王建宝 | “生意”考 ——以仁为中心

儒学第三期的人文精神

杜维明先生八十寿庆文集

陈来 主编

人民出版社 2019年

第五章   儒家伦理的现代转化

“生意”考

——以仁为中心

王建宝

“生意”在当今社会成了一个常用词语，商务谈判为“谈生意”，买卖流通叫“做生意”，赚钱则谓“生意好”，亏本则说“生意坏”，做生意的态度和方法总称为“生意经”，不一而足。在精神人文主义的“天地群己”[1]的框架中，“生意”本身也是一个重要的概念，古有《易》“天地之大德曰生”的“生生之意”，中有宋明儒仁者“感而遂通”之“生意”，后有明清商人取财治生之“生意”。“生意”从“生”字和“意”字二者组合而来，从儒家之理学用语而变为商业用语，其内涵已经完全不同。为能找到儒家商业伦理精神的源头活水，对“生意”一说颇有考辨源流之必要，也许不能得正本清源之效，或许能在“日用而不知”中发其意蕴，使得“生意”考对于重建儒商精神也许不无裨益。本文所考，先辨“生与性”以溯其源，次论“生生之意”以返其本，再辨“治生与生意”以析其流，虽不中，庶几不远矣。

一、生与性——以孟子为中心

傅孟真先生有专著《性命古训辨证》专论“生与性”[2]。按傅先生，

独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文皆用生字为之。至于生字之含义，在金文及《诗》《书》中，并无后人所谓性之一义，而皆属于生之本义。后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。至《孟子》，此一新义始充分发展。[3]

孟真先生厚生而薄性，“其所厚者”是生，“其所薄者”是性。这种想法其来有自。告子的生之谓性就是显例之一。

告子曰：“生之谓性。”

孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？” 曰：“然。”

“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？” 曰：“然。”

“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与？”（《告子上》）

根据傅先生的研究，“寻上文之意，‘生之谓性’之性字，原本必做生，否则孟子不得以‘白之为白’喻也”。傅先生甚至做出大胆的结论：

《孟子》一书中虽有性之一义，在原文中却只有生之一字，其做性字者，汉儒传写所改也。[4]

这种胶柱鼓瑟得出的结论已经基本上站不住脚。[5]不过，生与性这两字之间的关系还是很紧密的。牟宗三先生说：

到孟、荀时，这两字还是时常通用的，虽然孟子并不这样通用。但孟子说“形色天性也”，这个“性”字就是“生”。“生”即是出生之生，是指一个体之有其存在而言。[6]

傅先生所考的性由生字而来，其意义在于可以帮助说明性有生的根源和动力。《中庸》“天命之谓性”揭示了性与天之间的关系，朱子曰：

天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。[7]

天是创造者或者说是命之者，然而人有“修道”之自觉，以彰显生之意义，通过人道之践履以上达天道，所谓“践仁以知天”[8]，证成“天人合一”的大道，臻至“天德流行”之境界（唐君毅先生语）。孟子将孔子之仁“十字打开”（象山语）的纵向维度就是在“上下与天地同流”中挺立起人性善的觉知和信仰，夫孟子使得“修道之谓教”成为一种自觉，“孔子是圣人，孟子是教（智慧学）之奠基者”[9]。或者说是《孟子》一书才使得良知一体朗现，“所不虑而知者，其良知也”。的确，性曾经就是生，但是性从孟子始，别开生面也。“此别开生面不是平面地另开一端，而是由感性层、实然层，进至超越的当然层也。”[10]孟子曰：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。

故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。诗曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。”（《告子上》）

“情”者，实也，后世有实情一词，“‘其情’就是人之为人之实情。”[11]“可以为善”的实然之“情”本身就是价值层面的“善”，“其情”既是一个善的本体，“可以为善矣”，又是一个善在实然层面的发用，“乃所谓善也”。既是一个即存有即活动的本体，也是一个生生不息的发用过程，“沛然莫之能御”。“才”者，能也，“才字即表示人之足够为善之能力，即孟子所谓‘良能’，由仁义之心而发者也，非是一般之才能。”[12]但是，“若夫为不善，非才之罪也”。孟子曰：

富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。（《告子上》）

“陷溺其心”则“子弟多赖”、“子弟多暴”，“非天之降才尔殊也”，“非才之罪也。”而是“舍则失之”，如濯濯牛山之木。孟子反复申言这种善的生生之意，所谓“天生蒸民，有物有则”，民所秉持的，就是这个善的美德，也就是所谓“民之秉夷，好是懿德”。故此，孔子感叹“为此诗者，其知道乎！” 然而“苟失其养，无物不消”，人性之善亦如是。“牛山之木未尝美矣”，“人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？”（《告子上》）人未尝不善也，“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”本体上的善之存有和行动上的善之发生扩充同时进行，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”。在孟子，“天命之谓性”，而性由心所显露出来的即是仁义礼智四端，正如杜维明先生指出的，“从‘天生人成’来理解人的创造性，从超越而内在的天命来认知道德主体的终极基础，从内外交养的修身哲学来体现自我的价值——一种‘性由心显’的人文精神便应运而生”[13]。心来显性，是思孟学派的一个光辉灿烂的成就。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”。此谓“人人皆可为尧舜”，此谓“孟子言必称尧舜，道性善。”用哲学的语言来讲，实然和应然成为一体，本体和过程没有断裂，此谓“大化流行”。

2010年，北京大学高等人文研究院成立，时任北大校长周其凤先生与杜先生共同揭牌

然而天之生民，有凡有圣，有上智与下愚。孟子曰：“天之生斯民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉。”（《万章下》）民为天之所生，但是有先知后知之分，先觉后觉之殊，唯有“先知觉后知，先觉觉后觉”才能够将天所生之斯民都能被觉、被知。人是被天所生，但是人也有创造性，是一个协同创造者（co-creator），换言之，人最终完成了“天生斯民”的工程，所谓“天生人成”。这一天生人成的过程虽然缓慢，但是总有突破的临界点，孔子无疑是代表。夫仲尼之生最终完成了中国文明的基本形态，实现了人的自觉。所以孟子曰：“否。自有生民以来，未有孔子也。”（《公孙丑上》）孟子十字打开，打开的也是这种知和觉，后世承继孔孟精神者，即是承继这种自知、自觉，有此自知自觉者即是士。一般来讲，士是没有阶级区分的，是没有职业分野的，虞农工商，帝王将相，皆可为士，皆可不为士，所谓“求则得之，舍则失之”，“求在我者也”，在我者即是这种自知与自觉。至于是否为虞农工商还是帝王将相，则是“求之有道，得之有命”，“求在外者也。”这种外在的社会职业归属和贫富贵贱在外不在我，虽也“求之有道”，但是“得之有命”。如此理解天命之性，生之意义，则可以理解吾国文明何以可能绵延不绝，生生不息。孟子曰：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉！”（《尽心上》）

以上浅析“生与性”的关系。首先，生之谓性是一种实然的表达，是对自然特质的描述，在这个层面上，牛生、马生、草木之生都是一个自然现象。其次，“天生蒸民，有物有则。”人之生虽然也是一种自然现象，但是人有其特殊性，因为“民之秉彝，好是懿德”，人之生，性本善，与草木牛马之生“天之降才尔殊也”，人是万物之灵，“乃若其情”，“乃所谓善也”。人之性得于天之生，但是在天之所生的万类之中，以人为贵。复次，天生还需要人成，不然“舍则失之”，“则其违禽兽不远矣”。孟子曰：“无或乎王之不智也，虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之。未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣。吾如有萌焉何哉！”（《告子上》）生是永不停息的，否则一曝十寒，“未有能生者也”。生而又生谓之生生，下节讨论“生生之意”。

二、生生之意与生意

（一）生生之谓易

刘大钧认为：“《易大传》之《彖》、《象》、《文言》为思孟学派所整理润色，《系辞》中亦有思孟学的内容，当是比较清楚的事实。”[14]林忠军认为，“《论语》与《易传》同属于一个学派，故笔者同意侯外庐先生与刘大钧先生的观点，《易传》属于曾子后学思孟学派的作品”[15]。当然也有将《易传》归属于老庄的观点。[16]“但就《彖》的思想内容说，除受道家影响外，同孟子的学说有密切关系。”刘先生梳理出时中说、顺天应人说和养贤说，“以上三条，说明《彖》同孟子学说，不仅在思想上，而且在术语、概念和命题上都存在着继承关系。”出土文献的研究也进一步认定《易传》即使不是孔子所作，至少与孔子渊源很深，有学者认为帛书本《易传》是孔子对《周易》的解释。[17]以上回顾前辈学者的研究成果，只是想在《易》与孔孟之间建立一个义理的桥梁。这样讲就使得本文以仁为中心的讨论更加丰富和扎实。“康节云：‘老子得易之体，孟子得易之用。’康节之学，意思微似庄老。”或曰：“老子以其不能发用否？”（朱子）曰：“老子只是要收藏，不放散。”[18]不管朱子如何评价康节之学，“孟子得易之用”一句足见《孟》、《易》之渊源。

按《周易》[19]，“生生”有见如下：

富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。（《系辞上》）[20]

朱伯崑先生说，“生生是生而又生，亦不断变化之义”[21]。这句一共有八个“之谓”[22]，一气呵成。生生之谓易之前两个“之谓”实指“大业”与“盛德”，后两个“之谓”谈到“乾”与“坤”，生生之谓易这一句是承前启后的。朱子说：

既说“盛德大业”，又说他只管恁地生去，所以接之以“生生之谓易”，是渐渐说入易上去。乾只略成一个形象，坤便都呈见出许多法来。到坤处都细了，万法一齐出见。[23]

朱子还说：

万物资乾以始而有气，资坤以生而有形。气至而生，生即坤元，徐说亦通。（徐指弟子徐焕）[24]

（二）宋明儒重开“生”面

宋明儒对生生之意的讨论可谓是继孟子“别开生面”（牟宗三先生语）之后的重开“生”面。这一重开生面也是儒家第二期[25]发展的主要贡献。

首先，仁有生生之意，此谓仁之生意。[26]在理学史上，周子不除窗前草、横渠驴鸣、明道观雏是三个有名的以生生之意来明仁的案例。

问：“周子窗前草不除去，云：‘与自家意思一般。’此是取其生生自得之意邪？抑于生物中欲观天理流行处邪？”曰：“此不要解。得那田地，自理会得。须看自家意思与那草底意思如何是一般？”淳。道夫录云：“难言。须是自家到那地位，方看得。要须见得那草与自家意思一般处。”[27]

就不除窗前草与天理流行的关系，朱子强调的是“得那天地，自理会得”，与孟子深造自得、左右逢源之教若合符节。再看横渠驴鸣章和明道观雏章：

问：“周子窗前草不除去，即是谓生意与自家一般。”曰：“他也只是偶然见与自家意思相契。”又问：“横渠驴鸣，是天机自动意思？”曰：“固是。但也是偶然见他如此。如谓草与自家意一般，木叶便不与自家意思一般乎？如驴鸣与自家呼唤一般，马鸣却便不与自家一般乎？”

问：“程子‘观天地生物气象’，也是如此？”曰：“他也只是偶然见如此，便说出来示人。而今不成只管去守看生物气象！”问：“‘观鸡雏可以观仁’，此则须有意，谓是生意初发见处？”曰：“只是为他皮壳尚薄，可观。大鸡非不可以观仁，但为他皮壳粗了。”[28]

仁，鸡雏初生可怜意与之同。意思鲜嫩，天理著见，一段意思可爱，发出即皆是，切脉同体。说多不能记，盖非言语可喻也。孟子便说个样子。今不消理会样子，只如颜子学取。孔子教人仁，只要自寻得了后自知，非言可喻，只是天理。当其私欲解剥，天理自是完备。只从生意上说仁，其全体固是仁，所谓专言之也。又从而分，则亦有仁义分言之仁。今不可于名言上理会，只是自到便有知得。上蔡所谓“饮食知味” 也。[29]

上引第二段中，朱子强调的是“偶然”见如此，才说出来示人，这可以从孔子赞颜子三月不违仁中一窥端倪，子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）如果“君子无终食之间违仁”，则“万物皆备于我”，草与木叶都是自家意思，何必说草。驴鸣、马鸣都是自家意思，何必说驴鸣。三子皆有自家意思，“自理会得”，“天理流行”，又“偶然” 见如此，才说出来示人，所谓“先觉觉后觉”。换言之，三子所觉，都是“天地生物气象”之人道践履。从“得那天地，自理会得”到“偶然见如此，才说出来示人”，其要是“今不可于名言上理会，只是自到便有知得。上蔡（谢良佐）所谓‘饮食知味’也。”因此，“只从生意上说仁，其全体固是仁，所谓专言之也。”这是所引第三段的意思。上引三段分别从濂溪不除窗前草、横渠驴鸣、明道观雏三个体悟的故事说明仁之生意，最后用上蔡先生的“饮食知味也”做了一个总括。

以上是“只从生意上说仁，其全体固是仁，所谓专言之也。”然而仁的内涵还可以“共看”才能说到紧要处。

蜚卿问：“仁恐是生生不已之意。人唯为私意所汨，故生意不得流行。克去己私，则全体大用，无时不流行矣。”曰：“此是众人公共说底，毕竟紧要处不知如何。今要见‘仁’字意思，须将仁义礼智四者共看，便见‘仁’字分明。如何是义，如何是礼，如何是智，如何是仁，便‘仁’ 字自分明。若只看‘仁’字，越看越不出。”曰：“‘仁’字恐只是生意，故其发而为恻隐，为羞恶，为辞逊，为是非。”[30]

问：“仁包四者，只就生意上看否？”曰：“统是一个生意。”[31]

所引第一段说明，仁的生生之意“要从初处看”，“圣门却只以求仁为急者，缘‘仁’却是四者之先。”但是，“今要见‘仁’字意思，须将仁义礼智四者共看，便见‘仁’字分明。”如果见得分明，就会明白所谓生生之意，“唤做一齐有也得，唤做相生也得”。当然，仁与性的关系是“性是统言”，仁之生激活了人之性，仁成就了人，所以孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也。”（《尽心下》）此意已经在“生于性”中有所讨论。总之，“统是一个生意。” 

其次，不仅仁或者仁义礼智“统是一个生意”，因为性由心显，所引心也具备生道。伊川云：

“心，生道也。”方云：“生道者，是本然也，所以生者也。”曰：“是人为天地之心意。”（本文云。）又曰：“生亦是生生之意。盖有是恻隐心，则有是形。”方曰：“满腔子是恻隐之心。”[32]

心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：“仁者，天地生物之心。”只天地便广大，生物便流行，生生不穷。[33]

2018年，在第24届世界哲学大会作题为“精神人文主义——己、群、地、天”的讲座

（三）生生之意与孟子道性善

以上从《易》切入讨论了“生与性”，以濂溪不除窗前草、横渠驴鸣、明道观雏三者感悟朱子生意之教。仁者生生之意，除了上述濂溪、横渠与明道三子之外，可以说北宋五子于此皆深造自得之，伊川未及弱冠就深论“孔颜之乐”，康节“以物观物”而忘去物我间之情累[34]，都是此意之体现。下文从生生之意回到孟子，先从“继之者善”展开。《系辞上传》曰：

一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”

朱子认为系辞所讲“继之者善”即是“孟子言性之本体以为善者是也”。《朱子语类》记载：

问：“天理变易无穷，由一阴一阳，生生不穷，‘继之者善’，全是天理，安得不善！孟子言性之本体以为善者是也。二气相轧相取，相合相乖，有平易处，有倾侧处，自然有善有恶。故禀气形者有恶有善，何足怪！语其本则无不善也。”曰：“此却无过。”[35]

天之大德曰生，由一阴一阳之道而产生生生不已的运动过程。人所承继的“全是天理，安得不善。”因此，朱子认为“此却无过”，“孟子言性之本体以为善者是也。”虽然“语其本则无不善也”，但还有一个以己推己的过程。“推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有‘天地变化，草木蕃’气象。”

寓因问：“推广得去，则‘天地变化，草木蕃’；推广不去，‘天地闭，贤人隐’，如何？”曰：“亦只推己以及物。推得去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有‘天地变化，草木蕃’气象。天地只是这样道理。若推不去，物我隔绝。欲利于己，不利于人；欲己之富，欲人之贫；欲己之寿，欲人之夭。似这气象，全然闭塞隔绝了，便似‘天地闭，贤人隐’。”[36]

“天地只是这样道理。若推不去，物我隔绝。”这个推的动力就是仁，其源头本身也是仁，“仁’字有生意，是言人之生道也。”不仅有生意，而且，“生生不已，所谓‘日新’也。”如下文所示。

又曰：“显诸仁”，德之所以盛；“藏诸用”，业之所以成。譬如一树，一根生许多枝叶花实，此是“显诸仁”处；及至结实，一核成一个种子，此是“藏诸用”处。生生不已，所谓“日新”也；万物无不具此理，所谓“富有”也。[37]

孟子对仁者之生不仅是窗前草与“自家意思一般”，其极致是“万物皆备于我矣”。孟子曰：

万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（《尽心上》）

综合以上由《易》到朱子再回到孟子的曲曲折折，儒家从夫子以仁发明斯道，浑无罅缝，到孟子十字打开，“别开生面”，再到宋儒“重开生面”，可谓生生不已，可谓“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，可谓生之者仁也，显之者心也。至少从朱子那里，生意一词返生生之意之本，开仁义礼乐之新。

总之，本小节所讨论的核心是，以仁为本的道体生生不息，充满生意，故万物生生不息，充满生意。以此启下文：商业活动或治生活动作为社会活动的一种，本来也当秉承道体流行之精神，生生不息，道体之生意即治生之生意。试论之如下。

三、生生之意—治生—生意

（一）从生生之意到治生

生生之意在《易》、《论》、《孟》、《庸》之中一以贯之，夫宋儒使之重开生面；由本生息是隋唐故事；儒者治生是长期的实践。三者结合，作为商业俗语的“生意”一词呼之欲出。

生生之意在上文已经略加探讨。至于由本生息，杨联陞先生指出：

在隋唐两代，经常将政府资金作为投资托付给称为“捉钱令使”和 “捉利钱户”的商人和富户。（略）这种资金称为“公厩本钱”或“食利本钱”。[38]

一般而言，投资生息与政府在需要时向人民借贷几乎是密不可分的。王莽在 1 世纪以及王安石在 11 世纪所实行的著名的公债可能是从《周礼》描述的慈善制度抄袭来的，但是由于公债有利息，自然就让人怀疑它有牟利的动机。[39]

唐亡宋兴，“公厩本钱”这一制度虽然被晚唐政府滥用而声名狼藉，但 “本钱”一词逐步成为日常商业用语。由本生息而获利倒是能明“治生”之理，颇得“生意”之谛。

承续上文，再回看一眼“生”。《系辞下》：“天地之大德曰生。”《序卦》：“有天地，然后万物生焉。”天与地在生的过程中扮演的角色是不一样的，《系辞上》：

夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。

乾为天，司大生，坤为地，司广生。“广大配天地”。《坤·彖传》曰：“至哉坤元，万物资生，乃顺承天。”万物以坤之资（本）而生，是为广生。“生生之谓易”，生的过程从《屯》卦开始。《屯·彖传》：“屯，刚柔始交而难生。” 《序卦》：“《屯》者，盈也。屯者，物之始生也。物生必蒙，故受之以《蒙》。” 生之后必蒙。生的机理是《咸》。《咸·彖传》：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平，观其所感，而天地万物之情可见矣。”《系辞下》：“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”。《系辞下》：“往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”往和来这间互相感应，一往一来，产生一屈一伸，“屈伸相感而利生焉。”《易》生之说影响深远，儒家圈（Confucian Sphere）中就有著名企业“资生堂”[40]，取“万物资生”之意；现代儒商张謇开办的第一个纱厂取名曰“大生”。

再说意。子曰：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意，其不可见乎。” 子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。”（《系辞上》）圣人通过立象以尽意，因为圣人之意其不可见，圣人之意就是天德流行之意。圣人立象以后，后人从所立之象中以理解圣人之意，甚至与圣人之意浃洽，从而体会天道，到达天人合一的境界。[41]探孔子之辞气，是否可以这样理解，“立象尽意”、“立言明象”是圣人之事，羲卦文爻是也，仲尼“宪章文武，祖述尧舜”是也，所谓前圣后圣之斯文在兹是也。“忘象尽意”或“得意忘象”、“得象存言”等都是后人之事，后人从“圣人之教”中以尽“圣人之意”而得“圣人之道”。“圣人之道”者何？“一” 以贯之也，“庶之、富之、教之也”，“老者安之，朋友信之，少者怀之”也，圣心如照。

“生”和“意”结合在一起出来“生意”一词，从何开始，已经不得考。在以下行文之中，让个体的生活得到幸福或者使得社群更加和谐的获取财富的方法都叫做“生意”。“生意”是一个中性词，没有褒贬之意，都是与精神和物质生活息息相关的，通过“仁”之发用，遍润于“天地群己”的整个系统之中。一个词内涵的变化，既是文化的演进也是实际生活发展之需要。生意一词亦如是。

在宋以前，“生意”二字一般都只是指生生之意，与商业至少表面上没有任何联系。前文不厌其烦所引《朱子语类》即在明此，当然主要目的还是用仁之创生以提撕本文商业伦理之讨论以得儒学之血气精魂。下文略把视域延伸扩大，考镜源流或不可得，些许消息或可探到。先检《书》：

禹曰：“于！帝念哉！德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修；正德、利用、厚生，惟和。九功惟叙。九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌俾勿坏。”（《大禹谟》）

失于政，陈于兹，高后丕乃崇降罪疾，曰“曷虐朕民？”汝万民，乃不生生。（《盘庚中》）

朕不肩好货，敢恭生生。鞠人谋人之保居，叙钦。今我既羞告尔于朕志若否，罔有弗钦！无总于货宝，生生自庸。式敷民德，永肩一心。（《盘庚下》）

以上所引《书》之三段，第一段的与本文主题联系紧密的关键词是“厚生”。“正德以率下，利用以阜财，厚生以养民，三者和，所谓善政。”[42]蔡沈的解释是，

正德者，父慈子孝、兄友弟恭、夫义妇听，所以正民之德也。利用者，工作什器、商通货财之类，所以利民之用也。厚生者，衣帛食肉，不饥不寒之类，所以厚民之生也。[43]

如果按照孔子的话来说，“厚生”就是使民“庶矣哉”，“利用”即是富之，“正德”者，教之也。三者惟和，即是善政。蔡沈继续注经曰：

淳典敷教以正其德，通功易事以利其用，制节谨度以厚其生。使皆当其理而无所乖，则无不和也。[44]

其中，利用则富民，富民则能厚生。从这个解释出发，也许以下说法不会错很多，“治生”即是如何“利用”，就是工如何作什器，商如何通货财。如此，商业意义所用的“生意”一词即是利用以厚生之意。如果不和失政，“乃不生生”。蔡沈对盘庚此语的解释是，“乐生兴事，则其生也厚，是谓生生。”盘庚自己则“不肩好货”，在此，蔡沈释“肩”为任、敢、勇之义，不肩好货即不敢好货，“惟用于敬民，以其生生为念”[45]。如此，王“无总于货宝”，民“生生自庸”，“总”，聚也。“‘庸’，民功也。”“此则直戒其所不可为，勉其所当为也。”[46]

杜维明先生

从《书》经可知，正德、利用、厚生三者惟和以成善政，在工则作什器，在商则通货财，在君则正德以率下，失于政，“乃不生生”，“朕不肩好货，敢恭生生”，“惟用于敬民，以其生生为念。”如此，则民“生生自庸。”

把以上各节所讨论的《书》经与《易》之经传结合在一起，或许可以更加全面地理解生生之意。《书》、《易》之间的义理血脉，正如荀子所论：

天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之参也，万物之摠也，民之父母也。无君子，则天地不理，礼义无统，上无君师，下无父子、夫妇，是之谓至乱。君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。故丧祭、朝聘、师旅一也；贵贱、杀生、与夺一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也；农农、士士、工工、商商，一也。（《王制》）

大哉荀子！天地之生，礼义之始，人伦之治，君子之教，都是“与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”。故“农农、士士、工工、商商，一也”，故士农工商，一也，故“四民异业而同道”（阳明子之语）[47]。在士则“学以致其道”，在工则“居肆以成其事”，在农则“既种既戒，既备乃事”[48]，在商则通货取财，各行各业“莫如为仁”，千载百世“居仁由义”，成为了文化中国共同的心灵积习，成为一个活系统。士农工商，其治生者一也。即便为士亦如此。孟子曰：“士之仕也，犹农夫之耕也，农夫岂为出疆舍其耒耜哉？”（《滕文公下》）“劳心者食于人”，如果不能致其道，不能化民成俗，则无法食于人而不得其生。如此族群，“天下之生久矣，一治一乱。”虽然没有其他轴心文明形态中出现的长老、僧侣和传教士阶层，但总能“复以见天地之心”（《复卦·彖辞》），每次礼崩乐坏之时，总能“礼失求诸野”而生生不息。

再检《史记·货殖列传》。

司马迁用了“治生”这个词来描述陶朱公范蠡为“善治生者”，“能择人而任时”，十九年之中三致千金。又，“盖天下言治生，祖白圭”。白圭曰：

吾治生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙吴用兵，商鞅行法是也。是故其智不足与权变，勇不足以决断，仁不能以取予，强不能有所守，虽欲学吾术，终不告之矣。[49]

可见白圭在陶朱、子贡之后于商业历史中的重要性。根据原文，“治生” 与“治生产”意思相近。[50]生者，养家全身也，产者，家庭财富也。关于“产”，孟子有“无恒产者无恒心”之说。按白圭自道，至少具备智、勇、仁、强诸德者，才能治生。在先秦时期，治生或可与治国等量齐观，司马迁用了“素封” 来彰显商人的地位。司马迁曰：

德者，人物之谓也。今有无秩禄之奉，爵邑之入，而乐与之比者。命曰“素封”。（略）今治生不待危身取给，则贤人勉焉。是故本富为上，末富次之，奸富最下。无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞也。[51]

按此，太史公是鼓励“治生”的。只要不是“危身取给”的治生，都是贤人所勉的。如果没有“岩处奇士之行”，而自认为贫贱是好事，喜欢谈仁义，这也是足以令人羞愧的。至于如何治生，史迁所载如下：

夫纤啬筋力，治生之正道也，而富者必用奇胜。田农，掘业，而秦扬以盖一州。掘冢，奸事也，而田叔以起。博戏，恶业也，而桓发用富。行贾，丈夫贱行也，而雍乐成以饶。贩脂，辱处也，而雍伯千金。卖浆，小业也，而张氏千万。洒削，薄技也，而郅氏鼎食。胃脯，简微耳，浊氏连骑。马医，浅方，张里击钟。此皆诚壹之所致。

由是观之，富无经业，则货无常主，能者辐凑，不肖者瓦解。千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐。岂所谓“素封”者邪？非也？[52]

治生的正道是“纤啬筋力”，“而富者必用奇胜”。治生不仅仅是指商业，也包括农业（农）、林木鱼业和矿业（虞）、制造业（工）和商业（商）。当然也包括专有技术，而且专有技术具有很大的重要性。比如“洒削”，虽然是 “薄技”，但是也可以“鼎食”；比如“胃脯”，虽然是“简微”，但也可以“连骑”；比如“马医”，虽然是“浅方”，但也可以“击钟”。在先秦，治生之道多也，不仅仅限于狭隘的商业。本文讨论的“生意”也不仅仅局限于流通领域的商业，而是把农业、工业、服务业、新兴产业、技术创新都应该涵盖进去，如此才符合“治生”之本意，更适合当下之时代。

（二）从治生到“生意”

以上，从《易》到《书》再到《史记》，试图找到生生之意与治生之间的联结。有了如此铺垫，则以下试图从治生说到作为商业活动的生意就不见得全是穿凿之论。

至迟到了明代，“生意”一词用指谋生的职业，大凡渔樵耕读、士农工商，只要是养家糊口之业，皆是生意，甚至杀人越货也可称作生意，此用法屡见于话本小说，兹不赘举。生意最早本来是草木繁茂生长蕃息之意，生意之于宋明儒本来是仁者生生之意如不除窗前草，何以变为谋生之手段？又何以专指以商业进行谋生的手段？

再回到治生以接上文。治生之用，不绝于史。到了宋代，朱熹也论及治生。按《朱子语类》，朱子曰：

譬如人治生，也须先理会个屋子，安著身己，方始如何经营，如何积累，渐渐须做成家计。[53]

当然朱子在此是以治生打比方来告诉弟子先“求放心”。

上引虽多，即便是朱子直接谈治生，也大多是以治生为比喻来说儒家义理，从治生到生意（经商义）依旧缺少关联。《世说新语》中殷仲文叹道：“槐树婆娑，无复生意。”[54]可见魏晋隋唐时期生意多是指草木蕃息。有宋一代，朱子论“生意”颇多，前文略窥一斑。为找到治生何以在明代成为商业意义乃至整个谋生意义上的“生意”，本文先从宋明之间的元代开始寻找端倪，有元一代之硕儒或以许衡为祭酒。

杜维明与郭齐勇关于学术交流的通信

许衡（1209—1281），字仲平，号鲁斋，世称“鲁斋先生”。金末元初著名理学家、教育家。杜维明先生曾就许衡所说“不如此则道不行”与刘因所说“不如此则道不尊”这二者之选择指出，“考虑到环境以及深涉其中的个人感受，从道德角度观之，两种选择都是正确恰当的。尽管南北之间存在分歧，使道尊和使道行对于所有相关的儒家学者而言都是极其重要的”[55]。直到现在，“使道尊”还是“使道行”依然是一个艰难的选择。同样，士与商的选择也是艰难的，特别是在干禄之世。学界常引清儒沈垚（1798—1840）所言来阐述这种矛盾：

宋儒先生口不言利，而鲁斋先生乃有治生之论。盖宋时可不言治生，元不可不言治生，论不同而意同。所谓治生者，人己皆给之谓，非瘠人肥己之谓也。[56]

沈垚寒士，引鲁斋之言以自重，虽有“不可不言治生”之无奈，却以“论不同而意同”以续宋儒先生口不言利之道德。如果顺着本文之思路，则“意同”者何？生生之意也。庶几可解开沈子敦之心结。许鲁斋原文如下：

为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也。士子多以务农为生。商贾虽为逐末，亦有可为者。果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。（乾隆五十五年刊《许文正公遗书》卷末，邓士范撰《许鲁斋先生年谱》，页五上下）[57]

虽然鲁斋先生说“为学者治生最为先务”，不过他是从生理不足妨碍为学之道说起，甚至认为“作官嗜利者，殆亦窘于生理所致”。可见，鲁斋先生还是认为商贾为末，“商贾虽为逐末”，还是认为只是不得已而为之，“或以姑济一时，亦无不可。”鲁斋先生并没有回到本文前揭论孟易庸“生生之意”的源头活水，而是将学与商视作一对矛盾，将农与商判为本末两途。尚有现代学者还经常引用鲁斋之说、沈垚之论，为商人辩护甚至作为中国商人精神得以建立或者转向的源头活水之一。这种立论方法如果不是缘木求鱼也是郢书燕说。鲁斋所论治生的出发点还是被生计所迫而不得已为之以姑济一时的轻商之论，既无儒家通阴阳则通有无、明分工、生生自庸之精神，更无孟子薄税赋、不征关、反垄断的仁政思想，只有一句空挂的“处之不失义理”的道德说教，却不知正德之外，尚有“利用”、“厚生”之古训。鲁斋所论之得，在于其以一代硕儒为治生张目，鲁斋之失是汩没于汉儒轻商之暗流而不能孤明先发。

另外，“为学者治生最为先务”辞气颇急，导致后世聚讼不已。阳明与弟子就此有过几次讨论。阳明说：

许鲁斋谓儒者以治生为先之说亦误人。[58]

这句话在阳明师弟之间没有展开讨论，玩阳明辞气，“以治生为先”是阳明所不能同意的，但是阳明并不反对儒者治生，而是认为治生谋利与讲学成人之间有先后轻重之区分，因此阳明认为鲁斋之说“亦误人”。《传习录》还有一条记载了阳明与弟子黄直之间的问答，可以更好地理解阳明对于儒者治生的教导。

（黄）直问：“许鲁斋言学者以治生为首务，先生以为误人，何也？岂士之贫，可坐守不经营耶？”先生曰：“但言学者治生上尽有工夫，则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生，亦是讲学中事，但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为资，何妨于学？学何贰于治生？”[59]

阳明认为“学何贰于治生？”“虽终日做买卖，不害其为圣为贤，何妨于学？”按阳明，治生做买卖也是为圣为贤的工夫。若以治生为首务，则断不可也。阳明没有反对治生，而且认为治生上尽有工夫，此话深得孔孟精神。申言之，治生本身也需要工夫，不光学者不能汲汲营利，即便是商人也是要利在义中求，得义之和者方能最终得利，否则就是短期之利，就是一己之利，终归一败涂地。在当今的共享经济时代，只有分享才能获利，所谓义得之、仁守之。孟子曰“不可枉道而从彼”，治生何尝不是如此，枉尺而直寻是诡遇之道，虽“一朝而获十”，“孔子奚取焉？”“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”，治生不忘为圣贤。

对于治生的必要性，鲁斋首倡于前，虽然失之于“以治生最为先务”；对于治生的重要性，阳明提撕于后。将治生谋利与为学成人二者都看做为圣为贤的工夫，“学何贰于治生”。有明一代，治生逐渐成为士人共识，这一在前辈学者研究的基础上做出的结论也许不会太错。更需要提及的是，明代儒者治生颇为踊跃，儒贾的群体正式登场，儒商逐渐成为一个广泛接受的身份认同（identity），甚至出现了十大商帮这样的商人自治团体。这种关于儒商历史的考察不是本文的重点。本文既不取明代末期的资本主义萌芽说，也不认为明代儒家商业伦理是新禅宗和新道教转化的结果，虽然佛道二家的影响或许会有。本文从《论》、《孟》、《易》、《庸》到北宋五子，从朱子之生意到鲁斋阳明关于治生之辩难，一路追溯心灵轨迹至此，或许可以认为，经过宋代新儒家的努力，宋明儒重继孔孟源头活水，儒家自古以来就有的重视生产的精神传统得以继承，使得仁的生生之意得以重现，使得 “正德、利用、厚生”的古训重入人心，从而在一定的政治经济时代，出现儒者治生踊跃的历史现象。根据一些历史学家的研究，中晚明时代的政治经济使得治生重新活跃，王阳明更将治生提撕为圣为贤的工夫。治生不忘圣贤之教差可算是明清之儒的共识，正如阳明先生所教：

古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。士农以其尽心于修治具养者，而利器通货，犹其士与农也；工商以其尽心于利器通货者，而修治具养，犹其工与商也。故曰：四民异业而同道。[60]

按阳明子，“四民异业而同道”，其根据是“其尽心焉，一也。”孟子曰：

尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《尽心上》）

阳明遥契孟子，陆象山更是“读孟子而自得之”，象山还说：

宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心，同此理也；千万世之后有圣人出焉，同此心，同此理也；东南西北海有圣人出焉，同此心，同此理也。[61]

象山在此从时间之宙（千万世之前与后）、空间之宇（东西南北之海）两个方向，不厌其烦，反复为说。孔思孟荀，程朱陆王，只是一心，前圣后圣，其揆一也。既然四民同道，其心一也，那么，《易》生生之意，《书》生生之庸，宋明儒之生意，陶朱、子贡、白圭之“治生”，鲁斋论治生，“论不同而意同”，不管天地之生还是利用厚生，都是仁之生意。夫子之仁道，经孟子十字打开而别开生面，经宋明儒动心忍性而重开生面，天之大德曰生，民之利用厚生为治生，仁之发用为生意，“其尽心焉，一也”，尽心则知性知天，据此，将治生一转而为生意以明治生之道，实为宋明儒诸君子化民成俗之功，“民日迁善而不知为之者”矣！（《尽心上》）这或许才是儒家商业伦理的精神源泉。如此，一些历史学研究者将中国近世商业伦理归因于新禅宗、新道教的两个转向的结论或许就成了刻舟求剑式的穿凿之论。儒家自有孔颜之乐、思孟之学，自有子贡之商、荀子之礼。子贡可谓一代鸿儒而商、而仕，甚至“国君无不分庭与之抗礼”，学、商、仕皆有所成，尤其重要的是子贡生前亲炙孔圣，“受业身通”，后世陪祀孔庙，作为十哲之一的子贡已经优入圣域。当然，象山曰：“曾子得之以鲁，子贡失之以达。”[62]然而，“传道者，道岂可真传？亦只是德慧生命之前后相辉映、相启悟，故能相续不断耳”[63]。象山夫子自道：

世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，《洪范》八政首食货，孟子言王政亦先制民产、正经界，果皆可耻乎？[64]

象山之言，掷地有声！象山认为，“于此有志，于此有勇，于此有立，然后能克己复礼，逊志时敏，真地中有山谦也”[65]。在象山，天地群己打并为一体，仁体如如，天德流行，士农工商，异业同道，天子庶人，“壹是皆以修身为本”，“不为此等所惑，则自求多福，何远之有？”最终，“蔽解惑去，此心此理我固有之，所谓‘万物皆备于我’。昔之圣贤先得我心之所同然耳。故曰：周公岂欺我哉？！”[66]

（三）生意之余论

还有学者考据，生意是由“生业”讹误过来的，成为一种职业谋生的活动。明代凌濛初在《二刻拍案惊奇》中提到，“徽州风俗以商贾为第一等生业，科举反在次着”[67]。存此以备一说。本文最要紧的意思还是生意一词在流变过程之中体现的“民日迁善而不知为之者”的人文精神，故虽考镜辨流而不得亦无大憾。

杨联陞先生曾经提到《习贾须知》一书，其中所提“生理”一词也见于前揭鲁斋先生所论。原文是：

凡出门学习生理，无论做何项角色，须要谨慎为主。（略）平日用油，最宜谨慎，切勿倒卸，此事虽小，生意场中，以为极不利者。[68]

简而言之，生理是治生的道理和方法。本文不就此展开。有趣的是，杨老师的引文中，前说学习生理，后说生意场中，可知生意一词之使用已经是“百姓日用而不知”了。

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总之，从治生到生意，经历了漫长的历史阶段。生意有广义和狭义之分。广义者，凡是谋生立命之手段都可以称作生意。狭义者，生意仅仅是指商业活动，特指行商坐贾。本文取前者的广义。生意应该有形而上之意，也有形而下之意。形而下者，指上述之广义，谋生立身之职业也。形而上者，就是万物生生之意。从万物生生之意，一转而成个人立业成家的谋生手段，又转成为任何获利之手段，意蕴深长，举凡农、虞、工、商皆属生意，甚至水泊梁山的抢劫杀人、市井无赖的坑蒙拐骗都成了所谓“生意”。从万物生生之意的生意到民之生生自庸，从民之生生自庸到治生，从治生到获利之生意，最后到现代汉语的狭隘的以商业为内容的生意，使用语言的人的内在的心灵积习也在潜移默化。

以上是在天地群己的框架中以仁为枢纽做了一番“生意”考，其要是把精神人文主义思想中的仁的意义世界揭示出来，以仁来溯孔孟之源，汇宋元明圣贤之流，为儒家商业伦理找到源头活水。天地之大德为生，“天何言哉，万物生焉，四时行焉。”仁之纵贯挺立使仁之生意体现了天之道体的生生之意，也涵摄了生财有道的商业意义中的“生意”。只有仁体的明通公溥，才能使得道体生生不息，充满生意，故万物生生不息，充满生意。商业活动或治生活动作为社会活动的一种，也当秉承道体流行之精神，生生不息，道体之生意即治生之生意。

（作者单位：北京大学高等人文研究院、

长江商学院人文与商业伦理研究中心）

图片来源 | 北大高研院

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参考文献

[1]关于精神人文主义以仁为中心的天地框架，参见王建宝：《从精神人文主义看儒家生态伦理》，《船山学刊》2017年第3期。

[2]傅斯年：《性命古训辩证》，《傅斯年全集》第二册，台湾联经出版事业公司1980年版。

[3]傅斯年：《性命古训辨证》，《傅斯年全集》第二册，台湾联经出版事业公司1980年版，第173—174页。

[4]傅斯年：《性命古训辩证》，《傅斯年全集》第二册，台湾联经出版事业公司1980年版，第241—244页。

[5]参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，《徐复观文集》第三卷，湖北人民出版社

2002年版。

[6]牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团有限公司2010年版，第5页。

[7]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2012年版，第17页。

[8]卢雪昆整理，杨祖汉校订：《牟宗三先生讲演录之壹》，台湾财团法人东方人文学术研究基金会2019年版，第43页。

[9]牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团有限公司2010年版，第8页。

[10]牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团有限公司2010年版，第18页。

[11]牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团有限公司2010年版，第19页。

[12]牟宗三：《圆善论》，吉林出版集团有限公司2010年版，第18页。

[13]《杜维明文集》第五卷，武汉出版社2002年版，第63页。

[14]刘大钧：《周易概论》，齐鲁书社1986年版，第37页。

[15]林忠军：《象数易学发展史》，齐鲁书社1994年版，第34页。

[16]如陈鼓应先生等。

[17]参见刘大钧：《周易概论》，齐鲁书社1986年版，第148页。

[18]《朱子语类》卷八十七，中华书局1986年版，第2259页。

[19]黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海古籍出版社2012年版。

[20]“生生”见于《易》还有如：《讼》：生生不绝之谓道，六位不居，返为游魂；八卦复位，六爻迁次，周而复始，上下不停，生生之义，《易》道祖也；新新不停，生生相续。（《京房易传》）

[21]朱伯崑：《易学哲学史》，北京大学出版社1986年版，第91页。

[22]戴震著，何文光整理：《孟子字义疏证》，中华书局1982年版。“古人言辞，‘之谓’‘谓之’有异：凡曰‘之谓’，以上所称解下，如中庸‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’”“凡曰‘谓之’者，以下所称之名辨上之实。”一般的理解：古语“之谓” 不同于“谓之”。甲“谓之”乙，甲就叫做乙，甲是对乙的解释，乙是甲的称谓。甲“之谓”乙，是甲也可以称作乙，就像女子也可以称作人，是一种隶属关系。

[23]《朱子语类》卷六十九，中华书局1986年版，第1734页。

[24]彭国翔指出，有学者曾经在杜维明的三期说之外提出“四期”说、“五期”说。事实上，无论是“四期”说还是“五期”说，其实都不应当构成三期说的挑战。关键在于如何理解“儒学三期说”。（参见彭国翔：《宗教对话：儒学第三期开展的核心课题》，《孔子研究》2006 年第 3 期）

[25]朱子曰：“如程子说生意处，非是说以生意为仁，只是说生物皆能发动，死物则都不能。”（《朱子语类》卷二十，中华书局1986年版，第464页）

[26]《朱子语类》卷九十六，中华书局1986年版，第2477页。

[27]《朱子语类》卷七十四，中华书局1986 年版，第1901页。

[28]《朱子语类》卷九十六，中华书局1986年版，第2477—2478页。

[29]《朱子语类》卷六，中华书局1986年版，第119页。

[30]《朱子语类》卷六，中华书局1986年版，第110—111页。

[31]《朱子语类》卷六，中华书局1986年版，第2416页。

[32]《朱子语类》卷六，中华书局1986年版，第2440页。

[33]《朱子语类》卷九十五，中华书局1986年版，第 85页。

[34]陈来：《宋元明哲学史教程》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第78页。

[35]《朱子语类》卷四，中华书局1986年版，第68页。

[36]《朱子语类》卷二十七，中华书局1986年版，第690页。

[37]《朱子语类》卷七十四，中华书局1986年版，第1898页。

[38]杨联陞：《汉学书评》，商务印书馆2016年版，第179页。

[39]杨联陞：《汉学书评》，商务印书馆2016年版，第178—179页。

[40]资生堂成立于公元1872年，迄今140 余年。“资生堂”之名，便是由年轻的药剂师从《易经》“至哉坤元，万物资生”中取得，意为“赞美大地的美德，她哺育了新的生命，创造了新的价值”。“堂”则意味着“汇聚”。见资生堂官网：http://www.shiseido.com.cn/brand/origin/，2017年3月检索。

[41]参见王葆玹：《正始玄学》，齐鲁书社1987年版，第362页。

[42]李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社1999年版，第89页。

[43]蔡沈：《书经集传》卷一，世界书局1936年版，第12页。

[44]蔡沈：《书经集传》卷一，世界书局1936年版，第12页。

[45]蔡沈：《书经集传》卷三，世界书局1936年版，第58页。

[46]蔡沈：《书经集传》卷三，世界书局1936年版，第58页。

[47]《王阳明全集》卷二十五，上海古籍出版社1992年版，第941页。

[48]程俊英：《诗经译注·大田》，上海古籍出版社2012年版，第237页。

[49]司马迁：《史记》第十册《货殖列传》，中华书局1982年版，第3258—3259页。

[50]班固《汉书·货殖传》，无“产”字。参见许嘉璐主编：《二十四史全译·汉书》，汉语大词典出版社2004年版，第1824页。

[51]司马迁：《史记》第十册《货殖列传》，中华书局1982年版，第3272页。

[52]司马迁：《史记》第十册《货殖列传》，中华书局1982年版，第3282—3283页。

[53]《朱子语类》卷一○四，中华书局1986年版，第2617页。

[54]徐震堮：《世说新语校笺·黜免第二十八》，中华书局1984年版，第464页。

[55]《杜维明文集》第三卷，第565页。另外，杜先生也指出《辍耕录》所记许刘二人于1260年会面的可能性微乎其微。

[56]沈垚：《落帆楼文集》卷九《外集三》，《续修四库全书》影印本，第478页上。

[57]方旭东：《儒学史上的治生论》，《学术月刊》2006年第6期。方教授对此段引文多有考证辨析之功。

[58]邓艾民：《传习录注疏》，上海古籍出版社2015 年版，第46页。

[59]邓艾民：《传习录注疏》，上海古籍出版社2015年版，第285页。

[60]《王阳明全集》卷二十五，上海古籍出版社1992年版，第941页。

[61]《陆九渊集·杂说》，中华书局1980年版，第273页。

[62]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，吉林出版集团有限公司2010年版，第122页。

[63]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，吉林出版集团有限公司2010年版，第123页。

[64]《陆九渊集》卷五《与赵子直》，吉林出版集团有限公司2010年版，第70页。

[65]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，吉林出版集团有限公司2010年版，第131—132页。牟先生按：谦卦为艮下坤上。艮为山，坤为地。象曰：“地中有山：谦。”象山于“地” 上加“真”字，明“地”为真实地也，即本心实地也，即本心实理为“真地”。朱子注云：“以卑蕴高，谦之象也。”

[66]《陆九渊集》卷一《与侄孙濬》，中华书局1980年版，第13页。

[67]凌濛初：《二刻拍案惊奇》卷三十七《叠居奇程客得助　三救厄海神显灵》，讲徽州商人程宰兄弟经商亏本的尴尬。（参见叶莼：《重商思潮与崇官心理的变奏》，2007年华中师范大学硕士论文）凌濛初本人出自诗礼簪缨之家，父辈又有雕刻之技，印刷之术，以出版业名重士林，可谓儒商。

[68]杨联陞：《国史探微》，中信出版集团2015年版，第63页。