精神病理学的不同层次
在这一点上，我们可以看到一个全新的精神病理学的层次浮现出来。首先在这个知觉层次上来说，正常行为的情绪动机都被看成是具有引发病理现象的性质，而且是更大苦恼的根源。即使是吸引和排斥、喜欢和厌恶、趋乐和避苦、取这和舍那等最简单的本能情绪反应，也被看成是阻碍事件流转的觉之状态，不仅会误导我们，也会造成我们的苦恼。现在看来，这些取此舍彼的欲望都是想要否认和抗拒事件变迁过程的无谓尝试。其次，任何想要把主体客体呈现持久固定化的反应也是不必要的尝试。当我们偏好这个主体呈现，把它认定为“我”，当我们拒斥（精神病、边缘症）或压抑(精神官能症、正常人)其他的主体呈现，把它认定为“不是我”，也都是想要把瞬间建构的主体客体呈现加以干扰、毁弃和改变的无谓尝试。
根据古典精神分析的后设心理学来看，精神生活最原始和最持久的法则是快乐原则：把快乐极大化和把痛苦极小化的欲望。而从最近的客体关系理论来看，更基本的法则是客体关联性的原则。这两个原则都被认为是我们心理建构天赋的一部分。但从禅修观点来看，对于感官满足和自体的努力追求虽然是心理生活的基础，却是“下一个潜在的发展阻滞点”，也是带来苦恼的根源。在佛教的诊断范畴来说，这两种追求的努力算是“贪”。佛教心理学也把它们划分在同一个秩序中。例如“欲贪”是对感官满足的“渴求”，包含了贪乐和厌苦。“有爱”则是描述对存在和变成的“渴求”。这指涉了保存生命和自我来逃避死亡的欲望。它有某个形式是自我保存和自我恒存的欲望，另一个形式是再生的欲望，还有一种形式是不死的欲望，最后一种形式则是对于持续分化和新经验的欲望。“非有爱”则是对虚无断灭的“渴求”。这个词语也是指涉了结束生命和变化的欲望；对惰性和静止状态的欲望；不分化、躲开和退化的欲望。最后这两者构成了费尔贝恩(1952)所说的客体追求倾向的两个侧面：(a)对自我与客体产生持续关系的欲望；和(b)把自我从客体关系和客体世界中撤离的防卫欲望。正是这些奋力挣扎的渴望被当成是精神苦恼的直接原因。
但是，根据禅修经验来看，“这些奋力挣扎的渴望不是天生的”。“欲望”的先决条件是情绪影响的另一侧面——“受”。佛教心理学早就把情绪影响的两种成分拆开来，精神分析理论和当代情绪理论都还没如此做过。这两种成分是：(1)伴随每一客体经验的自发性苦乐感受，和(2)对苦乐感受做出反应或行动的趋避倾向。当代动机研究的经验发现和情绪现象学也证实了这种区分。一般来说，快乐/痛苦的经验会导致趋乐避苦的“行动趋势”，这个趋势通常具有驱力的特质。在精神分析理论中，这就被说成是天生的、自动的、自发的和自然的反应趋势，就好比是自主性神经系统的反应程序，不被我们的意愿控制。相反的，受过训练的禅修观察显示出情绪影响的动机成份(亦即对苦乐经验的反应趋势是所有精神驱力的根源；如 Kernberg,1976)是一个“意愿性”的活动，大致上是可以自我规约的。因此，禅修训练就是要切断苦乐感受与苦乐反应趋势两者之间的联结，并且把先前切断的制约反应重新纳入个人意愿的控制范围，并引进“延后满足”这个重要原则。
那么，我们要用什么来解释快乐原则(趋乐避苦的冲动倾向)的运作和客体追求的行为呢？特别是我们把这些当成是自我规约的功能，而不是本能性冲动的时候。根据佛教的分析，快乐原则占据支配地位的原因在于错误的现实检验。欲望是被“无明”所制约。就跟欲望一样，无明也是指涉一种自我功能：现实检验的能力。一般的现实检验不只是有错误，还建立在一个特殊的错觉型态上头，而对事物的真实秩序产生颠倒的认知。我们错把无常当成恒存，错把苦恼当成乐受，也错把无我当成有我。也就是说，由于错误的现实检验，我们所察觉到的主体客体经验，正好是它们真实状况的颠倒认知。在这个意味下，佛教禅修的关键性诊断问题就跟西方的临床实务一样：现实检验能力是完整无缺的状态吗？临床上来说，这个判准是把正常和精神官能症与精神病划分开来。但以禅修观点来看，正常和异常情形在现实检验中都是有缺陷的。所以，佛教心理学把自我运作的正常状态描述为“错乱”，并赋予这个词跟临床用法一样的技术意义：幻觉系统的建立，或有关自体、他人和物质世界的非事实性知觉世界。禅修要对表象世界进行现实检验，临床精神医学则是用常识态度把这表象世界视为理所当然。
心理失调的三种层次
虽然佛教心理学不具发展性质，不过我们从阿毗达摩心理学的古典诊断典范中，也可以看出它由客体关系经验的不同层次中，分辨出三个不同的苦恼层次。(1)“苦苦”发生在稳定的自我结构和完整的客体关系上，相当于冲动和禁令之间的神经质冲突，也相当于弗洛依德所说的“一般人的不幸福”，以换取神经质苦恼的解决。(2)“变易苦”相当于边缘症情况和功能性精神病，核心问题是自我持续感的困扰、冲动和情绪影响的波动状态、矛盾又解离的自我状态、缺乏稳定的自我结构和缺乏与客体世界的经常性关系。这是一个比认同形成和客体恒存性还早发生的人格组织层次，因此变易是对脆弱自我的最深和最普遍的威胁。(3)“行苦”是西方精神医学所碰到的病理学上全新的范畴。在这个层次上，客体追求具有病理发生的性质，这就跟一般发展理论所说的产生矛盾。在客体关系发展中，自体认同和客体恒存性这两个伟大的成就，现在反被看成是一个固着点或阻滞点。因此，这种替自体和客体找出经常性空间定位和持续性时间定位的尝试，就成为一个值得治疗的问题点。就跟早期的妄想和沮丧的部分客体位置一样，自我的契合感和整合感也被看成是一种“赢来的发展位置，但将来也是要被超越”。从这个观点看来，我们认为是“正常”的状态其实是一种阻滞的发展状态。甚至，它可被看成是一种病理情境，根源在于错误的现实检验、对驱力的不当中立化、缺乏控制冲动的能力和对自体和客体世界的不完全整合。
禅修的治疗领域
以上所述是内观禅特别提出来的人格组织和精神病理学的层次。佛教精神病理学和诊断系统看起来是预设和强调前两种苦恼。可是，佛教作为一种治疗系统的话，它的主要关怀应该是第三种苦恼：行苦。我相信很多混淆之所以会发生，是因为佛学者和精神动力心理学者都不太了解这个层次。对同一问题领域的处理而言，这两个系统最糟糕的状况是相互竞争，最好的状况则是互相补充。举例来说，学界有一个趋势是把这两种疗程和成果对立起来，只能二择一：心理治疗或禅修，达成自我契合感或扬弃自我。临床精神医学把禅修看成是让辛苦赢来的自我边界又进入精神失序状态的邀请函。佛教心理学则批评说“自我”这个论题会导致苦恼发生，心理治疗只会永远强化这个虚妄的自我概念，使得开悟解脱更加困难。当然，学界也有把这两个系统看成是模糊互补的，但是不清楚它们相关的方法、目标、结果和寻求疗法的问题有何不同之处。所以，心理治疗才会把禅修当成一种“附属性”的用途。事实上，不管是住院病人或门诊病人的精神治疗组合中，已经把所有主要禅修传统的技术，作一完整的采用或适当的利用，并且有很多成功的报导。
就跟精神分析一样，内观禅是种干预性设计，用来“让自体和客体关系发展再次从相关的阻滞点上开始移动”。精神分析也有用一种回归到知觉、概念化、感觉和行为更基本层面的方式，来“隔离与自体-客体联结的不良成长层次”。这是发生在治疗师和病人互动的移情关系当中，经过控制的回归性退化现象。可是，在内观禅古典阶段的“回归”过程，不是用移情的形式来进行。因为，它不是对过去内在化客体关系阶段的重温，而是一种“对于每一瞬间呈现过程各阶段的控管和追查”。往前看，禅修者是在观察知觉-认知-情绪的通路，就是在这条通路上，我们建构了自体、客体和整个客体关系的世界(这是我们一般所知的唯一世界)，这是客体追求的结果，也是快乐原则运作的结果。往后看，禅修者是在观察“自体”和“客体”解构为因缘法则的过程。内观禅“把世界显现的方式倒转过来”。
客体关系发展的全光谱模式
但是，你必须要先作为某人，才可以什么人都不是。这个人格发展的议题不是自我或无我,而是自我和无我。发展健全的自我感和洞悉自我实体感和持续感的虚妄性，这两个都是必要的成就。当一个圣徒和得到完整的心理幸福都要包含这两个成就，只是在客体关系发展的不同阶段中，有一个“适当时期的发展程序”。如果是通过“灭掉自我”的假灵修方式，来跳过自体认同形成和客体恒存性的发展课题，就会带来致命性的病理结果。有很多被禅修吸引的学生就是这个样子，甚至某些老师也尝试这样做。
我认为我们需要一个“包含全部意识发展光谱的发展心理学”，可是它却被临 床医学和禅修观点共同忽略。从临床观点来看，佛教心理学很少提到人格组织的早期发展阶段，和发展失败时所带来的苦恼形态。当我们不了解这点时，就会有一些危险。就像在精神分析的古典时期，我们还不了解自体失调的现象时，就无法清楚认识到疗程的先决条件和限制。同样的，修行人如果有这些相类似的治疗失败（包含“冗长的”疗程）现象，就会把禅修的老师和学生弄得更糊涂、更困扰和更伤悲。
一般的西方心理学和特殊的精神分析理论也没提到发展光谱的另一端。他们对成熟和健康的定义也没超过心理社会性的认同、客体恒存性、客体关系的成熟、减少冲动和防卫的心理冲突这些范围之外。
根据现行的临床思维，治疗并不以旧的 Kraepelinian 医药模式来诊断疾病，而是重新制订一套脱轨的、阻滞的和扭曲的发展过程。内观禅也认为发展过程不能阻滞在自体认同和客体恒存性的层次上，而要往更终极的自体和现实真相迈进。佛教心理学其实没有用“冥想”这个词，而是用“修行阶段”这个词。这些修行可以用来“持续促进客体关系的发展”。对马勒和其他客体关系理论家而言，分离-个体化的过程是“永未完成的；它可以永远重新再活化；在生命循环的新时期，仍可见证到最早期的发展过程还在运作和衍生当中”。可是，假如“自体”和“客体”都是客体关系发展某阶段或某层次的功能，甚至以更涵盖性的观点来说，没有客体的失落值得哀悼，也没有自我可哀悼。如果所有的自体-客体联结最后都会“成长不良”，那么不仅是客体的发展，连心理苦恼也都会结束了。
结论
不管如何，这是我现在所达成的结论。我希望佛教徒、西方和其他种族的临床实务的精神医学系统，可以在我们文化中互相熟识，并且运作出第一个完整的人类意识发展的全光谱模式，以及各种病理性的脆弱发展点，还有相关的治疗性干预方式。从弗洛依德的性心理阶段理论，经过埃里克森的生命循环理论，到马勒的客体关系理论，这些都是精神分析思想的推动力和灵感。佛教思想中，也有部分隐而未显的推动力。心理学的传统强调变成某人的重要性，佛学的传统则强调变成无一人的重要性。身为两个传统心理学家的我了解到自我感和无 我感都是必要的，可以用来达成最理想的心理安乐状态，这个状态就是弗洛依德所说的“理想性虚构”状态，也是佛陀所教导的“苦的止息”状态。
完
作者：Jack Engler, PhD（美国马萨诸塞州剑桥的私人执业的心理学家，他还在哈佛医学院精神病学系教授和督导心理治疗。他曾在印度学习内观，回到美国后，帮助在巴里建立了内观静修中心。后来，他帮助建立了巴里佛教研究中心，并在那里继续教学。）
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