在中国当代易学中,鞠曦易学具有独特研究成果.因此引起学界关注。但是，正如黄玉顺教授所言：“鞠曦先生建构了一个宏大的思想系统”、“提出了极为独特的‘承诺推定法’，具体为‘逻辑推定’（本体论承诺与逻辑推定的统一）、‘范畴推定’（价值论承诺与范畴推定的统一）、‘形式推定’（主体论承诺与形式推定的统一）”，所以, “极为独特的承诺推定法”是个全新的方法论,以其进行的易学研究,在理解上有一定难度，故笔者曾对“承诺推定法”进行了专题研究，撰写了《承诺推定法探微》。研究表明，鞠曦易学是由承诺推定法为方法，重新解读易学、推定易经文本，在推定“恒以一德”易经思想体系之后，外化出形而中论的哲学原理。只所以产生这些成果，孙铁骑师兄对鞠曦易学的逻辑起点进行了准确概括：“鞠曦易学的逻辑起点并不是重整国故意义上的对《周易》经典的当代解读，而是在追溯中西哲学史的源流与发展脉络的过程中拷问人类文化的未来走向问题。其问题意识的原点是西方哲学的终结与中国哲学退出历史舞台的双重变奏所带来的中国思想向何处去，人类思想向何处去的问题，内含着如何回答中西哲学史遗留下的哲学难题与如何引领人类未来命运的人文情怀。故在进入对鞠曦易学的系统理解之前，必须首先鞠曦易学产生的哲学前提有所了解，理解鞠曦是通过什么的思维进路进入自己的易学研究，意在解决什么样的哲学问题。概括而言，鞠曦易学是为了回答西方哲学终结之后的人类哲学走向问题，是为了对儒学史进行正本清源，是为了引导现代人的哲学理性思维走进《周易》的义理世界。” （孙铁骑，《鞠曦易学的哲学前提》，来源：http://cbssy.cn/Travel/20150415183916688.htm ）所以，为了具体理解鞠曦易学，本文将以承诺推定法为理路，概论其易学原理及主要组成部分，以就教于学界。
《易》经，人更三圣，世历三古（班固语），自伏羲“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（1），文王拘羑里而演周易，“文王仁，不得其志以成虑，纣乃无道，文王作，讳而辟咎，然后《易》始兴也。”，“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。”（2）伏羲“始作八卦”是为了“以通神明之德，以类万物之情”，文王是出自“作《易》者其有忧患乎？”《易经·系辞下》的主体忧患意识而作易，以卜筮的形式解寻求决问题的方法，而孔子基于以往的易经文本作传解经的目的是“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至於命。”（3）。“昔者圣人”作《易》有感于神明之德而产生了卜筮的形式，以天地相参观变阴阳而立卦，“今者”（孔子）作《易》基于以往各种周易版本进行化裁，以求“推而行之谓之通”，将道与德和顺于理义，最终达到的是穷理尽性以至於命的目的。然后世之士疑丘于作《易》的目的不明于孔子“同途殊归”的易学思想理路而误以为卜筮之书千年，帛书（4）载到：“子曰：《易》，我复其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，则其为之史。史巫之筮，乡之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者或以易乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德性焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫卜筮其后乎？”帛书表明，孔子与史巫皆是在利用易经，史巫用易来卜筮，孔子用易来“观其德义耳也”和“求其德而矣”，显然这是孔子的易学思想和史巫的卜筮易学的根本不同，孔子之所以要用易经作传解经目的其一是孔子的生活的年代已经是“礼崩乐坏”战乱纷争的时代，“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”（5），人性下降人心惟危，孔子“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（6），一生致力于学术“年四十二”鉴于“季氏亦儹于公室，陪臣执国政，是以鲁大夫一下皆儹于正道。故孔子不仕，退而修《诗》《书》《礼》《乐》，弟子弥众，至自远方莫不授业也。”（7）并在晚年“夫子老而好《易》，居之在席，行之在囊”（8）；其二，孔子“述而不作，信而好古”（9）“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武；上律天时，下袭水土。”（10），孔子虽退而修《诗》、《书》、《礼》、《乐》却未能达到理想的要求，“《尚书》未失也，且又古之遗言焉。予非安其用也”（11）显然，孔子为了将古代文献传承并梳理成一以贯之的思想体系，在易经上面花费的时间用力尤深，以达“能者系以求之，所谓得一而君毕者，此之谓也。”（12）的理想要求。根据鞠曦先生对孔子作《易》的文献考证：“既然孔子已经在六十三岁以前修纂完成了《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》五部经典，由于孔子是在七十三岁辞世的，那么，孔子于六十三岁之后用十年的时间研究《周易》，作《传》解《经》，时间易经相当充足，因为‘序彖、系、象、说卦、文言’”（13）最终形成了“穷理尽性以至於命”的思想理论体系；其三，孔子晚年“晚而喜《易》”“韦编三绝”为建构“恒以一德”的易学思想理论体系使“于《易》彬彬”，感叹生命流逝而有“逝者如斯夫！不舍昼夜”的刻苦努力；其四，人性失落的问题产生于“憧憧往来，朋从尔思”，为解决这个问题，孔子利用了卜筮性质的《周易》转化为“穷理尽性以至于命”的科学思想体系，并以《说卦传》为思想纲领。“所以，‘同归而殊途’是存在的问题，‘同途而殊归’是为解决‘同归而殊途’而形成的《周易》之道，这是理解孔子易学思想体系的本质性之关键所在。”（14）春秋以降，各种思想与学说兴起，“诗以道志，礼以道行，乐以道和，易以道阴阳。春秋以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通，犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不偏，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全。寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉自以为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣。后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术为天下裂。”（15），中国的学术始于道而终于术，即以学为道向以术为学的转换，最终失落了中国文化之道。“由于‘道’是本体推定的方式，而‘学’是主体推定的形式，所以，以学为道的主体性能否与‘道’的本体性统一，就成为学以达道的关键问题。正由于以学为道的主体理路，‘学’一经与道疏离，主体必然向形而下的路向发展，使得以术为学成为以道为学的转化形式。这就是说，由于‘学’与‘道’的疏离，以学为道在秦汉之际转化为以术为学，使术成为了学的表现形式。以术为学的理路，使术与道难能统一。我们知道，以学为道的阶段是中国文化史上是短暂的一页，但因中国文化之道在以学为道中的自在自为，因此成为后世以术为学的源泉。但是‘术’绝不是‘道’，儒学由学转化为术失落了孔子儒学以学为道的本体性，使之汉儒在汉以后逐步形成了以术为道的思想误区。”（16）秦汉以后，学术理路从思想方法上采取“六经注我”和“我注六经”的思想形式，时至近代，从“新文化运动”伊始，开始了对传统文化的“全面批判”与否定，而后被全盘西化所取代，时至今日，学术陷于西化而难以自拔。从问题的源头上反思，古代（秦汉以后）的学术理路符合春秋时期的学术自在理路已被后世儒学退出历史舞台而否定，历史所表明的是春秋时期的学术（儒道）并未能以其自在的面目呈现与世人，后世是以术为学的主体自为的理论形式遮蔽了以学为道的学术合法性，“六经注我”和“我注六经”的理论形式是以主体论形式和价值论承诺将思想“统一”于六经或者统一于“我”，虽有历代思想家力图达到先秦思想的自在，因丧失先秦儒学的“本体”最终理论陷入术而丧失了儒学之道；今日思想家以西方哲学范畴攀援附比或者以西方哲学的价值范畴来诠释中国哲学都将陷入以非为是的理论困境，不但不能解决中国思想自身的问题，反而将深度异化中国哲学自在的思想理论形式。其“造成的结果是：不能以中国哲学的概念范畴进行自在的哲学思辨，不能从根本上理解中国哲学的思想原理、内容和形式，无法认识博大精深的中国哲学思想体系，问题表明，西化式的哲学研究已经将中国哲学导入了思想和历史性误区。”（17）对于历史上六经诠释造成最直接的后果是思想上的支离破碎，莫衷一是，一家之言盛行，千家解易是表现在周易学术史研究上尤为明显，其易学学术历史是：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象术，去古未远也；一变为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数，说以老、庄；一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已相互攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》。故《易》说愈繁。”（18）其问题表明《易经》经众多思想家“诠释”，而形成象术派与义理派，两派在理论上相互攻驳对方，然“《易》遂不切於民用”是对《易经》价值本身的否定，“天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能”（19）承诺了无论是圣人还是百姓只要明白了易经的道理，都能“民咸用之”“百姓与能”，也就不存在所谓的“鬼神”之谋的问题了；“而好异者又援以入《易》”说明解易者按照自己主体意愿来“援以入《易》”表明解易者不明于“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，附以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似故不违。至周乎万物而道济天下，故不过。旁行而不六，乐天知命，故不忧。安土敦乎仁，故能爱。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”（20），解易者若不明《易》如何“与天地准，故能弥纶天地之道”，则必然在解易过程中“援以入《易》”以求理论阐释“符合”其意，其结果是“若夫杂物撰德，则非其中爻不备矣。”（21）在易经诠释的历史过程中所出现的问题自在的承诺了两个逻辑：其一，《易经》本身不具有一以贯之的思维逻辑，所以造成后世解易者可以根据自己的理解来阐释易经；其二，《易经》本身具有一以贯之的思维逻辑，只是后世解易者未能明白解易的原理及方法，因此不能达到易学理论所承诺的理论自在与自为的统一。前者的逻辑已经被孔子的“吾道一以贯之”的思想原理所否定，同时也被晚年孔子“韦编三绝”和“系一求之” 《帛书·要》所否定。既然孔子易学思想有其自身自在的逻辑，那么如何阐释易经并符合孔子作易解经的目的就成了问题的关键，易经的诠释学理论自然呈现在问题的面前。
所谓“易经诠释学即是对《易》经文献进行选择排列，详细解释，阐明《易》理，以形成《易》经定本的理论学科。”（22）概念的选择与阐释是基于问题本身的内在承诺，推定问题的内在承诺以外化，并形成逻辑、形式与范畴的统一的外化推定，以力求达到理论的自为与自在的统一。易经诠释学，在中国历史文化中早已有之，其表现形式是“我注六经”和“六经住我”的理论形式，以主体论承诺与价值论承诺和范畴的统一以寻求理论“形式”的统一，缺失了本体论承诺的保证，其诠释学仅仅符合解易者主体论承诺和价值论承诺，则必然走向形而下性，解易者各执一词也就成了显而易见的问题。由易学史的问题所承诺，易经在春秋以后以史巫易的形式流传至今，丧失了孔子的“穷理尽性以至於命”的易学思想理论，作为群经之首大道之源，所造成的直接历史事实只能是有其名而无其实，有其传而无其统。如何将《易经》拨乱反正纳入“正途”，回归《易经》思想理论自在的本质是历代治易者梦寐以求的学术理想，也是治易者所肩负的历史责任。面对易学史错综复杂的学术史，无论从治易方法论还是认识论上下手，都难以切中造成易学史如何至此“统绪无宗”的问题要害。从思维方式上反思以往的治易理路，如“卦位说”、“互体说”、“卦气说”、“当位说”以及“二二相偶，非覆即变说”等，皆有一个相同的思维特点，即不能以统一的思维方式来解易，若不能在易经思想理论的整体上阐释易理并在逻辑上一以贯之，那么只能算是解易者的“一家之言”，因不能在思维方式上一以贯之阐释易理，就必然遇到许多文本阐释的不可克服的困难，如“是故《易》逆数也”（《易经·说卦传》）的逻辑推定，不仅如此，由于不能阐释文本中的一些文辞，解易者就会自在的承诺两个逻辑来解决：其一，《易经》流传久远，世历三古，人更三圣，因其个别文辞阐释“古奥”，怀疑文本中个别文辞的可靠性，但是在价值选择上肯定圣人作《易》在文辞上梳理贯通，其解决出路要么避而不谈，要么牵强附会的阐释；其二，因“易与天地准，故能弥纶天地之道”（《易经·系辞上》），无所不包，所以解易者在面对“古奥”的文辞阐释，以其它理论形式（如五行说、卦气说等）来“援以入《易》”，以求阐释易理的“合理性”，这种解易方法暗含了解易者对于易经理解上的一个前提承诺，即易经理论上有“不完备”之处需要用易经之外的理论来阐释易理，对于一个自洽的思想理论体系而言，其实质是对于“《易》与天地准，故能弥纶天地之道”的理论自足在价值承诺上的否定，这两种逻辑都是仅以主体论承诺和价值论承诺来推定易理，形式上是解易者阐释易理即“我注易经”在内容却是让易经“符合”解易者的理解与阐释以求“易经注我”的思想“发挥”,若是仅仅作为解易者一家之言尚可理解，但是以此阐释来推定易经文献时则出现了内容与形式的非统一性，其造成的结果是易经文献思想解读的混乱性，后世解易者以此可根据自身对文本的理解来阐释易理，或者从根本上否定易经文献本身一以贯之的思维方式方法，其严重后果是史巫易大横其道，各种形式的“以《易》疑丘”的问题所形成的易经学术史被孔子所言中。孔子通过史巫易“韦编三绝”化裁“唯变所适”并转换为“穷理尽性以至於命”的形上性科学思想体系长期在历史中被埋没，终以孔子仅有道德仁义之术而无“性与天道”之学罪天下退出历史舞台，这就要求解易者在思维方式上必须一以贯之，否则对于易理的阐释将重新陷入历史的误区。在众多解易学术流派中我们可以粗略的看到，无论是《易经》的性质、卦位、卦序、文辞章节还是治易中最难的说卦传，皆以各种问题的形式出现在解易者面前，如何在思维方式上一以贯之已是解易者不可逾越的鸿沟。从易经诠释学的问题发生角度来看，易经诠释学理论必须承诺易学史上在阐释易经文本过程中易学研究的基本问题和根本问题，无论在思维方式上还是在释易的方法论上要求在思维上的一以贯之，基本问题和根本问题是两个想关联的问题，由于解易的基本问题未能基于历史与逻辑的统一提出并解决之，同时也造成了根本问题解决的两难困境，因此基本问题的解决决定了根本问题的解决。
“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻。能说诸心，能研诸侯之虑，定天下之吉凶，成天下之斖斖者。是故，变化云为，吉事有祥，象事知器，占事未来。天地设位，圣人成能，人谋鬼谋，百姓与能。八卦以象告，爻彖以情言，刚柔杂居，而吉凶可见矣！变动以利言，吉凶以情迁。是故，爱恶相攻而吉凶生；远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡易之情，近而不相得则凶；或害之，悔且吝。将叛者，其辞慙，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”（64）
乾至健德行恒以知险，坤至顺德行恒以知阻，天地之德以“德行恒”彰显，主体在价值和行为选择上明于乾健以知险坤顺以知阻而避损行益“损上益下”，其德“恒一”是主体把握生命生生之道的理性前提，此前提是来自孔子作《易》“和顺于道德理于义，穷理尽性以至於命。”（65），把“昔者”卜筮之易转化为穷理尽性以至於命的思想体系，将天地的生生之道和顺于主体的思想方法、价值取向和行为方式，最终主体的终极关怀使生命得以生生不息，本体与主体中和统一，“所以，‘同归殊途’是存在的问题，‘同途而殊归’是为解决‘同归而殊途’形成的《周易》之道，这是理解孔子易学思想体系的本质性关键所在。”（66），形成了“吾与史巫同途而殊归者也”的易学思想理论体系，从而实现了《易》思想原理的“恒以一德”的理论承诺。然而易学史表明，未能以“恒以一德”的原则阐释《易》经将会产生“凡易之情，近而不相得则凶；或害之，悔且吝。将叛者，其辞慙，中心疑者其辞枝，吉人之辞寡，躁人之辞多，诬善之人其辞游，失其守者其辞屈。”，其中以“辞慙” 、“辞枝” 、“辞游” 、“辞屈”为其表现形式而“叛”离《易》学思想原理，从而步入“疑孔”的历史误区，无论是儒学还是易学史都表明了这一点。鞠曦先生将此类问题形式归结为“惭枝游屈”，基于此问题处于怀疑孔子易学思想体系历史误区的关键，因此，“‘惭枝游屈’是《易》学之根本问题”。（67）因解易者未明“《易》有大恒”的思想原理，也就是丧失了解易最为根本“恒以一德”的解易原则，从而产生了众多的解易方法和理论形式，在易学史众多解易方法和理论形式上反思解易思想理路，可以清楚的看到，在解易过程中无不带有浓重的解易者自身的意向性和倾向性，而非《易》经思想理论自身自在的理论承诺，丧失解易作为纲领性的原则也就不足为奇了。解易问题自在的承诺了问题形式产生的原因，那么推定解决问题产生的逻辑就自然而然成为反思问题的起点。分析表明，“《说卦传》是孔子作《传》解《经》形成的传世本《周易》的纲领，《周易》是以《说卦传》为纲形成的思想体系。”（68）因此，以“恒以一德”的原则将《说卦传》进行阐释是解开《易》经的重中之重的问题了（详细论证，请参阅《易道元贞·卷三》）。因不能“恒以一德”的阐释《说卦传》中孔子所承诺的的“穷理尽性以至於命”的思想原理，“尽性知命”的原理，“夫《易》，彰往察来，微显阐幽”“退藏于密”内化于《说卦传》“数往知来，天地损益”（69），恒中而上明于天道损，恒中而下明于地道益，人道恒中始于《咸》而终于《益》，“尽性知命”的思想形式以“损益六卦”而彰显，按照“数往者顺，知来者逆”的思想逻辑推定，以“分阴分阳，迭用柔刚”的形式而有“‘乾易君之’天道三十二卦；‘坤以藏之’地道三十二卦，天地上下合为六十四卦。”（70）因此，易学的“恒以一德”和“惭枝游屈”是两个互为关联的问题，解易者不能“恒以一德”其结果必然陷入“惭枝游屈”的历史误区；解易者能够“恒以一德”其结果必然步出“惭枝游屈”的历史误区。
第三章“六爻成效”的诠释学学理依据
步出“惭枝游屈”的易学解释的历史性误区，要求解易者思维方式的“恒以一德”，“《易》有大恒”承诺了《易》经内容与形式、思维方式与概念范畴、历史与逻辑的统一性中推定易经思想理论，“天地之道，恒久而不已也。‘利有攸往’，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”（91）。从易学史上可以看到，由于秦汉以后后世之人将《易》经推定为卜筮之书，其主要理由主要有三点，《易》经文本“为道也屡迁，变动不居”，未能有一个符合孔子所承诺的“恒以一德”易学思想体系以示人；其二，《易》虽被奉为群经之首，大道之源，由于将其推定为卜筮之书，易理“幽而不显”，在解易过程中呈现了众多解易思想流派“两派六宗，相互攻驳”的学术局面；其三，由于未能以“恒以一德”的解易原则，在思维方式必然出现千家解易的学术局面，终不能说明《易》经思想体系的完整性，从而怀疑《易》思想自身的完备性和孔子是否作《易》就成了历史的必然。由此反思易学史，首先是对解易思想理路的反思，并提出易学诠释的理论方法，从诠释学角度对易经体系以及卦象和卦爻辞进行“恒以一德”的阐释，显然，这是关乎《易》经是否具有思想体系性的重要问题，然而论证易经诠释学思想理论和学理依据是推定易学思想理论的合法性前提，也就是说，易学阐释的方法论能否“恒以一德”是检验思想诠释理论方法的合法性根本原则。
由历史和逻辑的统一所决定，《易》经在历史流传和诠释过程中，无论是文本的形式和内容，还是对卦爻辞的诠释皆出现了与易经文本的内容和形式非统一性，从诠释易经的方法论维度反思，表明未能以“恒以一德”的诠释学理论方法来阐释易经思想造成了易学思想形式的非统一性。《易》经自在的思想理论是否承诺了易经诠释的方法是问题反思的逻辑起点，从以往的解易思想中可以看到，解易者要么从易经文本的某一章节的内容来阐释，要么用易经以外的思想理论来阐释易经，其根本原因是未能“恒以一德”的阐释《说卦传》。然而，《易》经自身是否承诺了诠释学方法，也就是说，作为一个成熟的思想理论体系是本体论、认识论和方法论的统一，当推定思想理论时，思想理论自身必须能够具有自我解释的逻辑完整性。《易》经形式上是由六十四卦三百八十四爻组成，内容上有《文言》、《彖传》、《系辞》、《大象传》、《小象传》、《说卦传》组成，内容主要是对卦爻辞的阐释，卦在周易思想中起着怎么样的作用，这需要明白卦是在周易思想中是如何产生的：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至於命。昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”（92）这表明，卦是“昔者圣人”通过参天地之教而生数，观变于阴阳而立卦，“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”，“昔者圣人”是“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟禽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”（93）主体通过“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟禽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”，目的是通过八卦来“以通神明之德，以类万物之情”，可见，卦是由天地人三才而得三画卦，因天道有阴阳，地道有柔刚，人道有仁义，“兼三才而两之，故《易》六画而成卦”，卦承诺了天地人三才之道，其本体论在于“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（94）卦推定了天地人三才之道，也承诺了卦的本体论内涵“太极”，而推定卦的是人，“因此‘形而上者谓之道，形而下者谓之器’，形而中者谓之卦。无形而形而中推定者，道也。有形而形而中推定者器也。形而上和形而下之承诺者，形而中者谓之卦也。形而中之主体者，人也。故易卦承诺的主体可推定：形而中者谓之人。也就是说，形上和形下统一于形而中之主体，形式为卦，承诺和推定者是人。可见，作为形上和形下、‘道’与‘器’的承诺，《周易》是用无形而有形之形而中者—卦，作为其推定的方式。故有‘极天下之数而成卦’。因此，形而中者，无形而形和有形而形以推定和承诺者也。”（95）卦对形而上、形而中、形而下的推定表明，主体对于形而上、形而中、形而下的认识需从卦开始，并将此一以贯之于形上形中和形下方是“神无方而《易》无体”的承诺。从卦的形式上，每一卦皆由经卦组成，即由三才之道而成三画卦的经卦，将三才两而重之而得六画卦，“兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位成章。”，所以每一卦皆以阴阳爻的形式组成六爻卦，“六爻之动，三极之道也。道有变动，故曰爻。”（96），这表明六爻的时空变化是天道地道人道的显现，如何从六爻中把握时空变化以益于主体生命生生则是“贞吉悔亡”的价值承诺，主体以自身的思维度量世界，“思维对时空的感觉和度量而成其为方式，故，时间和空间是恩类认识的生成方式。从‘卦’的形式上，确切的证明了这个结论。‘卦’是时间和空间的组合体，时间—阴爻，空间—阳爻，卦有三才之道，故兼天地人之时空而成六。因此，《易经》正确的形上和形下之论，就在于把握了时空变化，而最主要的，是关于‘卦’中的人道之二爻，也即关于人的时间和空间，此二爻的时间和空间是靠人所把握的，也就是把握人在时间和空间的行为，这是正确运用《易经》哲学的关键。”（97）这就是说，把握六爻变化的原理尤其是人道二爻，使主体在时间和空间中选择正确的行为提供了本体论意义的依据。“爻”，承诺了什么是需要说明的问题，“爻也者，效此者也。”（97）“爻也者，效天下之动也。是故吉凶生而悔吝著也。”（98）“效”，象也。象也，象当作像。人部曰。像，似也。（《说文解字》）；“效”，效者，为之法也。《墨子·小取》；“效”，又效力效验。《廣韻·效韵》因此，“六爻成效”，即六爻变化效天下之动，吉凶悔吝皆在六爻的时空变化之中，也就是六爻变化是“变动不居”，“爻象动乎内，吉凶见乎外”（99），需要主体“唯变所适”，这要求主体在运用卦的时候，通过爻的变化，发挥主体能动性使主体避损行益以达“贞吉悔亡”的目的。《易》经从理论上虽承诺了“六爻成效”的诠释学原理，六爻成效是怎样的理论形式，以及如何运用在卦爻辞诠释，对于理论上的学理阐释十分必要。《易》曰：“神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷；挠万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎责；润万物者，莫润乎水‘终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。”（100）
“因本段为‘妙万物而为言者也’，因其万物生生需要之‘雷’、‘风’、‘火’、‘泽’、‘水’、‘山’六种物象，妙言‘震’、‘巽’、‘离’、‘兑’、‘坎’、‘艮’六种卦象以‘尽’生生之实，即与‘出’、‘齐’、‘现’、‘说’、‘劳’、‘成终成始’中和贯通，六爻之动也。”（101）万物以雷、风、火、泽、水、山为物象相互作用作为万物得以生生的根据，由这六种物象通过主体“妙万物而为言者”而得震、巽、离、兑、坎、艮六种卦象，再通过六种卦象中和贯通而得出、齐、现、说、劳、成终成始，此为六爻之所出。从六种物象和六种卦象中可以看出乾坤不在其中，为何乾坤未出现在六种卦象中呢？由“天地定位，山泽通气，雷风相薄水，火不相射”所知是“先天而天弗违”，天地万物的“先天之象”，经万物自然的生命运动而“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也” 的“成后天之象”，万物生命的“终结”天地随即失去了对万物“定位”的作用了，从万物“成始”到“成终”的时空大化流行过程皆有时空“段”，即“中天之象”：“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以煊之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之”，“可见，《乾》《坤》在‘先天之象’中是‘天地定位’，在‘中天之象’中是藏体化理，在‘后天之象’中是化体为用，是‘数往者顺’的损之道的必然结果；而《乾》《坤》由‘化体为用’到‘藏体化理’再到‘天地定位’是‘知来者逆’的益之道的必然结果。”（102）因此，天地否泰之理已藏于八种象之中，以损益的方式显示八种卦象的相互作用，万物得以生生。从卦象而言“生生”，“先天之象”以“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”展示时空的大化流行之“始”，经“中天之象”以“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以煊之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之”示万物得以生生的相互作用的过程，“后天之象”，“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物”得以成终，天地、山泽、雷风、水火八种卦象贯穿作用于万物始终，天地之道以八个卦象作用于万物成始成终，主体根据天地损益来寻求主体生命的生生，是故：“中天而知损益”（103）由中天之象所知，按照“八卦相错，数往者顺，知来者逆”的逻辑推定，顺错得损道三卦《恒》《既济》《损》，逆错得益道三卦《咸》《未济》《益》，主体避损行益贞吉悔亡，以益道三卦作为主体生命生生的根据，承诺了“穷理尽性以至於命”的形上性生命科学原理。可见，孔子通过“昔者圣人”之《易》作传解经，根据天地损益之道的道理使人道 “将以性命之理”“和顺”，使主体生命生生，并与天地生生之道相统一。“中天之象”显示万物生命过程的生生之象，“乾以君之，坤以藏之”，天地否泰之理藏于山泽、雷风、水火，是故“动万物者莫疾乎雷，挠万物者莫疾乎风，燥万物者莫熯乎火，说万物者莫说乎泽，终万物始万物者莫盛乎艮”，万物在雷风水火山泽的相互作用下呈现以生生之象，“由上可知，‘六爻成效’于‘动、齐、见、说、劳、盛（终始）’与‘震、巽、离、兑、坎、艮’之中和，此现六十四卦之三百八十四爻当位与不当位之理也。‘六爻成效’之刚柔位序为一震为刚，二巽为柔，三离为柔，四兑为柔，五坎为刚，六艮为刚，故以六爻成效之刚柔为序为一爻刚、二爻柔、三爻柔、四爻柔、五爻刚、六爻刚，故形成的卦象为初九、六二、六三、六四、九五、上九，显然卦象为上巽下震，风雷益是也。所以，《益》道乃是说卦传及易之根本价值取向。”（104）也就是说，卦理的阐释所承诺的是“益”的价值，这与孔子作易“同途而殊归”相统一，用“六爻成效”的诠释学原理来试解一卦，以《大壮》（105）卦为例：
大壮：利贞。
《彖》曰：大壮，大者壮也。刚以动，故壮。大壮“利贞”，大者正也。正大而天地之情可见矣！
《象》曰：雷在天上，大壮。君子以非礼勿履。
初九：壮于趾，征凶，有孚。
《象》曰：壮于趾，其孚穷也。
九二：贞吉。
《象》曰：九二贞吉，以中也。
九三：小人用壮，君子用罔，贞厉。羝羊触藩，羸其角。
《象》曰：小人用壮，君子用罔也。
九四：贞吉，悔亡。藩决不羸，壮于大舆之輹。
《象》曰：藩决不羸，尚往也。
六五：丧羊于易，无悔
《象》曰：“丧羊于易”，位不当也。
上六：羝羊触藩，不能退，不能遂，无攸利，艰则吉。
《象》曰：不能退，不能遂，不祥也。艰则吉，咎不长也。
大壮卦，震上乾下，初九，壮于趾，征凶，有孚。以“六爻成效”中和之，初九爻刚，位效震之刚，“壮于趾，征凶”，故“刚以动，故壮”，结果是起初刚动则“其孚穷也”；九二处下卦中位爻刚,位效齐之柔，刚胜柔其用柔中，故“贞吉”；九三爻刚，三爻位效现以离之柔，上不在天下不在田，卦位为刚与柔效不和，刚胜柔，故“小人用壮，君子用罔，贞厉”；九四爻刚，位效兑而柔，柔而说之，“贞吉，悔亡”故“尚往也”；六五爻柔，位效坎劳之刚，刚胜柔危，不当位，故“‘丧羊于易’，位不当也”；上六爻柔，位效艮刚，刚胜柔危，是以“不能退，不能遂，无攸利”，守“艰则吉”，终结艰难而始吉，是故“咎不长也”。由“六爻成效”所诠释的六爻卦理，是以“动、齐、现、说、劳、成终成始为时空运动方式，并以震、巽、离、兑、坎、艮作为万物之象的本体论依据，按照“分阴分阳，迭用柔刚”形式，“六爻成效”《益》成万物之功，是故“八卦成列，象在其中矣。因而重之，爻在其中矣。刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。刚柔者，立本者也。通变者，趣时者也。天地之道，贞观者也。日月之道，贞明者也。天下之动，贞夫一者也。夫乾，确然示人易矣；夫坤，隤然示人简矣。爻也者，效此者也。象也者，像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外。”（106）八卦是“以立天之道曰阴与阳，立之道曰柔与刚，立人之曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位成章”，《易》以阴阳刚柔仁义裁定天地人三才之道六爻之卦，阴阳相分刚柔迭用而有六十四卦，吉凶悔吝源自爻位变化，贞吉悔亡以《益》为效，所谓“通变者，趣时者也”，是爻位与爻效空间和时间的统一，是故主体把握爻象变化观乎《益》效而选择主体在时间空间中的行为，终有“爻象动乎内，吉凶见乎外”的价值承诺与推定。因此笔者根据此原理总结出六个字：在其位，观其效。吉凶悔吝的价值判断来自爻位和爻效变化，贞吉悔亡如何在六爻变化中体现，是通过“同功异位”的理论承诺诠释爻位变化所产生的贞吉悔亡的价值推定。《易》“顺性命之理”承诺了贞吉悔亡的主体价值取向，把握主体在时间空间中的行为方式是主体贞吉悔亡的重要因素，因“六爻成效”效天下之动，因而主体在行为选择以《益》作为自己价值选择，六爻变动变动是怎样体现悔吝吉凶，《易》（107）曰：
“《易》之为书，原始要终以为质也。六爻相杂，唯其时物也。其初难知，其上易知，本末也。初辞拟之，卒成之终。若夫杂物撰德，则非其中爻不备矣。噫！亦要存亡吉凶，则居可知矣。知者观其彖辞，则思过半矣。二与四同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也，三与五，同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？”
此章是以“同功异位”为形式给出“柔中”与“刚胜”的价值推定。“二与四，同功而异位，其善不同。二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者，其要无咎，其用柔中也，三与五，同功而异位。三多凶，五多功，贵贱之等也。其柔危，其刚胜邪？”，这说明六爻中二与四，三与五是同功异位。“同”，合会也。《说文解字》；“同”，齐也。《书·舜典》；“功”，以劳定国也。《说文解字》：“功”，功绩也。《廣韻·東韻》也就是说，二爻与四爻位虽不相同，却具有相同的功效，三爻与五爻，同理。以“同功异位”诠释卦爻，各取两个卦为例：
“二与四，同功而异位”：《蒙》九二曰：包蒙，纳吉，吉，子克家。《象》曰：子克家，刚柔接也。九二爻处中位，刚爻效以柔齐，故“吉”以誉之；六四：困蒙，吝。《象》曰：困蒙之吝，独远实也。
《升》九二曰：孚乃利用禴，无咎。《象》曰：九二之孚，有喜也。以“六爻成效”中和之，九二刚爻处下卦中位，刚胜柔，效以齐柔，是故“九二之孚，有喜也”。六四曰：王用亨于岐山，吉，无咎。《象》曰：王用于岐山，顺事也。六四柔爻处兑位，效以兑柔，顺以柔和，是故“吉，无咎”“顺事也”；“三与五，同功而异位”：《小畜》九三曰“舆说辐，夫妻反目。《象》曰：夫妻反目，不能正室也。九三刚爻，处以离位，虽与刚位相和，因位不当，是故“夫妻反目，不能正室也”。九五曰：有孚孪如，富以其邻。《象》曰：有孚孪如，不独富也。九五刚中，处劳位坎刚，因爻位处于中位，爻位与爻效相和，是故“健而巽，刚中而志行，乃亨”“有孚孪如，富以其邻”。《临》六三曰：甘临，无攸利。既忧之，无咎。《象》曰：甘临，位不当也。既忧之，咎不长也。六三爻柔，现以离柔，虽以柔和，因位不当未处中位，是故“甘临，位不当也”。六五曰：至临，大君之宜，吉。《象》曰：大君之宜，行中之谓也。六五爻柔，效劳坎刚，刚胜柔危，因处中位，故“吉”。
“位不当”：
《履》六三：眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶。武人为于大君。（110）
《象》曰：眇能视，不足以有明也。跛能履，不足以与行也，咥人之凶，位不当也。
《履》之六三爻柔，位离刚，刚胜柔危，是故“位不当也”。
《大壮》六五：丧羊于易，无悔。（111）
《象》曰：丧羊与易，位不当也。
《大壮》之六五爻柔 ，位坎刚，刚胜柔危，是故“位不当也”。
“当位”：
《蹇》六四：往蹇，来连。（112）
《象》曰：往蹇来连，当位实也。
《蹇》之六四爻柔，位兑柔效以柔和，是故“当位实也”。
《遯》《彖》：遯亨，遯而亨也。刚当位而应，与时行也。小利贞，浸而长也。遯之时义大哉。（113）
《遯》，乾上艮下，从阴阳爻位变化上看，阴爻渐长阳爻渐退，初六与六二为阴爻，其余皆为阳爻，九五爻刚且处上卦中位，位坎刚，效以坎刚，故“刚当位而应，与时行也”。
“不当位”：
《需》上六曰：入于穴，有不速之客三人来，敬之终吉。（114）
《象》曰：不速之客来，敬之终吉，虽不当位，未大失也。
《需》之上六爻柔，位艮刚，刚胜柔危，何以“敬之终吉”？因震以动，爻辞“入于穴，有不速之客三人来”，故和顺以“敬之”，和成终成始之义，“终吉”，是故“虽不当位，未大失也”。
《噬嗑》《彖》曰：颐中有物曰噬嗑。噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而章。柔得中位而上行，虽不当位，利用狱也。（115）六二处下卦中位，效以巽柔，故位效中和。六五位处上卦中位爻柔，效以坎刚，刚胜柔危，但处中位，故“虽不当位，利用狱也。”
“位正中”：
《随》九五：孚于嘉，吉。（116）
《象》曰：孚于嘉，吉，位正中也。
《随》之九五爻刚，上卦尊位，效以坎刚，故“吉”。
《巽》九五：贞吉悔亡，无不利。先庚三日，后庚三日，吉。（117）
《象》曰：九五之吉，位正当也。
《随》之九五爻刚，上卦尊位，效以坎刚，故“位正当也”。（118）
以上是列举彖传和象传中出现“位”的范畴和形式，然系辞中也多有出现：
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。（119）
易简，而天下之理得矣；天下之理得而成位乎其中矣。（120）
是故，列贵贱者存乎位。知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。（121）
德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。（122）
天数五，地数五，五位相得而各有合。（123）
由上文的“天地卦序”可知，天道尊而上行三十二卦，地道卑而下行三十二卦，乾坤定位，天尊地卑，天地有损益之道，人道有损益之理，天道否地道益，人道恒中，数往知来，而知天地损益，六位成章得损益六卦，是故易简而理得，损益六卦“成位”于六十四卦中。天地之道大化流行，以六爻之动化裁三才之道，《易》“危者使平，易者使倾，其到甚大，百物不废。具以终始，其要无咎。此之谓易之道也。”（《易·系辞下》），“生生之谓易”，六爻变化，变在其中，人道恒益，“天地设位”， 贞吉悔亡而有“列贵贱者存乎位”。`因此，明于“六位成章”之文理章法与“六爻成效”之诠释学学理，人道损益贵贱则可知矣。“五位相得而各有合”出自《系辞上》：
“大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四，以象四时，归奇于扐以象润，五岁再润，故再扐而后挂。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千伍佰二十，当万物之数也。”（124）
因《说卦传》是《易》经的纲领，按照《说卦传》所承诺“参天两地而依数”来推定，“所谓‘五位相得而各有合’是对‘天数五，地数五’，‘相得’和‘有合’的推定，相得者，天地之数的参天两地的形式推定也。即把‘天数五，地数五’中的天地之数各取一数相参而得，而仅以天数相参不能为得，或仅以地数相参不得为得。天地之数各取一数相参而得者有：一二相得；一四相得；一六相得；三二相得；五六相得；五八相得；五十相得；五二相得；五四相得；七八相得；七十相得；七二相得；七四相得；七六相得；九十相得；九二相得；九四相得；九六相得；九八相得即五五相参计有二十五种相得。”（125），按照“天数五，地数五，五位相得而各有合”，以天地之数相参有二十五种相得，为方便理解，以阿拉伯数字排列直观如下：
“天数五”：1； 3； 5； 7； 9；
“地数五”：2； 4； 6； 8； 10；
“二十五种相得”排列：
1-2； 1-4； 1-6； 1-8； 1-10；
3-4； 3-6； 3-8； 3-10； 3-2；
5-6； 5-8； 5-10； 5-2； 5-4；
7-8； 7-10； 7-2； 7-4； 7-6；
9—10； 9-8； 9-6； 9-4； 9-2；
“合者，天地之数合中而得者也，故以‘天数五，地数五’的十数之中数‘五’为相得有合之数。故二十五相得之数而各有合者只有：一六相得有合；三八相得有合；五十相得有合；七二相得有合；96相得有合。计五种相得有合之数。”（126）由上述分析可知：1-6；3-8；5-10；7-2；9-6，这五组数列是“五位相得而各有合”，从数列顺序上可以直观的看到，这五组数列处于二十五组数列之“中”，而五与十（5-10）是“中心”之数。从方法论上可知，以“中庸”为方法论贯穿了“中天之象”顺逆与“五位相得而各有合”之数的推定。
《易》经文献流传虽流传久远，历经“卜筮”与“封建迷信”的历史误区，其思想魅力非但未历史被埋没，反而更加凸显易经在不同历史时期的重要性。就当代而言，无论是生活方式还是思维方式都无疑以西化作为价值判断和行为选择的依据，若仅仅在生活层面尚可理解，但是一旦将思维方式应用于中国古代哲学思想时，由于中西哲学在概念范畴的非对应性，以任何一个哲学标准判释对方，都将出现历史与逻辑的非统一性，从黑格尔对中国哲学和李约瑟对中国古代科学的判释中可以看出，任何一个哲学思想的产生和发展都基于哲学自身的自在，脱离其自身的历史和逻辑进行理论辨析和建构，其结果正是近代和近现代学术所看到的对易经自在思想的悖离。以现代的思维方式研读易经，显然遇到许多难以克服的思维困难。从价值论层面上言，在近代经过全面西化的历史进程中，易经哲学被现代许多敏锐的思想家发现其恒久价值，无论是对于现代社会表象下面各种的层层危机，还是现代人精神与道德的流离失所，以及对于自身生命的理性困惑在后现代异加凸显，生活的意义和价值何处安放，“我们期待着，却看不到任何公正的秩序和爱的王国。即便是在完全属人的范围里，精神生活也没有稳定的地位和可靠的主权，而是遭到可耻的滥用，扮演着次要的角色，仅仅是私人利益或党派利益的喉舌。最后也是最糟的一点是，我们看到精神生活自己分裂成对立的派别，自我削弱到可悲的地步，它所作的一切集体的努力都在其源头便失去了活力。精神的一切表现形式都表明它是世界进化的一种副产品；于是我们要问，它如何可能控制我们的生活并给它一种真正的意义呢？”（127）无论是作为群体的存在还是个体的存在，皆以自我生命来承诺生活的意义和价值，或者说，人以什么样的生活承诺了自我生命的意义和价值，从易经的文献中，我们可以清楚地看到，三才之道生生益成万物，理性命承诺与推定的统一实现了“穷理尽性以至於命”的生命终极关怀的承诺。然《易》有贲化天下的理论价值承诺，“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。关乎天文以察时变，关乎人文以化成天下。”（易-贲，128），这要求君子修性命以安顿现实生命、以穷学问承载平天下之志，非君子儒而不可为也，“君子儒学认为，在没有圣人的时代，只有通过君子儒的努力，才能实现小康而大同的社会理想。所以，能否实现这一理想的关健是通过儒学培养君子儒。‘不知命，无以为君子也’。《易》表明，只有达到“穷理尽性以至于命”者，才是君子儒。君子儒以“穷理尽性以至于命”为修身之基础，内而修身，外而治国，内道外儒。此乃内与外、修身与治国之中和贯通也。国有道而兼善之，国无道而独善之，此理论与实践之中和贯通也。”（君子儒学，129）因此，内修性命，外穷学问，是内道外儒内在承诺，是故，“潜龙勿用”是立志于学术研究与生命光大的必然选择！
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