作者：王俊 来源：浙江学刊
提要：胡塞尔和海德格尔的同时代人鲁道夫·施泰纳(Rudolf Steiner)创立的人智学(Anthropology)在学院内不受重视甚至名声不佳,但是在社会实践领域却取得了巨大的成功。施泰纳宣称人智学是一种合理化的神秘主义,试图通过自我意识的强化达到感觉之外的精神世界。人智学是现象学产生的宏大思想背景的组成部分之一,但二者之间并没有直接的历史关联。本文将关注胡塞尔与施泰纳,特别是胡塞尔的学生、同时又是施泰纳忠实信徒的格尔达·瓦尔特(Gerda Walter)对于神秘论现象学和精神直觉的描述,以及施泰纳与海德格尔思想的切近之处,来揭示现象学与人智学之间奇特曲折的思想关联。
一、人智学是什么?
人智学的创立者施泰纳(Rudolf Steiner,1861-1925)曾担任过歌德全集的编者,也是著名的尼采专家,他更是20世纪上半叶最走红的大众哲学家之一。而且他也是那个时代的博物学家,对于科学、神学、教育、农业、建筑、体育、医学等领域都有广泛涉猎且成绩斐然。他善于演讲,一生做过超过六千场讲座,讲座经常一票难求。他在演讲中所画的黑板画,也被他的追随者当作艺术品小心的保留下来,施泰纳的黑板画对约瑟夫·博伊斯影响至深。除了博伊斯之外,施泰纳和人智学在当代艺术中还有更为广泛的影响,康定斯基、保罗·克利、蒙特利安、柯布西耶等人都是他的追随者。
施泰纳试图通过他的哲学对大众的生活提供指导,借助不同领域的成就为人们指出通往精神自由的社会实践道路。他在各个学科和生活领域做出的独特贡献不一而足,从神智学(Theosophie)、人智学(Anthroposophie)、华德福(Waldorf)教育、优律司美(Eurythmie)、可持续性的生物动力农业、人智医学、经济、医疗与护理等,时至今日仍然焕发出强大的生命力。
“人智学”这个词并非施泰纳首创,在他之前,谢林、特罗西勒(Troxler)和费希特都用过这个词,指称一门有待建立的新科学。施泰纳将“人智学”与“精神科学”(Geistwissenschaft)看作是同义的。在他看来,人智学乃是对自我之人性的认识,并基于此重新安置人与世界的关系。与胡塞尔类似,施泰纳在他生活的年代看到了人类面临的生存危机,他意识到传统的价值和观念对与“何为人”这一问题的回答已经无法为今天我们面对的危机提供更多帮助。因此他提出了“人智学”的构想,与传统的神学和哲学划清界限。他认为,人是能够自我发展的存在,并且能够在这种发展中激活其本身具有的精神性的、创造性的力量,由此建立与世界的新型关系,同时世界也会由此展示出迄今为止隐而不显的精神面向。用施泰纳的话说:“人智学是一条认知之路,这条认知之路将把人性当中的精神性引导向整个宇宙当中的精神性”。
人智学不同于传统的哲学和神学理论,它不是一个封闭的、已完成的理论体系或世界观。施泰纳相信人智学是一门科学,一方面强调以具有理性能力的人为对象,其结论能够被具有健全认知能力的人所验证,另一方面以个人的发展为中心,相信每个人都能够发展自身的认知能力,从而获得直接的精神经验,全面认识人与世界的关系。因此它既不同于传统神秘主义、也有别于宗教天启论,也正是在这一点上,它与一般意义上的“神智学”(Theosophie)分道扬镳。
施泰纳从神智学到人智学的转变,乃是从反理性的神秘主义(通灵学)转到哲学的神秘主义,即通过理性的思考达到理性无法达到的境界。他相信具有思想和行为的人是一个精神性的自由存在,他是自由意志的捍卫者,但不能仅仅从理性角度捍卫,而是从思想和精神角度捍卫的。思想体验(Denk-Erleben)构成他描述的出发点。人智学强调个体性、内在性、思想体验、直觉等等,追求人既独立于外部世界、又独立于观念的“自由”。“人必须能够以体验的方式使自身面对观点;否则他会被观念奴役。”
我们看到,施泰纳的人智学是面对时代问题的思考,在19世纪后半叶到20世纪的背景中,他的思想就是要以一种不同于传统神秘论的方式突破科学主义模式,揭示一个理性不能通达的关于人、精神和思想的边缘论域。无独有偶,当胡塞尔从反心理主义开始、通过意识分析试图建议一门“严格科学的哲学”、力图在生活世界的基础上建立普遍哲学,并且由海德格尔将之转化为一种基础存在论时,现象学体现出了对其所处的19-20世纪唯科学主义、客观主义的深刻反思和批判,因此在这个意义上,现象学和人智学面对着同一个时代的共同问题背景,具有相似的问题动机,相互间自然有一些曲折的思想关联。
二、胡塞尔和施泰纳,以及瓦尔特(Gerdar Walther)
胡塞尔在书信中曾不止一次地提及施泰纳,但计划没有显示出任何赞赏的口气。比如他在1922年3月2日写给好友马萨里克(Masaryk)的信中説:
“神秘主义运动,比如施泰纳主义,令人难以置信地流行,并且冒充自己是真正的、将人提升到经验层面之上的‘精神’科学。多年来受到无休止折磨的心灵充满了灼热的解脱的渴望,它们坠入混浊的迷狂或在新老宗教中寻求拯救。那些多年来前赴后继殉道的心灵被燃烧的解脱渴求所充斥,它们或者堕落为含糊不清的狂热,或者在旧的或新的宗教里寻找拯救。规模宏大的天主教改宗运动恰好就是在这个理智范围内被关注的。那些来自民间的、以及工人中的来自于教会之外的单一宗教运动都属于此。”(Husserl to Masaryk 2.III.1922)
而作为当时思想界和文化界名人的施泰纳无疑也了解现象学,在1915年的一次课程中谈到主体间理解的问题时,他提到了现象学、胡塞尔以及舍勒。他认为现象学中主体间直接认知的观点与他的想法一致:
“……与此相反,有一个新的哲学学派有不同的观点,马克斯·舍勒是这个学派的出色的诠释者。这个学派具有如下观念:一个人能够对他人的自我具有直接的印象。关于这个自我的内容,在更严格的科学意义上,哲学家胡塞尔,以及知名度更高的舍勒在他所写的文章中指出的,这种新近的哲学承认如下方式:一个直接的意识有能力对另外一个意识有所知。”(Steiner in a lecture course,1915)
关于主体间的话题,特别是通过通感和同情的经验共享问题在胡塞尔的学生格尔达·瓦尔特(Gerda Walther,1897-1977)1923年出版的博士论文《论社会共同体的本体论》中多有讨论。尽管胡塞尔本人对以施泰纳为代表的当代神秘主义社会运动心有芥蒂,但他的两位女学生格尔达·瓦尔特(Gerda Walther,1897-1977)和埃迪·施泰因(Edith Stein,1891-1942)则都深受神秘主义的影响。
而对于神秘主义哲学本身,胡塞尔本人似乎也并非绝对排斥。比如他曾提到,就超越知性活动(Verstand)而言,现象学的纯直观(reine Intuition)或本质直观与神秘主义的智性观照(das intellektuelle Schauen)或者“精神的看”(visio mentalis)有所相似。在一篇约写于1923年的手稿中,并不甚关注哲学史的胡塞尔以赞赏的口气专门谈到了中世纪的宗教哲学家库萨的尼古拉,他宣称,库萨的“精神的看”(visio mentalis)实际上就是现象学的本质直观。而他的学生瓦尔特也将她所理解的神秘主义意义上的“精神直觉”与现象学的“本质直观”联系在一起,她回忆早年在弗赖堡学习时曾参加海德格尔的研讨课,在课上曾练习对一块红色的本质直观,并坦言“这个问题对于诸如神秘化结合(Unio Mystica)至关重要”,而在《神秘现象学》中她重点讨论了这种神秘化结合的经验,与他人结合,与上帝结合。在1920 年5 月18 日致胡塞尔一封信中她说道,这种“精神直觉”是对一种特殊体验的特殊反思,这种“体验既源自‘情感的深处’,也源自‘精神的高处’”;“‘开悟的’认识,或者宗教的‘启示’,或者也包括最深的感受(例如一次最深的爱)”都属于这种体验。而对这种体验的反思把握是一种“意向活动的特殊反思变种”,亦即“精神直觉”或“形而上学的直觉”。而在写这封信之前,她就已接触到了施泰纳的著作和思想,深深为之折服并奉之为精神导师,正是施泰纳的思想将瓦尔特引入了“神秘现象学”的研究。瓦尔特在1919年曾写道:“关于这一点,我一再地有机会用我自己对人的多彩发光的经验与施坦纳博士的阐述做比较,并发现它们得到了证实。它使我对施坦纳博士的阐述的正确性产生了某种信任。”此后在1923年她完成了代表作《神秘现象学》(Phänomenologie der Mystik),试图在现象学和施泰纳的人智学之间做出沟通,在1955年此书第二版前言中,她说道:“与此相关地,在两次世界大战中间我相当深入地研究了神智学、人智学、瑜伽哲学等等,并且也尝试由此出发获取关于这些事物的清晰性,然而我始终关心的是,首先要借助于胡塞尔和普凡德尔所谓现象学-存在论方法的帮助。”通过现象学,她意识到在对神秘体验的研究中,真正实在的是体验本身、那种爱的激情,而不是体验对象,她试图借助于现象学方法清晰地描述这些神秘体验——她将之视为不可再被还原的“原初现象”。
但是如前文所说,胡塞尔对施泰纳及其人智学运动基本持否定态度,除了前文所引的1923年给马萨里克的信之外,更早的在1921年9月18日写给他的加拿大学生贝尔的信中也批评过“施泰纳主义”。他在谈论当时欧洲的精神状况时写道:“在这里我们自然也可以发现许多不清晰,而且也不真实的或半真实的观念论,不真实、半真实的对神的迷醉,对精神更新的狂迷,对通过‘精神力量’、通过‘精神’科学进行的升华,如此等等。人们会联想到中世纪的运动(女性贝格派和男性贝格派以及各种形态的神秘运动)。这里有迅速庞大起来的施坦纳主义(它可以被称作救世军的同类,借助于其巨大的组织以及流向它的巨大资金)。”深受施泰纳影响的瓦尔特显然觉察到了胡塞尔的态度,因此在她后来写的回忆胡塞尔的文章中写道:“不久之后,我转而专心研究超心理学(通灵学/Parapsychologie),这才真正激起胡塞尔的不满……”,“我们的兴趣方向在一些方面开始有所分歧”,可能也正是因为如此,她在这篇向他老师致敬的文章中并没有直接提及施泰纳,而是在结尾处颇费笔墨的写了她在1918年春天到魏玛参观歌德故居时的神秘体验,这极有可能是在暗示施泰纳对她的影响,因为施泰纳对歌德的重视众所周知,除了曾主编歌德全集并出版了大量阐释歌德思想的论著之外,他在瑞士的多纳赫亲手设计建造的人智学经典建筑就被命名为歌德大殿(Goethe Hall),小城多纳赫也因此被视为世界上人智学运动的圣地。
尽管胡塞尔对施泰纳和人智学有所反感,但瓦尔特仍然坚持其研究志向,持续关注对神秘体验的意识描述,她“从胡塞尔的现象学和普凡德尔的心理学出发,用对很多现代人而言比经院式的语言更为熟悉的语言来言谈”。瓦尔特在这个领域最为有名的著作是《神秘现象学》,这部作品令她成为20世纪神秘论和超心理学领域的重要代表人物。她所理解“神秘现象学”具有高度的批判性:反对唯物主义哲学,对因果阐释和历史阐释的排斥、对心理主义以及将经验局限于感性被给予之物上的做法的拒绝,将神秘经验视为原现象,等等。在现象学的意义上,她将自己运用的“精神直觉”等同于胡塞尔的“本质直观”或“观念直观”,所以这种“精神直觉”也被称为“精神性的本质直观”。
瓦尔特在神秘现象学领域的工作,实际上开辟了一条勾连现象学与人智学的桥梁。人智学强调超感性的精神层面中的思想体验,视之为人可把握的最原初的出发点,由此出发可以与世界的精神性层面贯通,而现象学至少为以严格的方式描述思想体验提供了可能。如《神秘现象学》1955年第二版的编者弗赖便在该书的引言中所说:
“如今有许多关于超感性经验的自述。但在它们那里常常缺乏精神的、思想的穿透,而这部论著的作者恰恰带来如此丰富的穿透力。她并不畏惧以素朴的和真实的方式来报告自己的亲身体验,但并不仅仅停留在体验上,而是以思想的方式穿透它。现象学的分析在这里表明了自己的强处。就像在迪特利希·希尔德勃兰特、埃迪·施泰因以及其他人那里一样,在这里可以感受到胡塞尔现象学的训练:致力于在精神的本质直观中不只是从正面,而是从所有方面来考察一个内容,直至它在内心中变得完全明亮起来。格尔达·瓦尔特因此而达到对心理和超心理的过程的完全不同寻常的区分和细微洞察,它们是从对自身体验和陌异体验的终生探讨与穿透中产生的。”
就胡塞尔、现象学与施泰纳的哲学理念而言,也有很多可以直接比较的点。比如在认识论上,施泰纳的“自由的哲学”强调将直觉视为“人之内在精神性活动”,“以体验的方式去理解思想的本质属性,就等于对直觉思想之自由的认知”,“如果有人因为基于内在经验能把一种以自身为基础的本质属性归于直觉的思想经验的话,那么他就会认为行动着的人是自由的。”施泰纳认为,个体生命的第一个层次是感知,第二个层次是情感,第三个层次就是思想,纯粹思想同时作为实践理性生效。在第三个层次上有一种“概念化的直觉”(Begriffliche Intuition)成为人的实践动机,指导个体化行为,这类似于胡塞尔的本质直观。施泰纳在这里引出的是“道德直觉”,强调个体内发的、被观念内容所规定的道德驱动力,他称之为“伦理个人主义(ethischer Individualismus)”。这与他的密友爱德华·冯·哈特曼的道德意识现象学接近,而与康德的“绝对命令”针锋相对。
三、海德格尔与施泰纳
尽管海德格尔对施泰纳及其思想的看法也不太正面,但实际上二者在思想上还是有一些接近之处,相关的研究论著和论文并不罕见。
首先,海德格尔和施泰纳都在寻求思想史上的“另一开端”。“人智学”概念的提出就是施泰纳寻求思想上“另一开端”的尝试。他尝试以一种精神性的经验主义克服康德先验哲学体系和黑格尔的概念辩证法,直接处理人类最为本源的精神体验。而对传统哲学的失望和新开端的寻求,恰好也是海德格尔的思想动机。在1966年《明镜》访谈中海德格尔曾说道:“哲学正在终结”,而他本人则试图在传统哲学之外建立一种精神性的、真正的思想联系。众所周知,海德格尔在《存在与时间》一开始就对传统形而上学的存在理解进行了批评,称之为“存在的遗忘”,由此提出他的基础存在论。
海德格尔认为,从前苏格拉底到苏格拉底-柏拉图形而上学的转向为“第一开端的脱落”,而尼采则象征着西方形而上学的完成与后哲学思想的开启,这就是存在历史的另一开端。巧合的是,施泰纳也非常重视尼采,他比尼采年轻17岁,是当时著名的尼采研究专家,还曾担任过尼采的妹妹伊丽莎白·福斯特·尼采的私人哲学教师,尽管他对后者编辑出版《权力意志》并不认同。施泰纳认为,尼采思想中最核心的观念是“超人”,这也是他在自己的论著中着力要表达的。他将尼采与“精神之自由”联系到一起,认为“上帝之死”后,取代上帝位置的就是“自由的人”。因此他的“人智学”思想表达的首先是对人的生命力的重视。施泰纳指出,尼采不是一般意义上的“思想家”,他的问题都是针对世界和生活/生命整体提出的,并非纯粹的理论可以穷尽,要回答这些问题,必须调动生命本性的一切力量。他说,“我怀有对辩证法、特别是根据律的一种不信任。”只有唤起人之本性中的一切力量,而不是仅仅通过逻辑,才能赋予生活以价值。“他的希望是,将人看作是尽可能健康的、尽可能优良的、尽可能有创造力的。真理,美,一切理念之物,只有当它们促进生活时,才是有价值的、才与人有涉。”因此在尼采那里,“真理”是与本能(Instinkte)、权力意志和生活相关的。“真理应当使世界服从于精神,由此服务于生活。只有作为生活的条件它才有价值。”
在认识论立场上,现象学和施泰纳都反对主客二元的认识模式。在海德格尔那里是“此在”和“在世界中存在”,认识是此在作为“在世之在”的一种存在模式,是一种在世之在的存在方式,而不是一个孤立的主体去获得关于外部世界中的客观对象的认识。这也是现象学认识论的一个基本立场。与此相似,施泰纳认为,我们应当超越主体与客体的分离,把握概念之前的思想经验。思想不是客体也不是主体,主客体都是从思想引出的,因此“在其他东西可被把握之前,思想必须被把握”。施泰纳说道:
“我们只有借助于思想才能將自身定位为主体,并且将自身与客体对立起来。因此思想从来不能被理解为一种单纯的主体活动。思想超然于主体与客体。它构造了这一对概念,就如同它同样构造了所有其它概念一样。”②
在海德格尔那里,思想的经验同样处于中心地位。他从前苏格拉底的哲学家那里得出了一些本真思想的线索:真实的思考、存在的意义、超越主客二元论等。但是这种哲思很快就被形而上学和上帝的观念所取代,其中存在被还原性地被客体化,存在的意义的问题被遗忘了。在技术时代,思想能力的衰弱更加明显。因此,海德格尔说,今天我们仍然需要去学会思考,“仍需要一种思想的教育”。在《何为思想?》的一开头,海德格尔就说:
“在我们这个可思虑的时代里最可思虑的(bedenklich)是我们尚未思想。……我们尚未本真地思想。”
在我们这个时代,科学不思想,传统形而上学也不思想,所以他要探讨“哲学的终结与思想的任务”(1977),尝试通过对思想的讨论来揭示作为此在的人之存在问题。通过诠释巴门尼德“思想与存在是同一的”这个命题,海德格尔揭示了思想与存在的共属关系。思想要面对的是存在,而非任何现成之物,思想是源发性的存在经验,发生在主客区分之前。正如卡普托(Caputo)所言,在海德格尔那里有一种新的方式回答存在与思想的问题,二者共属为一,而不是像传统哲学那样寻找一个形而上学的基础。我们必须做出“思想的飞跃”(a leap of thought)才能达到存在的根基。卡普托认为,海德格尔“思想的飞跃”与埃克哈特大师所说的“超脱”(Gelassenheit)相似,也类似于佛教禅宗所言的“satori”或“顿悟”。与诸如埃克哈特大师和佛教禅宗等各种神秘教义之间的相似性,在人智学中体现得更充分。像海德格尔一样,施泰纳也声称我们不知道真实的思想意味着什么,并且他更直言不讳,坚持只有通过冥想练习才能直接体验到冥想的本质乃是作为心理活动的思想。
施泰纳认为,思想是人类最根本的行为,也是人参与世界的途径。思想就好比阿基米德的杠杆,由此出发才能把握世界,是把握世界的最本源的出发点。
“在思想中我们抓住了世界事件的一角,如果有什么要在此形成,我们就必须在场。……因为我完全不参与<世界事件>的形成过程,我只是径直发现它们;但是在思想中我知晓了,它是如何被造就出来的。因此,对所有的世界事件的考察来说,没有比思想更为根源的出发点。”⑤
施泰纳相信,思想是先于意识的。因为我们关心的不是造物的顺序,而是哲学家把握世界的顺序,当我们要解释思想和意识之关系的时候,其实我们已经进行反思了,就已经预设了思想了。“哲学家所关心的并不是创造世界,而是把握世界。因此他要去找寻的也并不是创造世界的出发点,而是把握世界的出发点。”⑥基于这个出发点,主客二分的认知模式才得以确立。“人的双重天性都基建于此:他思考着并且由此囊括了自身和其余的世界;但是他必须同时通过思想将自身确定为一个与事物对立的个体。”而且因为人是有限的,所以人没有能力把握造物的第一个环节,只能“从那以最切近、最亲密的方式给予我们的元素出发”,“从当下的一刻出发和审视”。②在这里人智学提出了与现象学极为类似的要求。施泰纳相信,我们通过理智认识的世界是有限的,是个别的,而这远远不是世界全部。“人是有限的存在。首先他是位于其它存在者之中的一个存在。……宇宙应当是一个统一体、一个自我闭合的完整的整体。事件的洪流从未中断过。由于我们的局限性,那些事实上并非个别的东西,向我们显现为个别之物。……在一个紧密联系的概念体系中,我们的理智只能把握一个个单个的概念。这种分离是一种主观行动,是以以下情形为条件的:我们与世界进程并不是同一的,而只是位于其它存在中的一个存在。”③但是人的精神性面向让我们超越个体,将自我与世界联系在一起,只有通过思想,我们才能超越个体,关联到普遍世界,这就是人类认知的冲动。在这里,“思想可以被直接看作一个完整自足的存有(Wesenheit)。”⑤它不需要通过其它途径去解释或描述。
基于对人和世界关系的这种理解,以及与现象学一样追求先于主客二元的源发境界,因此施泰纳认为“物自体”式的不可知论是虚构的,“尽管我们不是外在事物,但是我们与外在事物结为一体,属于同一个世界。我将世界的一部分感知为我的主体,它被普遍的世界发生进程(Weltgeschhen)之流所贯穿。”⑦施泰纳区分了个体之我和宇宙之大我,前者基于情感,后者基于思想。“思想和感情符合我们存在的双重本性,我们已经对此进行了思考。思想是这样的元素,通过它我们参与了宇宙的普遍事件;情感是这样的元素,通过它我们可以将自己拉回到自身的狭隘之中”,因此,“我们的生命是一个在普遍世界发生进程的共同生命与我们个体存在之间持续进行着的来回运动。”⑧生命具有两个面向,一方面是概念式的、另一方面是情感式的。施泰纳明确说道,单纯基于情感的观视方式是神秘论的(Mystik),但是神秘论的缺陷在于“它想将个体之物,即情感,培养成一种普世的东西。”⑨从这个意义上说,尽管在具体方法上有相似之处,但施泰纳及其人智学思想并不等同于传统神秘论,他本人就自觉地要与神秘论划清界限。
与海德格尔相似,施泰纳也认为存在最本真原初的东西是思想(Denken)。在他看来,认识和意识基于思想,对一切存在经验的把握都是思想的后果。思想作为人之存在最根源的基本特征,为此在和生存方式奠基。施泰纳的“思想”是活生生的生命事件,是联接个体生命和世界事件的动态过程。施泰纳重视个体性,个体的自由是他一切哲思的出发点和归属,这个观点同样贯通到对于道德问题的考虑,他说:“人性的个体是一切道德的源泉,是尘世生命的中心。国家、社会的存在只是由于它们作为个体生命的必然后果而产生。”⑩因此,施泰纳的立场就颇具现象学意味,他称之为是“一元论”的,并非内在、外在的二元,而是“不将人作为一件已经完成的、在人生命中的每一刻展开自己完全本质的作品加以考察”,由此要“在人内在看到一个自身发展的存有,因为“人就是其行动最终的确定者,他是自由的”在某个意义上看,海德格尔可能只是用基础存在论的话语重述了这些想法,如果他们能够展开直接思想对话的话,无疑是会握手言和的。
四、结语
胡塞尔曾经将“清楚明白”视为现象学的一个首要标准,这一观念来自笛卡尔,有基督教、数学和精神修炼的意味,灵魂得救的旅程由晦暗升入清明,所以理性相对于神秘主义的优势并非先天,而是启蒙的后果。如海德格尔所说,“理性根本不是一位公正的法官。理性肆无忌惮地把一切与它不合拍的东西都推入所谓的、还由它自己划定的非理性之物的泥潭中。”现象学的思想动机之一就是对于科学理性的批判性反思,从这个意义上说,现象学的“清楚明白”并非理性意义上的。即便在胡塞尔本人看来,现象学也绝非与神秘论针锋相对,这一点从他曾将佛教的内观和库萨的精神直觉类比作现象学的“本质直观”可见一斑。实际上,胡塞尔现象学的基本动机是在《危机》中得到揭示的,唯科学主义的意识形态、生活意义的空乏造成了欧洲文化的危机,现象学是对这种时代和生活危机的批判反思。
从这个意义上説,“人智学”与现象学有着极为相近的时代背景和思想动机,即在科学时代对理性主义的批判。施泰纳强调思想在精神性层面的决定性作用。在自然科学对外部世界的观察中,时间是前后相继的,所有事物都是可计算的,所有事件都在因果链条上,这是一个非此即彼的思维模式。而在人智学视野下,人的心灵和精神性过程与此不同,人智学模式要将个体置于相应的整体关联中来理解,施泰纳称之为有机的思想方法(Denkorganik)。与海德格尔类似,施泰纳也将“思想”视为最本真的经验。而在对思想的具体要求上,比如在人智学教育实践即华德福教育中,对儿童感受力的培养中重要的一点就是对世界整理关联的联想和领会能力,即“歌德观察”的方法。这种方法追求一种鲜活的思考能力,要求我们不以绝对的方式,而是根据具体情境因地制宜地把握概念。这与现象学所提倡的对象视域性和关联性的主张非常近似。而在与神智学分道扬镳之后,施泰纳也谨慎地处理他的思想与传统神秘论的关系,为了避免旧概念的历史包袱,他才启用了“人智学”这样全新概念的原因。
施泰纳留下了超过三百卷的全集,涵盖哲学、教育学、神学、社会学、医疗、艺术、建筑、农业等各个领域,其中有些著作有一些独断论的色彩,但是以《自由的哲学》为代表的哲学著作则论证严密且具有思辩性。他强调,人智学不是一个知识体系,而是一条无穷尽的认知之路,这与作为方法的现象学有接近之处:在这个意义上,这二者都具有未完成的特性。此外,施泰纳继承了歌德的观点,认为艺术和生命实践是认知过程中的必要因素,因此人智学的理论和实践密不可分,我们已经列举了施泰纳本人在不同专业领域的建树和影响,这一点似乎与今天作为方法的现象学在不同学科中的运用和细化发展异曲同工。
参考文献
1、海因茨·齐默曼:《什么是人智学》,金振豹、刘璐译,深圳报业集团出版公司,2015年,第18页。
2、施泰纳甚至说:“人智学最好每个星期都获得一个新的名称,以使人们不会因为名称的固定而对它所带来的东西习以为常。”(GA259, 173)
3、施泰纳早期曾担任过神智学会德国分会的负责人,后来创立人智学,与神智学会脱离关系。
4、施泰纳:《自由的哲学》,王俊译,台湾人智学教育基金会,2017年,第279页。
5、Gerda Walther,“Zur Ontologie der sozialen Gemeinschaften ( mit einem Anhang zur Phänomenologie der sozialen Gemeinschaften ) ,”Husserl ( Hrsg.),Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung,VI ( 1923) ,S.1-158.
6、胡塞尔指出,在库萨的尼古拉那里,“比合理认识更高的还有一种理性的、不包含差异的知性(ratio sine dissensu),精神的看(visio mentalis),直观(intuitio)。看上去这不外就是本质直观。” Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923/4). Erste Teil: Kritische Ideengeschichte, 329-330,汉译引自胡塞尔:《第一哲学》,王炳文译,商务印书馆,2006年,第423页,有改动。
7、格尔达·瓦尔特:《于弗莱堡时期在胡塞尔身边》,王俊译,《回忆埃德蒙德·胡塞尔》,倪梁康编,商务印书馆,2018年,第219页。
8、参看倪梁康:《神秘现象学与超心理学的问题与可能:论胡塞尔与格尔达的思想关联》,《南京大学学报》2018年第4期。
9、Gerda Walther,“Zum anderen Ufer,”,S.255.转引自倪梁康:《神秘现象学与超心理学的问题与可能:论胡塞尔与格尔达的思想关联》,《南京大学学报》2018年第4期。
10、Gerda Walther, Phänomenologie der Mystik, Olten 1955, S.18.
11、转引自倪梁康:《神秘现象学与超心理学的问题与可能:论胡塞尔与格尔达的思想关联》,《南京大学学报》2018年第4期。
12、格尔达·瓦尔特:《于弗莱堡时期在胡塞尔身边》,王俊译,《回忆埃德蒙德·胡塞尔》,倪梁康编,商务印书馆,2018年,第227-231页。
13、G. Frei,“Zum Geleit,”in: Gerda Walther,Phänomenologie der Mystik,Olten 1955,S.13.
14、倪梁康:《神秘现象学与超心理学的问题与可能:论胡塞尔与格尔达的思想关联》,《南京大学学报》2018年第4期。
15、G.Frei,“Zum Geleit,”in: Gerda Walther,Phänomenologie der Mystik,Olten 1955,S.14.本段译文参考倪梁康《神秘现象学与超心理学的问题与可能:论胡塞尔与格尔达的思想关联》一文的翻译,略有改动。
16、施泰纳:《自由的哲学》,第261页。
17、施泰纳:《尼采:对抗时代的斗士》,第5页。Rudolf Steiner, Friedrich Nietzsche. Ein Kämpfer gegen seine Zeit. Rudolf Steiner Archiv, 4. Auflage 2010。
18、施泰纳:《尼采:对抗时代的斗士》,第7页。Rudolf Steiner, Friedrich Nietzsche. Ein Kämpfer gegen seine Zeit. Rudolf Steiner Archiv, 4. Auflage 2010。
19、②⑤⑥ 施泰纳:《自由的哲学》,第53、61、49-50、52页。
20、Martin Heidegger, Was heisst Denken?, Tübingen: Niemeyer, 1984, S.6.
21、参看John D. Caputo,The Mystical Element in Heidegger’s Thought. New York: Fordham University Press,1977.
22、②③⑤⑦⑧⑨⑩⑪⑫ 施泰纳:《自由的哲学》,第62、53、92-93、148、108、112-113、143、177、184、260页。
23、“内在于我们的思想超越了我们的特殊存在,并且关联到普遍的世界存在,由此,在我们内在就产生了获取认知的冲动。”《自由的哲学》,第95页。
24、参看《自由的哲学》第七章“认识有界限吗?”。
25、海德格尔:《路标》,孙周兴译,商务印书馆,2009年,第457页。
〔作者王俊,浙江大学哲学系、现象学与心性思想研究中心教授、博士生导师。杭州310058〕
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