷北都，崇禎皇帝自殺，明朝滅亡了。緊接著山海關總兵吳三桂引清兵入關，把李自成逐出北京，清人福臨登級做了皇帝。多虧中國幅員廣大，清人一時不能全部佔領，於是南京的守臣馬士英夥同東林黨死敵阮大鋮在南京擁立福王，建號弘光。這時候社會的混亂已經難以言喻，偏安的南明政府並沒有因為北都陷落、皇帝殉國整肅紀綱，守土抗敵，卻繼續相互傾軋，陷害忠良；有些夢想富貴的人假冒皇妃、皇儲紛紛來到南京，弄得輿論大嘩，流言四播，城內常常有士大夫甚至乞丐，娼妓投河自殺、懸樑自盡，或縱火自焚；強暴之徒趁勢殺人越貨，穿窬入室。歷史上南渡的政權如晉、宋等好歹還對峙割據了一二百年，而弘光在數月之間就土崩瓦解了，朝中大吏平時荷恩最深，食祿最多的，清人大兵一到，賣國邀寵，唯恐不及。看了這部百醜圖，讓人感到人類的廉恥道德陷入了絕境之中。恰恰相反，那些屢遭貶黜，備受冷落的士大夫卻往往能夠不惜身家性命，召募義兵，為民族堅守每一寸土地。
南京的宏光政權崩潰以後，湖廣的明軍歸福建繼立的隆武政府節制，當時何騰蛟守長沙，培胤錫守武昌，章曠為湖南監軍屯兵湘陰。堵胤錫由湖南學政拔為督撫，各部軍帥不肯聽命，李自成在湖北九宮山遇難後，余部高一功、李過降明，改稱 “忠貞營”，堵胤錫打算以忠貞營作為主力，但忠貞營新附，若即若離，不肯放棄自己的獨立地位。何、堵二帥由於幕府搬弄是非，彼此猜忌，不能合作，關心國事的人無不為之憂心。隆武間也是王夫之憂患生涯的開始，他的仲兄參之于甲申之變的次年因病早夭，死年在30歲左右。長兄介之奉父母避居在友人李繼體的宅上，衣食完全仰給于李氏的接濟。隆武二年（丙戌，1646年），夫之原配陶孺人棄世，長子王囗尚在懷抱之中，然而這些並未影響他對國事的關切，這一年他曾幾次到湘陰去見壬午中舉時結識的章曠，為他籌畫兵食，並力請章曠出面調和南北二帥，以防演變。但是當時局勢已不是任何個人可以挽回的了，福建隆武政權很快瓦解了，於是瞿式耜擁立桂王又在端州（廣東肇慶）建立南明最後一個朝廷，建號永曆。永曆元年（1647）孔有德兵至長沙，何騰蛟退駐衡陽，旋退永州。章曠悲憤絕食死于永安，楚省成為永曆政府與清兵交戰的前沿陣地。
這年十一月，王夫之的父親于兵荒馬亂中憂憤成疾病逝。這時堵胤錫正在籌畫收復湖南的事情，王夫之與童年摯友管嗣裘等決定募集義師與官兵協同作戰，收復家鄉失地。對於這些亡國亡家的封建士大夫來說，死亡的恐懼已經變得非常淡漠，他們似乎覺得與那個發發可危的舊王朝一起從歷史上消逝反而是一種榮譽，是一種幸福，它可以使自己生命的意義增加光彩。許多人抱定了生是大明人、死是大明鬼的信念悲歌而死，史可法在揚州失陷後自赴敵營，就聲稱今特來就死，唯恐死不明白耳。王夫之沒有留下這等豪邁的遺言，但此時此刻他們的心境是相同的。經過幾個月的奔波，他們終於招集起一支義軍，永曆二年（1648）秋在衡陽起義了。這支義軍的領導是一夥缺乏行伍生活經驗的書生，戰士是一些未經訓練的農民，缺乏給養，孤立無援，失敗是從它開始組織的那天起就決定了的，他們苦撐不數月，初冬時節就被清軍打敗了。如果說在起義以前王夫之還可以在南嶽叢山中苟且偷生，那麼現在的他已是清人通緝的罪犯了。他從敗軍中逃得性命，不得不偕同管嗣裘南奔直粵到自身難保的永曆皇帝那裏暫且避難。不過這次起義也使他小有名聲，堵胤錫在湖南上書永曆帝薦他做南明的官員，因為父親棄世尚未行大樣之祭（死後十二個月），上疏辭掉了。
漢族的士大夫在這種關鍵時刻之所以表現得緔擻⒂攣尬罰笤家蛭韻錄父? 原因：這部分人大多持一種狹隘的民族主義，這就是古聖賢那句名言，“非我族類，其心必異”。明朝政府哪怕腐敗透頂，它畢竟是漢人的政權，清朝政府再好，也是異邦的朝廷。崇禎皇帝宵衣旰食，以身死國，當此之際在他們心裏反而激起了為君父報仇雪恨的情緒；清兵攻克揚州，縱兵屠殺，使揚州城遭受一場駭人聽聞的劫難，變成人間地獄，十日之內，死難的人數僅焚屍簿上就達80萬之眾，落井投河，閉門焚縊者尚不在其數。這場野蠻屠殺使漢人將生死置之度外，與其坐而待斃，不如奮起反抗；清人的囗發令也使中國士人無法忍受，他們歷來認為身體發膚，受之父母，行父母之遺體，不敢不慎，倘若囗去頭髮，將置父母于何地？據說清人本沒有按照自己的模樣去改造漢人面貌的意圖，有個山東的窮士鬼迷心竅為清人獻上此策邀功請賞，於是才引起漢族士人的堅決抵抗，王夫之和他的好多朋友舉兵抗清，失敗後隱遁山林都與囗發令有很大關係。
評價歷史人物是件很困難的事情，腐敗的朱明王朝已經剩下嶺南一隅殘山剩水，在這個時候糾合千百名鄉勇與數十萬大軍抗衡也許是不夠明智的，但是我們如果把明朝的士大夫分為三類，以洪承疇、吳三桂為第一類，以馬士英、阮大鋮為第二類，以王夫之為第三類舉行一次公民道德投票，那麼可以相信，直到今天絕大部分人還會把選票投向王夫之這種人，屈節投降與知時識務，捐軀
三、沉淪南明 遁跡江湖
舉義第二年，王夫之在永曆流亡政府與家鄉衡陽之間奔波大半年，永曆四年初春他被瞿式耜推薦做了行人司行人。
永曆小朝廷雖然還是漢族士大夫一點僥倖的希望，其時實在已不象一個政府的樣子了。楚省有三四十萬軍隊，各部都保存實力，相互觀望，沒有能夠統一指揮和調配軍隊的統帥；大批官僚麇集嶺南彈丸之地，沒有居住的地方，家眷僮僕不得不泊居在船上。他們還沒有接受腐敗亡國的教訓，往日沒有機會體驗過封爵滋味的藩將，趁國勢之危要脅天子，各地請封的公文經常呈了上來，一班文臣們總要援引故事計較半天，張獻忠的部將孫可望駐軍貴州，自認為奇貨可居，竟然提出請封秦王。宰輔宦官如王化澄、王坤之流以擁戴之功，竊據要津，收購納賂，排擠賢良，有實力的鎮將都想把皇帝控制在自己手中，天子行轅在數年內搬遷五六處，廣州失陷，遷往桂林；王坤、馬吉翔為了擺脫瞿式耜的羈絆，蠱惑皇帝又遷武岡；楚師演于長沙，遷于柳象；李成棟在廣州“反正”，賄通王化澄，又遷回肇慶；湖南失守，逼於兵鋒，遷往梧州……凡此種種都使王夫之感到非常失望。
永歷朝廷當然也有一些嫉惡如仇直言敢諫的人，最出名的有金堡、袁彭年、丁時魁、金都禦史劉湘客、戶科給事中蒙正發，時人有“五虎”之稱。這年四月， “五虎”因得罪奸臣，朝廷大興詔獄，王夫之為了搭救五虎，力伸正義，幾陷於不測之禍。
這次詔獄之禍並非偶然事件激成，它從永曆二年（1648）金堡上疏就隱伏了禍端。金堡字衛公，又宇道隱，浙江仁和人，南京陷落後他跑到浙東追隨魯王，不久發現魯王並不是可以指望復興大
李泌以可退可進之身，從容以處讒忌之百至，而唐以再造。文天祥以不退不進之身，搖落于王囗、陳宜中之黨，而終宋之世，君臣兩受其傷。昨科臣雷德複參輔臣嚴起恒一疏，備極污蔑，眾心揣摩囗囗囗囗在輔臣之心跡，皇上鑒之，二祖列宗在天之靈假之，天下臣民共耳目之，豈俟臣贅？且德複之造端本末，授受機關，亦路人知之，臣又何敢過為吹索？今誠使輔臣以高蹈之鴻跡，矯予雄之鼠嚇，舉朝內愧、或尚改轅，又未必非皇上激勵風軌之大端……（《請允輔臣乞休疏》，見《姜齋逸文》）
他們大抵已對永曆政權失望了，所以意在懇求恩准嚴氏引退以全餘生。疏上不報，嚴起恒被繼續留用，而金堡等也因高必正（高一功）的努力被釋出獄。儒家古訓，君臣合義，三諫不從便諫道已窮，君臣義絕，於是王夫之與董雲驤掛冠而去。臨行，他到金堡臥舟去看望遍體鱗傷的金堡，作詩互勉。夫之詩雲：
挑燈說鬼亦無聊，飽食長眠未易消。
雲壓江心天渾噩，虱居豕背地冤饒。
禍來只有膠投漆，疾在生憎蝶與鰷。
劣得狂明爭一笑，虛舟虛穀盡逍遙。
王夫之離開梧州行在時是永曆四年七月，算來他在行人司只待了半年。現在在人生的旅途上他走到了一個進退維谷的地步，大明遺臣至此有兩條道路可以選擇，一條是投降，清人的政策還是比較寬容的，降將降臣大多還能混個一官半職，分享一份小小的富貴；另一條就是高蹈肥囗，落發為僧，佯狂為奴，生活清苦一點，靈魂卻乾淨一些。王夫之決定做隱士了。他當時剛滿30歲，在流逝了的歲月中，他心裏燃燒著種種的希望，小時候他做過科舉入仕、致君堯舜的夢，後來也做過鐵馬金戈、收復河山的夢，而今是大夢初醒，一切顯得是那麼空幻虛無，他想起兒時父親的訓海，跌足而歎曰：“嗚乎，先君之訓，如日在天，使夫之能率若不忘，庚寅之役，當不致與匪人力爭，拂衣以適。或得技草淩危，以頸血效嵇侍中濺禦衣，何至棲遲歧路，至於今日求一片幹淨土以死而不得哉？”（《家世節錄》）
從永曆五年（1651年，順治八年）起，王夫之開始了為時40餘年的隱居生活。最初十年間，為了躲避清人的緝拿，他流徙不定，在祁、邵間朋友家中躑躅二三年。順治十一年（1654）移居常甯西莊園，由友人王文儼供給飲食，教授鄉人《春秋》。順治十四年（1657）返回衡陽，由於在張獻忠入湘時，他避兵南嶽，結識了不少釋家弟子，於是長居雙髻峰寺院之中，直到順治十七年（1660），才定居在湘西金蘭鄉茱萸塘，初造小屋，名叫“敗葉廬”，次築“觀生居”。越十二年，再徙石船山下，去觀生居二裏許，因裏人舊址築湘西草堂，並自號“船山”。在這十年流浪生活中，他吃了不少苦，常甯諸生王祥隆有詩描寫這時期工夫之的生活狀況：“美人坐清湘，閑吟複長嘯。十旬五得饑，體臒容愈少。冠蓋時叩門，千金不一笑。道逢衣褐遊，風雨憐同調……”有一段時間風聲吃緊，他不得不變易姓名，混跡於語人之中。
隱士所屏絕的是與政府方面的交往，並不廢一般的朋友往來。王夫之是儒學出身的隱士，他的做人沒有狂蕩不羈，放浪形骸，使人難以接近。在他的親屬中，倖存者唯有長兄介之，介之居於武水之濱石師嶺東耐園草屋，夫之常去看他，恒在夜間，由門生異輦而往，康熙二十五年（1686年）介之以81歲的高齡卒於耐園，夫之親治喪事。王夫之的友人絕大部分是明朝遺老，其中有崇禎朝曾任江西巡撫、後隱于石門山的郭都賢（益陽人，字天門）；隆武朝擔任東閣大學士兼右都禦史的熊開元（嘉魚人，字魚山）；永歷朝曾任翰林院編修官的錢秉鐙等，武臣有永曆故將新安人黃金台，明亡遁入禪林稱廣明大師，他曾請王夫之寫過小傳；章曠部將董啟行也由華亭遠道而來請他為章公撰寫詞碑。王夫之有不少友人削髮游于方外，永歷朝曾以東閣大學士、禮部尚書徵召的編修官方以智，舍妻子做浮屠為青原主寺僧，他與王夫之長久保持書信往來，彼此以詩詞贈答，但王夫之沒有逃禪之意，方以智屢遺書王夫之，康熙八年（1669年）王夫之派弟子唐端笏齎書往青原（吉安廬陵）以母病謝絕。
王夫之以大明遺老自命，從不與當時仕宦之家聯姻。他繼配的張氏生了一個女兒，嫁與郡文學李報瓊的兒子李向明為妻，陶氏所生長子王放有二女，長孫女配與前明兵部尚書劉堯誨的孫子劉法忠，次孫女配與郡文學熊榮祀的兒子熊時幹。
40年來，王夫之常常沉浸在往事的回憶中。衡陽是他的許多友人、同僚戰鬥過的地方，觸物生情便是尋常的事情，他寫了很多詩哀悼故人，憑弔先烈。他把故人故事寫成片段，集為《病枕憶得》、《南窗漫記》。蒙正發（聖功）在解職後寫《三湘從事記》敘隆武冬起義，兵敗投何騰蛟、章曠，到何騰蛟敗沒三四年間戰事，請王夫之作序，又觸痛了他的精神創傷，他在序言中說：“華亭公以勞夭，義興公以莞終，餘與聖功屢不死，而今又從而言之，……余何忍複讀三湘紀事哉？”
康熙三十一年（1692年）農曆正月王夫之逝于石船山下的湘西草堂，終年74歲。他去世之前自作墓誌銘，擔心後人過譽失實，跋曰：“墓石可不作，徇汝兄弟為之，止此，不可增損一字。行狀原為請志銘而作，既有銘，不可贅。若汝兄弟能老而好學，可不以譽我者毀我，數十年後略記以示後人可耳，勿庸問世也。背此者，自負其心。”王夫之是學者，不信鬼魂故遺命禁用增道追薦亡靈。只是在墓碑上寫道： “明朝遺臣王夫之之墓”，以志他的民族主義精神。
四、開六經之生面 啟來學之軍思
自36歲以後，王夫之便避居湘西，“晨夕著書，蕭然自得”，潛心從事學術研究，撰寫出許多著作，據統計，船山著述流傳至今的，還有70餘種、401卷、470多萬字。其主要著作，有《讀四書大全說》、《四書訓義）、《周易外傳》、《尚書引義》、《詩廣傳》、《周易內傳》及《周易內傳發例》、《春秋家說》、《春秋世論》、《禮記章句》、《續春秋左氏博議》，以上10餘種雖然可以大致歸入經學一類，而實際上內容相當廣博，在文、史、哲諸方面都頗多發明，還有《周易稗疏》、《書經稗疏》、《詩經稗疏》、《四書箋解》、《說文廣義》等；史學一類的，有《讀通鑒論》、《宋論》、《永曆實錄》、《蓮峰志》等；哲學類的，有《張子正蒙注》、《思問錄內篇》、《思問錄外篇》、《老子衍》、《莊子解》、《莊子通》、《淮南子注》、《相宗絡索》、《三藏法師八識規矩論贊》、《俟解》、《搔首問》、《黃書》、《噩夢》等，其中《黃書》《噩夢》兩書是船山政治思想的集中反映；文藝理論及文學方面，則有《楚辭通釋》、《囗齋文集》、《夕堂永日緒論內篇》、《夕堂水日緒論外篇》、《八代文選評》、《八代詩選評》、《唐詩選評》、《宋詩選評》、》明詩選評》等等。這些著述構
作為清初三大師之一，王夫之的功績主要體現在哲學領域。他在哲學上的造詣極為精深綿密，不但能批判地繼承前人學說中合理的部分加以發展，並且善於也勇於創新；他的唯物主義哲學思想極富戰鬥的批判精神，他對中國兩千年來各種唯心主義的思潮如老莊哲學、魏晉玄學、佛教哲學等，進行了總結式的清算，以深入批判和揭露宋明理學的唯心主義理論基礎，從而建立起他自己的樸素唯物主義哲學體系。王夫之的這一體系堪稱前無古人，達到了當時歷史條件下可能達到的最高峰，在世界唯物主義哲學流派中也居於領先地位。
王夫之畢生服膺的前輩先賢，是宋代的唯物主義思想家、關學開山張載。張載字子厚，鳳翔眉阝縣（今陝西眉縣）橫渠鎮人，學者尊為橫渠先生，有《正蒙》9卷。王夫之說：“張子之學，上承孔、孟之志，下救來茲之失，如皎日麗天，無幽不燭。聖人複起，未有能易焉者也”（《張子正蒙注·序論》）；去世前夕自撰墓銘，還有“希橫渠之正學而力不能企”之句。實際上，王夫之的哲學貢獻遠遠超過張橫渠。張載否定魏、晉以來的以無為本或以心為本的唯心主義本體論，提出以氣為本的元氣本體論，他認為“太虛無形，氣之本體”，“太虛即氣”；而氣是天地萬物的本原，“氣本之虛則湛一無形，感而生則聚而有象”，所以，“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”（《正蒙·太和篇》）。王夫之則大大發展了作為萬物本原的“氣”這一範疇的哲學內涵，他進一步明確指出，世界統一於物質性的氣，氣是陰、陽二者的統一體，所謂“陰陽者，氣之二體，動靜者，氣之二幾”，“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙” （《張子正蒙注·太和篇》）；並且認為氣是一切運動變化的主體，運動變化則是氣之本質屬性：“太虛者，本動者也”（《周易外傳》）；“虛空即氣，氣則動者也”（《張子正蒙注·
對於“理”這一範疇，張載未曾深論，而客觀唯心主義哲學體系的代表人物如二程，則以理為世界萬物的本原，理在氣先，“有理則有氣”，“有理而後有象，有象而後有數”（《二程粹言》卷1）；朱熹又繼承了二程的觀點，說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人、物之生，必稟此理，然後有性；必稟此氣，然後有形”（《朱文公文集·答黃道夫書》）。對程、朱的理一元論，王夫之針鋒相對地指出：“理、氣一也”（《周易外傳·系辭下》），理、氣為一物；而且，“有氣斯有理”（《禮記章句》卷31），“理只在氣上見，……凡氣皆有理在”（《讀四書大全說》卷5，《論語·子罕篇》），“氣外更無虛托孤立之理也”（同上書卷10，《孟子·告子上》），認為氣是第一性的，理是第二性的；氣決定理，而不是理決定氣；氣之上絕不存在一個主宰著氣的理。
《周易·系辭上》說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”道和器是一對古老的哲學命題。它們之間，究竟是一種怎樣的關係？集客觀唯心主義哲學之大成的朱熹認為：形而上和形而下，即道和器，是“破作兩片”、截然割裂的。這裏所謂“道”，亦即理，就是規律、法則，“順”則指有形有象、有情有狀的具體事物；而道是“生物之本”，器不過是“生物之具”，道器的分別就是體用、本末、上下、虛實之分——“道器之間，分際甚明，不可亂也”（《文集·答黃道夫書》）。所以，在朱熹看來，道是第一性的，是物得以生成的根據、本原；道在器先，道本器末，道決定器。這種唯心主義的道器論在宋明理學中占居統治地位達數百年之久，從無異辭。對此，王夫之進行了全面而深刻的批判，廓清迷霧，就道與器之間的關係作出了唯物主義的總結。他在《周易外傳》中說：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，統之乎一形”，道和器乃是統一在“一形”之中的；“上下者，初無定界，從乎所擬議而施之謂也”，形而上與形而下之間也不存在一個凝固不變的分界，它們之間的區別本來並且始終都是相對的，是人們觀察事物、思考問題時因角度不同 “從乎擬議而施”的，因此，“上下無殊畛，而道、器無易體，明矣。”（卷5《系辭上》）王夫之還進一步指出：“天下唯器而已。道者，器之道；器者，不可謂道之器也”，由此推導出必然的結論：“無其器，則無其道”（同上）。器是體，道是用，器為本，道為末；規律是從屬於事物的，卻不能說事物是“規律的”事物， “洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，……未有弓矢而無射道，未有車馬而無禦道”，在證明“無其器則無其道”，“據器而道存，離器而道毀”（卷2），因此，“君子之道，盡夫器而已”（卷5）。這就是說，充塞天下的只有具體事物（器）、規律（道）就存在於具體事物之中，離開具體事物，也就無所謂“道”了；只要“盡夫器”，把具體事物認識研究透徹，“則道在其中”，就可以掌握規律。通過以上論述，王夫之大致理清了道和器之間的關係：天下唯器，器體道用，道不離器，道在器中。他的這一認識遠遠高於前輩及同時學者，代表了中國古代樸素唯物主義的最高水準。
王夫之所建立的哲學體系中包含著豐富的辯證法，他在一定的程度上做到了將樸素唯物主義與樸素辯證法相結合，從而將中國古代自老子以來的辯證法思想發展到一個新的高峰。比如，他認為物質是不生不滅的，“未嘗成，亦不可毀”（《正蒙注·太和篇》，下引同），一車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾”；所以，對於物質，只能 “曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅”，“器”（物質）無所謂生，也無所謂滅，有的只是其存在形態的不同，即往來、屈伸、聚散、幽明等等變化； “生滅者，釋氏之陋說也”，佛家的這種說法是講不通的、難以服人的，如果有滅，滅到哪里去了？“太極渾淪之內，何處為其翕受消歸之府”？有生，那麼“太虛之內亦何從得此無盡之儲，以終古趨於滅而不匱耶？”王夫之還認為，一切事物都是運動變化、生生不已的。他說：“動為造化之權輿”（《正蒙注·大易篇》，下引同），運動為事物之始，“不動則不生，由屈而伸，動之機為生之始”；而且，這種運動是絕對的，“夫天之生物，其化不息”（《尚書引義·大甲》），“若欲求其不動者以為泰，是終古而無一日也”（同上書《益稷》），靜止則是相對的，而且，動與靜對立統一，動靜互涵，“靜以居動，則動者不離乎靜，動以動其靜，則靜者亦動而靈”（《正蒙注·大易篇》），“方動即靜，方靜旋動；靜即合動，動不舍靜”（《思問錄外篇》）。所以，王夫之認為運動不外乎“動動”和“靜動” 兩種形態，靜是“靜動”而非“不動”：“止而行之，動動也；行而止之，靜亦動也，一也”（《正蒙注·太和篇》），由是而作出結論：“動靜皆動”。可以毫不誇張地說，王夫之的有關論述及結論是中國古代動靜觀的最高理論思維成果。在王夫之的哲學體系中，宇宙也在不斷發展變化。他說：“天地之化日新。今日之風雷非昨日之風雷，是以知今日之日月非昨日之日月也”（《思問錄外篇》），修正了張載的“日月之形，萬古不變”的說法；並且認為這種發展是“新故相推，日生不滯”（《尚書引義·太甲》），是“榮枯相代而彌見其新”（《正蒙注·大易篇》），從而得出變化日新、“世益降，物益備”的發展觀；並且由此引申，如果不順應這一發展規律，“守其故物而不能自新，雖其未消，亦槁而死”（《思問錄外篇》），這其實也是對明末腐敗政治的沉痛總結。
在哲學領域，王夫之還有許多觀點都是富於創見的。他的《相宗絡索》從唯識宗入手，對佛教唯心主義教義和虛無的人生態度進行了批判和徹底否定；他還對佛家的“能所”概念加以改造、闡發，辯證地論述了“能”（主觀）、“所”（客觀）間的關係，認為“因所以發能”、“能必副其所”，為中國古代認識論的發展作出了貢獻。對老、莊學說，王夫之也有深刻的研究，“入其壘，襲其輜，暴其恃，而見其瑕”（《老子衍·序》），採取批判、改造的態度。在“知”和“行”的關係問題上，王夫之指出，朱熹的“知先行後”說是“先知以廢行”，王守仁的“知行合一”說是“銷行以歸知”，擊中了理學和心學的要害；他認為“行可兼知，而知不可兼行”，強調實踐的重要性，明確提出“知也者，因以行為功”，這一極為高明而精采的見解是過去的知行學說所難以企及的。他還痛斥宋明道學家的“懲忿”、 “窒欲”、“滅情”等扭曲人性、倫理異化的謬論，主張天理即在人欲中，“隨處見人欲，即隨處見天理”。這種思想對後人也產生了直接而深遠的影響。
在經學方面，王夫之也別開生面，貢獻超卓。其治經的主要特色是征實，他的兒子王放說：“府君自少喜從人間問四方事，至於江山險要、士馬食貨、典制沿革，皆極意研究；讀史、讀注疏，至於書志年表，考駁同異。人之所忽，必詳慎搜間之，而更以見聞證之。”（《薑齋公行述》）夫之為學的嚴謹態度和求實精神，於此可見。
一部《周易》，數千年來眾說紛壇，穿鑿附會、糾結不清。王夫之的《周易稗疏》在很大程度上廓清了籠罩在《周易》上的重重迷霧，其“大旨不信陳摶之學，亦不信京房之術，於先天清圖、緯書雜說，皆排之甚力，而亦不空談玄妙附合老、莊之旨。故言必征實，事必切理，于近時說《易》諸家為最有根據”（《四庫全書總目提要》，下引同），產生了巨大的影響。他的《書經稗疏》針對宋人蘇軾《東坡書傳》和蔡沈《書集傳》中的空疏玄虛之說，一一加以訂正，“駁蘇軾《傳》及蔡《傳》之失，則大抵辭有根據，不同游談；雖醇疵疵互見，而可取者較多焉”。《詩經稗疏》則考訂草木魚蟲山川器服以及制度，“辨正名物訓詁，以補《傳》、《箋》諸說之遺，……皆確有依據，不為臆斷”；《春秋稗疏》致力於地理的考索，在許多地方彌補訂正了杜預的闕失……清同治間，曾國藩刻《船山遺書》，在《序》中說：“先生歿後，巨儒迭興，或改良知捷獲之說，或辨易圖之鑿，或詳考名物、訓詁音韻，正《詩集傳》之疏，或修補三禮時享之儀，號為卓絕。先生皆已發之於前，與後賢若合符契”，可見王夫之博大精深的學術成就對有清一代學術界的深遠影響。
船山史學的立足點，仍在經世致用，他說：“所貴乎史者，述往以為來者師也。為史者記載徒繁而經世之大略不著，後人欲得其得失之樞機以效法無由也，則惡用史為？”（《資治通鑒·光武（十）》）王夫之的史學思想，內容十分豐富，在《讀四書大全說》、《尚書引義》、《春秋世論》以及上文曾徵引的著述中隨處可見其對歷史的評說，而成書於晚年的《讀通鑒論》31卷和《宋論》15卷，更是系統的史論巨著。在這些著作中，夫之運用唯物主義自然觀和樸素辯證法思想觀察和解釋社會歷史現象，顯現出超越前人的理性主義光輝。
王夫之對傳統的歷史觀進行了總結式的大清理。鄒衍的“五德終始”說以“五行”解釋歷史，認為每個朝代都代表五行中的某一德，由於五行相勝，歷史就按土、木、金、水、火的順序，五德“相次轉用事”，並不斷循環往復。夫之對這一遺毒既廣且深的謬說深惡痛絕，他抨擊道：“五德者，鄒行之邪說，以惑天下，而誣古帝王以征之，秦漢因而襲之。大抵皆方士之言，非君子之所齒也”（《讀通鑒論》卷16），一針見血地揭破其蒙昧主義本質。董仲舒承襲鄒行之說，略加改頭換面，提出“三統迴圈”論，認為黑統、白統、赤統分別代表某一朝代的特性，歷史就以三統依次嬗遞的方式周而復始；朝代更迭，典章制度方面也要有相應的改變，即所謂“改正朔，易服色”，以順天意。對此，王夫之指出：“曆雖精，而行之數百年則必差；……若夫服色，則世益降、物益備，期於協民瞻視，天下安之而止矣” （卷19），比如自隋文帝定黃色為帝服之色，以後各代相沿不改，無非是因為黃色 “明而不炫，韞而不幽”罷了，與所謂“天志”毫不相干，也不包含什麼神秘的暗示。王夫之還力斥所謂“正統”論，否認“統”及“正統”的存在，他說：“天下之勢，一離一合、一治一亂而已。離而合之，合者不繼離也；亂而治之，治者不繼亂也。明於治亂合離之各有時，則奚有於五德之相禪、則必取於一統之相承哉？” “有離，有絕，固無統也，而又何正不正邪？”（卷16）同時，王夫之認識到，人類社會發展的規律與自然界一樣，也是“新故相資而新其故”（《周易外傳》卷5 《系辭上》）的，所以歷史發展的總趨勢是今勝於古，有力地批判了邵雍、朱熹的復古論調。
王夫之還建立了“勢、理、天合一”的歷史哲學體系。“勢”即歷史發展的趨勢，“理”指這種趨勢中蘊含的規律性，“天”就是物質世界的客觀規律。在這一體系的規範下，夫之力圖從人的精神動力背後去探求追索歷史發展的深層次動因，然而，由於時代的局限，夫之沒有、也不可能得到正確的答案，最終仍然陷入不可知論與神秘主義，把“造命”的希望寄託於“賢而秀”的後來者身上。
此外，王夫之的《永曆實錄》，可以說是永曆王朝的“當代史”；《蓮峰志》則是一部地方史，都有其不可多得的價值。
王夫之對中國古代的文藝理論也頗多建樹。夫之自16歲時開始學習“韻學韻語，閱古今人所作詩不下萬首”（《年譜》），一生從奔走國事到隱居著述，其間所感所懷發而為詩、詞、文賦，留下了大量文學作品；尤其詩歌，大都出自肺腑胸臆，繼承騷、雅傳統，飽含濃厚的時代氣息和現實精神，在清初的詩壇上有重要的地位。因之，夫之的詩歌理論是建立在豐富的創作實踐和深刻的鑒賞體驗的堅實基礎上的。他認為，詩歌應以抒發和表現情感為其特有的內容，一長吉永歎，以寫纏綿徘惻之情”（《薑齋詩話》卷2）；而且“詩不可偽”，應是“曲寫心靈”、發自真情，反對“硬架而無情”（《唐詩評選》卷4）的“昧心之作”。對詩歌創作中的情與景，夫之認為兩者是相互融合、彼此包容的關係：“情景名為二，而實不可離，神於詩者妙合無垠”（《明詩評選》卷5）。夫之還特別強調詩人應充分發揮自己的創作個性，施展自己的才情，顯現自己與眾不同的創作風貌；如果附宗派、隨流俗，就會失卻“本色”，陷入雷同化的泥淖。他的這些見解以及對詩歌抒情特徵和藝術規律的精闢論述極大地豐富了古代文學理論，對後世文學理論批評和文學創作的發展功不可沒。
作為一個封建時代的學者，王夫之的學術思想和理論體系不可避免地存在許多缺陷，有的甚至是嚴重的缺陷，他畢竟不可能徹底乾淨地扔掉傳統的枷鎖，他“只是個儒教異端，而不是徹底的叛逆者”（任繼愈語），我們不能、也不必苛求于古人。而且，暇不掩瑜，船
主要參考書
1．《船山公年譜》，王之春輯，清光緒鄂藩使署刻本
2．《讀四書大全說》，中華書局本
3．《張子正蒙注》，中華書局本
4．《清儒學案新編》（第一卷），楊向奎，齊魯書社
5．《王船山學術思想討論集》，湖南人民出版社
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