伏義、女娲兄妹为婚生了个肉蛋的神话，实则是卵生神话的变异。现在我们查询一下西南有哪些民族中间流传着这一故事。查有瑶族、仫佬族、土家族、黎族《螃蟹精》、彝族、白族、哈尼族、傈僳族、纳西族、景颇族、布朗族、普米族、怒族、崩龙族、独龙族、基诺族、苗族、布依族、水族等等。其较为完整的情节大约可用唐代李冗所记载的概括前半部分。后半部分是兄妹为婚后，生下一个大肉蛋，有砍开的，有被风吹开的，有被鸟衔开的等，肉蛋挂在树上，挂在李树上变成人，就姓李；挂在杨树上的变成人就姓杨……或者是走向四方，成为各个民族的祖先。
一、卵生神话的源头
云南白族有大理龙母之神话传说，大意是：大理龙母本一贫女，住绿桃村，尝砍柴山中，见绿桃，摘而吞之。有娠，生子，弃之山间。后往觇之，儿已长大，以有巨蛇衔食哺之也……这与后稷神话、简狄生契神话，满族阔古伦神话极为相似。即吞桃与阔古伦同，卵生与简狄同，生子弃之与后稷同。这是一很值得研究的现象。
实则卵生神话是华夏北方神话中一类型，西北柯尔克孜族有神人赐给女人一颗鸡蛋，吃而孕之；有从天上掉下一块马胸肉，吃而孕之的。最为典型的莫过于简狄吞玄鸟卵生契；姜媛履大人迹生一“达”——肉蛋的神话。肉蛋抛在冰上，有鸟飞来孵之，而后稷破卵而出，呱呱哭叫，实在是这类神话最初的源头。
姜媛生后稷是西北系统的神话，简狄吞玄鸟卵是东方系统的神话，但査来査去，简狄有娥氏之女与西北有着一定的联系。戎，是古代对西北民族的总称。狄，是对北方少数民族的总称。而这则神话将西北、东方连在一起，的确也是事出有因的。现在只就东北民族中也有类似的神话传说简述如下。
二、东北民族中类似的神话传说
《魏书・高勾丽传》曰：“高勾丽者，出于北扶余，自言先祖朱蒙，朱蒙母河伯女为夫余王闭于室中，为日所照，引身避之，日影又逐，既而有孕生一卵，大如五开。夫余王避之与犬，犬不食；弃之与冢，冢又不食；弃之于路，牛弃之；后弃之野，众鸟以毛茹之。夫余王割剖之不能破，遂还其母。其母以物裹之，置于暖处。有一男子，破売而出，及其长也，字之曰朱蒙。其俗言朱蒙者，善射也。”
再《好大王陵碑铭记》云：“始祖邹单王之建基也，出自北扶余，天帝之子，母河伯女郎，剖卵降出”。
高丽朝金富轼《三国史记》亦日：“河伯之女名柳花……生一卵，大如五开许。王弃之与犬家，皆不食，又弃之路中，牛马避之。后弃之野，鸟复翼之。王欲剖之，不能剖，遂还其母。其母以物裹之，置于暖处，有一男儿破壳而出，骨表英奇，年甫七岁，嶷然异常，自作了矢射之，百发百中”
高丽朝金富轼《三国史记》亦日：“河伯之女名柳花……生一卵，大如五开许。王弃之与犬家，皆不食，又弃之路中，牛马避之。后弃之野，鸟复翼之。王欲剖之，不能剖，遂还其母。其母以物裹之，置于暖处，有一男儿破壳而出，骨表英奇，年甫七岁，嶷然异常，自作了矢射之，百发百中”
从以上引文中可看出，几乎全与周后稷诞生的情节相同。无疑是后稷神话的演化，与南方诸少数民族中兄妹为生一肉蛋，极为相似。前面我所引用的新疆南疆地区的兄妹二人生肉卵的神话完全系同出一派。而卵生，又与东方简狄吞玄鸟卵生契相似。可见从南到北，从西南到东北，中国神话有着自己的不同民族间的相同或相似之处。
三、东北民族的卵生祖先是射手
以上引文中与后稷神话不同的一点是：东北民族的卵生祖先是射手。这可能系流传造成的。约有以下三种情况：
一是将后稷诞生与羿射日故事内容联为一体。二是加射手也许与当时的民族经济生活有关。三是华夏神话中的姜嫄所生之卵中的神——稷，出壳后即是射手，或者是破売而出时就带着弓箭。
为何如此判断的呢？有两条根据。
首先，至今流传在西北卫拉特蒙古、维吾尔族等民族的神话传说、故事中，都有人生而神异、并挟弓携剑的内容，疑为这古神话之留存。
其次，《楚辞・天问》中有：“稷为天子，帝何竺之？投之于冰上，鸟何燠(温)之？何冯弓挟矢，殊将之？”。前两问是讲后稷诞生无疑，可作证于《诗经・生民》，《史记・周本纪》等。唯有第三问没头没脑，同时又与“既警帝切激何逢长之？”相连。古来注述者多以文王事解注这一句，实则非也。因下句直呼文王之名，曰：“伯昌号哀秉鞭作牧，何令彻彼岐社命有殷国？”是讲周文王执理国家，发展壮大，终于取代了殷商的统治。以下再连四句三问，均系由文王事引起。可见这“冯弓挟矢”一问讲的是上文后稷之事，而不是下文文王之事。大意应当是为什么后稷生来就能有张弓挟箭的特殊本领而能统其全族。
既然他有如此奇能，又系天帝之子，为何又那么遭遇久长？(指被弃之事)可以这样认为：后稷神话中本来就有生来“冯弓挟矢”一部分，而后世失传了，保留在受传播后的东北民族之中。
另简狄吞卵神话同样见于东北，满族神话中佛古伦吞神鹊衔之朱果情节，同样是受到华夏神话的影响。此前已简述，此不赘言。
四、中国少数民族神话所特有的现象
自西南穿中原一条斜线直插东北的这一联系，当不是偶然所致，必是以中原华夏为本源，传播而成的。
对于原始社会之时的中原四周诸先民的生活状况，见于著录的很少。当然，民俗学调查而来的资料与民族学资料合体为神话研究所用无疑是一则好事。但我们不能不牢记这样一句话，即“他们毕竟不是原始人”。因而在研究华夏神话的时候，必然去伪存真，将现有的口头搜集而来的神话资料进行甄别，然后与古文献记载对照印证方可进行。忽略任何一面都将影响华夏神话研究的正常进行。
我们可以得知，四周边远地区的古代氏族同样有着产生神话的条件，如“东方曰夷，披发文身，有不火食者矣；南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣；西方曰戎，波发衣皮，有不粒食者矣。”
但是，我们应当清楚一点，古代人做学问，写史书，其治学态度的谨严程度，绝不比我们今人差多少。古人信口开河著书立传者固然有之，然难为定论。依据古文献，是研究神话必不可少的一条正确的逾径。上述引文中四方诸族均系产生神话的时代，然记录时间却已很晚。与中原民族社会发展阶段平行比较，有的要晚出三五千年不等。
这是各少民族神话至今盛传的主要原因，但同时也系融汇传播而来的神话，接收外部族神话的最佳时机。由于时代不同阶段的错交繁迭，许多文化现象往往出现于同一后进的民族之中，不同历史阶段的沉淀物被有机地融汇在同一则神话内，是中国少数民族神话所特有的现象。
例如南方许多民族神话中有玉皇大帝的出现，其出现时间，接受华夏神话——仙话的影响是不言而喻的。中国的少数民族与澳大利亚、非洲某些落后地区的民族不同，在先进国家进占这些落后地区以前，他们与外界接触极少，有的干脆可以说没有过同外界的接触(如澳洲土人，大约自三万年前迁入该地以来，至近代才有英法移民进居，才与外界有了联系)属于自然生长发展的原始民族。
而中国则不然，即使今日最为落后的部落、民族，大都可以在中国古籍中找到他们发展、形成的踪迹。而时间，又大多数可以追溯到秦汉，甚至春秋战国。就是说，在那个时期，这些后进民族的祖先就同中原先进的民族有过接触，与外界有了往。这是研究中国少数民族神话与研究华夏神话发展史时必须引起高度注意的问题。
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