康德的道德形而上学及其与儒家伦理的比较

  

作者简介：邓晓芒，华中科技大学哲学系教授（湖北武汉  430074）。

〔摘要〕康德所开创的道德形而上学仍然是某种意义上的“物理学之后”，即以知识论和逻辑规范为框架或“模型”而建立起来的道德原则。这种规范伦理学与儒家的德性伦理学在出发点上是截然不同的，但这并不妨碍双方可以以某种方式相容和互补，即以康德规范伦理学的普遍原则为纲，而以儒家的“良知”和“四端”学说为补充。但前提是，首先对儒家伦理进行一番现象学还原，剔除那些具体的缺乏普遍性的伪规范，还原到其中的人类共同的规范，也就是通过具体批判来达到抽象继承。这就是我所设想的中国今天的道德建设路线图。

〔关键词〕道德形而上学 德性伦理学 儒家伦理 良知

    一    

在康德以前，没有“道德形而上学”这一说。西方的“形而上学”（Metaphysik）本来的意思只是“物理学之后”，或者“自然学之后”，没有人说“道德学之后”或“伦理学之后”。因此要对语词较真的话，“道德形而上学”这种说法是说不通的，它直译只能是“道德的物理学之后”，但这似乎并不是康德的意思。康德提出Metaphysik der Sitten这一概念，不过是从先验人类学的眼光将人的能力划分为认识能力和实践能力，前者的最高原理是自然形而上学，那么后者的最高原理就必须是道德形而上学。“形而上学”这一术语在他这里已经抽掉了具体的内容，而只剩下“之后”或“超越”的形式意义，它现在和“道德”相联，应该相当于“伦理学之后”或“道德学之后”。但它与中国哲学中那种作为“伦理学之后”的“形而上者谓之道”又有根本的不同，即虽然康德声称实践理性对于思辨理性（理论理性）具有“优先地位”，但实际上仍然是以理论理性作为前提的。在这种意义上，它似乎又还是“道德上的物理学之后”。康德先验人类学三大批判虽然对人的知、意、情的能力分别进行了批判，其实都是以认识能力的批判作为前提和标准的。我曾对《判断力批判》导言末尾所列表格（表一）作过分析。

这个表划分“内心的全部能力”，从竖行来划分，第一栏为三种：“认识能力”“愉快和不愉快的情感”和“欲求能力”，这是从人类学的角度来划分的；第二栏的三种则是“知性”“判断力”和“理性”，这是从认识论的角度来划分的。从横行来划分，也是按照三种认识能力来划分出各自的“先天原则”和“应用范围”。“认识能力”的字样在表中出现了两次，分别是从人类学的角度和从认识论的角度，都是排在第一的。可见，“康德基本上还是大陆理性派的传统，就是说，不管人有多少能力，认识能力还是最基本的”，也就是说，“他是要搞清人，把对人的知识建立在对人的认识能力的知识上面，建立在认识论上面。这是当时的一个传统。其实包括整个德国古典哲学都还在这个传统里面”。

因此，所谓“道德形而上学”，本质上不过是“物理学之后”在道德上的运用，或者说，是道德上的“物理学之后”，它的概念虽然已经是一整套伦理学的概念（命令、义务、责任、自由、意志和任意、善、法权等），但它的原理仍然是从语言的逻辑功能中获得的。这一点最明显地体现在为道德形而上学奠基的基本法则即“定言命令”上。定言命令是从逻辑上的定言判断转过来的。按照亚里士多德的形式逻辑，判断可以分为定言的、假言的和选言的。定言判断就是直陈式，又称直言判断，A是B；假言判断是条件式，如果A则B；选言判断，或者A或者B或者C。康德把这套逻辑法则转用于实践法则，将直陈式变为命令式，所以定言命令就是无条件无选择的必然要执行的命令：

定言命令只有唯一的一个，这就是：你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动。

道德形而上学的基本法则以这样一种严格逻辑的方式表达出来，这在中外伦理思想史上还是第一次。这种严格的逻辑方式不仅仅是指它将定言判断转化为了定言命令，而且是指它的表述中含有形式逻辑的同一律和不矛盾律。什么是道德律？道德律就是你的行动准则要成为普遍法则；行动准则如何能够成为普遍法则？不是用一种外在的强制来做到这一点，而是靠这个行动准则本身的前后一贯性、不矛盾性，因而也是你的自由意志的前后一贯性和不矛盾性。道德律就是意志的自律（Automomie），而不是他律。自律在逻辑上的表达就是自由意志的同一性和不矛盾性的规律。在这种意义上，自律就是真正的自由，是能够保持一贯性、不会后悔、不会出尔反尔的自由。表面看来，孔子的“己所不欲，勿施于人”也有这个意思，它也是“有一言能终身行之者”；但从本质上看还是与康德的道德律不同的。这个不同就在于，孔子讲的不是一条逻辑规律，而是一种“仁心”或同情心，是建立在“人同此心、心同此理”的“恕道”之上的。但这种情感并没有逻辑上的必然性和普遍性，一旦遇到“非我族类，其心必异”的场合，这条被誉为“金规则”的法则就失效了。正是出于这种考虑，康德很明确地把自己的道德自律与“金规则”区别开来，他说：

人们不要以为“己所不欲，勿施于人”（quod tibi non vis fieri）这种老生常谈在此可以用作准绳或原则。因为这句话只是从上述那个原则中推导出来的，尽管有各种限制；它绝不可能是普遍法则，因为它既不包含对自己的义务的根据，也不包含对他人的爱的义务（Liebepflicht）之根据（因为有不少人会乐于同意，别人不应对他行善，只要他可以免除对别人表示善行），最后，也不包含相互之间应尽的义务之根据；因为罪犯会从这一根据出发对要惩罚他的法官提出争辩，等等。

因此，“己所不欲，勿施于人”的“金规则”与康德的道德律只有表面的相似，它也可以从康德的道德律中推出来，但它本身并未表明它所依据的是逻辑法则，因此有可能被各个不同的“己”的情感差异所肢解，甚至也可以被罪犯用来开脱自己的罪责而逃避处罚。相反，康德的道德自律不是针对他人的，而是针对自己所固有的实践理性的；它当然也可以体现为与他人相处的普遍法则，但首先或主要是用来自省和保持自己人格的同一性的。这样做的前提是，必须对自己的人格和自由意志有种客观的逻辑上一贯的评价和意识，而不能什么事情都只从当下的自我感觉出发。因为这种自我感觉总是会变的，而自由意志的前后一贯的法则却是不变的，它代表一个人的人格。

由此也可以看出，康德是用自然科学中普遍适用的逻辑法则来建立起自己的道德法则的，在他看来，两者属于同一个理性法则，它们分别是人作为“有限的理性存在者”（即“人是理性的动物”的另一种表述）在理论上和实践上的最高表现。不同的是，在自然科学中人的理性只不过是“为自然立法”，并不能完全决定命题的真理性，只是建立起了一个理性的“法庭”，即遇到问题了可以到这个法庭上去打官司，有一个普遍的法律标准可以做出裁决；至于裁决的结果如何，还要看法庭上的呈堂证供是什么，也就是要依赖于经验材料的提供，否则那些法则就是“空的”。与此相反，在道德中人的理性是自由意志为自己立法，它不需要依赖任何经验条件而自己就有实践能力。在这种意义上，道德中的理性才是真正的“纯粹理性”，自然科学中的理性不过是知性，它无法作为纯粹理性而离开经验性的材料来运用。但后者的好处是，它可以看得见摸得着，可以通过经验中的“判决性实验”而一锤定案；而前者则永远不会知道我们的哪一件具体的行为是完全道德的行为，即纯粹的“为义务而义务”的行为。我们的外部经验和内心感觉都不足以成为判断行为的根据，那抽象的按照同一律所建立起来的道德律就只能是一个可望而不可即的绝对标准。因此，为了这样一条法则能够在感官世界中得到应用，康德引入了自然法则来作为道德法则的“模型”。他说：

知性并不为理性理念配备一个感性图型，而是配备一个法则，但却是这样一条能够在感官对象上in concreto［具体地］得到表现的法则，因而是一条自然法则，但只是就其形式而言，是作为判断力所要求的法则，因此我们可以把这种法则称之为德性法则的模型（Typus）。

而这种“模型”在《道德形而上学奠基》中就表述为定言命令的一条变形公式：

你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样。

就是说，虽然这不是一条自然法则，但我们可以把它权当一条自然法则那样，在自己内心做一种思想实验，看它能否经得起自然淘汰。在自然界，一条法则如果形不成良性循环而总是导致自我取消，它就不可能保存下来；那么我们在道德领域也可以看一看，一条准则一旦要建立为普遍法则，是否可以留存下来。例如一个人想说谎，他就要想一想，如果人人都说谎，那将会怎么样？结果很明显，那就会没有任何人相信任何人了；而如果大家反正谁都不相信谁，那也就用不着说谎了，“说谎”的法则就会成为一条自行消失的法则，或者说，根本不可能成为法则。康德认为，这就是我们在道德领域借用了自然领域的法则形式或模型，这也是康德建立起“纯粹实践理性的对象概念”所不能不采取的方式，如自由范畴表就是借用了知性的范畴表（量、质、关系、模态）而建立起来的。所以他说：

如果行动的准则不具有这样一种经得起一般自然法则形式的检验的性状，那么它就不可能是道德的。……因为自然法则永远为知性的一切最日常的、甚至是经验的判断奠定着基础。所以知性任何时候都执有自然法则，只是在出于自由的原因性应当得到评判的情况下，它就使那种自然法则仅仅成为一条自由法则的模型了，因为知性如果不执有某种它能够使之成为经验场合中的实例的东西，它就不可能使一个纯粹实践理性的法则获得适当的运用。

可见，康德的道德法则仍然是按照自然法则的“模型”而建立起来的，这说明，康德的道德形而上学骨子里还是一种自然的形而上学，是一种运用于人类道德实践领域里的、高度形式化了的“物理学之后”；它所依据的原则，与亚里士多德的形而上学一样，也是语言中的逻辑原则，只是运用的对象领域不同而已。因此，康德对“自然”（Natur）这一概念也就有了两个不同层次的规定，一个是通常所说的感性自然，它是理论理性探讨的对象；一个是康德所谓的“理知自然”（die intelligible Natur），它是纯粹实践理性为了道德而必须设定的自在之物的领域，或者说，是道德法则的“存在理由”（ratio essendi）。正如康德在上面这段话后面接着说的：

所以，也要允许把感官世界的自然用作一个理知自然的模型，只要我不将直观和依赖于直观的东西转移到理知自然上去，而只是把这个一般的合法则性形式（其概念甚至发生在最普通的理性运用中，但仅仅只是为了理性的纯粹实践运用这个意图才能够先天确定地被认识）与理知自然相联系。因为在这范围内，这些法则本身不论它们会从何处拿来自己的规定根据，都是一样的。

在这种意义上，道德法则（自由法则）和自然法则在“合法则性形式”（也就是先验逻辑形式）上是“一样的”，都是纯粹理性的法则，只是所运用的对象不同而已。因此，道德的形而上学虽然与自然形而上学在所针对的对象上有本质的区别，后者针对的是现象中感性的自然，前者针对的则是本体中理知的自然；但就两者都是纯粹理性对一般自然的关系而言，它们都可以称之为“自然学（物理学）之后”。毫不奇怪，康德虽然不厌其烦地强调纯粹实践理性的运用不是要获得有关理知自然或自由的理论“知识”，而只是为了道德实践；但同时他又到处将这种实践的法则称为“实践的知识”（die praktische Erkenntnis），而将道德实践说成是自由的“认识理由”（ratio cognoscendi）。而在他为至善设定三大纯粹实践理性的“悬设”时，把这看作“纯粹思辨理性与纯粹实践理性结合为一种知识”，只不过后者领有优先地位；至于对上帝和来世的信仰，则是纯粹理性“既按照其理论运用又按照其实践运用”而产生出来的。例如，自由、灵魂不朽和上帝存有的理念都是纯粹理性对原因性、实体性和协同性为了道德实践的目的而推到极致的“调节性运用”的产物，对此康德在《纯粹理性批判》中就有明确的意识。他在一个注释中说：

形而上学在其研究的本来的目的上只有这三个理念：上帝、自由和不朽，以至于第二个概念在与第一个概念相联结时，就应当导致作为一个必然结论的第三个概念。这门科学通常研究的一切东西都只是用作它达到这些理念及其实在性的手段。它需要这些理念不是为了自然科学，而是为了从自然那里超升出来。对这些理念的认识将会使得神学、道德，以及通过这两者的结合，使得宗教，因而使得我们存有的那些最高目的，都仅仅依赖于思辨的理性能力而别无所依。

可以看出，康德的道德形而上学以及奠基于其上的宗教哲学尽管在西方伦理思想史上标志着对传统伦理原则的巨大变革和彻底颠覆，但就其形而上学的思维方式来说仍然不过是亚里士多德以来的“物理学之后”的惯性思维的延续，就其内容而言甚至没有超出苏格拉底或柏拉图所奠定的“美德即知识”的思维定式。按照苏格拉底，“无人会选择恶或想要成为恶人。想要做那些他相信是恶的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，这似乎违反人的本性”。就是说，一个有理性的人只要知识到位了，自然就会选择从善，凡是作恶的人都是因为他以为那是善，即由于认识上犯了错误。而这种知识不是通常有关万物的本原或构成事物的元素的知识，而是有关什么是善、什么是正义、什么是虔诚、什么是美德等道德方面的知识，这正是苏格拉底所孜孜以求的。康德的观点在这方面当然也有所推进，他不是立足于具体的道德知识，而是立足于人在道德实践上的知识能力及这种能力的运用。他看到很多恶事都是明知故犯，不是出于无知，而是出于蓄意颠倒道德法则和不道德的准则的位置，因而是出于人心的奸诈或自欺（这被他称为人性中的“根本恶”）；但毕竟，纯粹理性是每一个普通人都完全具备的人性的本质能力，任何人只要出于自己的这种理性能力行事，必然就会遵行自己的道德义务而排除一切感性动机的干扰。而这种理性本性最基本的特点就是法则的普遍性，也就是定言命令所体现的那种用普遍法则来规范个别意志的准则的能力。所以从本源上看，美德虽然不等于知识，但美德绝对来自对自己的本质规定的“实践知识”。这就仍然局限于苏格拉底和柏拉图所制定的“美德即知识”的理性主义道德原则，最终将伦理学置于一种超经验的知识论之下，免不了还是一种“物理学之后”。

    二    

必须承认，立足于纯粹理性的实践知识之上来建立起一整套伦理道德的法则，这的确是康德对西方伦理思想的一个重大的推进。至少，道德法则不再只是依赖于现成的道德知识（如柏拉图的先天知识或是亚里士多德的经验知识），更不是依赖于对上帝的信仰，而是基于人自身的实践理性能力，这本身就是康德的先验人类学的眼光在道德领域中所导致的变革。但这种道德形而上学的缺陷也是非常明显的，主要就是它在现实生活中的可行性遭到了众多的质疑。其实康德自己也很清楚，他这一套学说只是为人类的道德生活提供了一个可望而不可即的理想，按照这种理想，一个人只有完全“为义务而义务”、排除一切感性的考虑，才能够被视为真正道德的。但现实中人都有七情六欲，怎么可能完全清除道德行为中的快感？因此没有一个人能够自诩为是道德的。那么这套道德学说又有什么用呢？但康德认为，尽管如此，它还是有用的，这就是为人们的道德实践提供一个理想的目标，有这个目标和没有目标是大不一样的。因为这不是一个空洞的目标，而是一个可以通过每天日常的道德实践而不断接近的目标，它不仅可以激发人日益精进地越来越走向道德，而且能够消除人在道德上的自满，保持一种道德上的谦虚。在这方面，康德的道德理想主义至今还值得我们借鉴。然而，我们在现实的道德生活中如何具体判断一个行为的道德或不道德，这确实是康德没有考虑到的问题。在他眼里，现实的人没有一个是真正道德的，所有的人都处于伪善或“根本恶”之中；而每涉及一个具体行为的评价，抽象的道德法则都面临摆脱不了的“决疑论”（Kasuistik），这种决疑论在康德的《道德形而上学》中，几乎在每条“义务”提出以后都要拿出来讨论一番，但却不是为了解决问题，而只是为了训练青少年“不知不觉地被引入到对道德事务的关切之中”，即不断地从具体事件上升到一般道德法则，坚定自己的道德理想。例如，在“不说谎”这条道德命令之下，“决疑论”提出在某些情况下说真话会导致不好的甚至不道德的后果。这通常被人们引用来指责康德的道德律不切实际，他的道德理想不可能坚持。但人们往往忘记了，康德用这一事例要说明的恰好是，即使人们在具体经验的场合下被迫说谎，他们心中仍然会知道，如果不是这种场合，他们“本来”是不应该说谎的，人的有限性不能用作摆脱其无限义务的借口。不过康德毕竟忽视了，人们内心的道德意识并不能代替现实的道德行为，如果世界上真是没有一个好人（凡好人都是伪善），那又如何能够评价人类在道德上的进步？

为了克服康德的这种不切实际的缺陷，20世纪末以来西方流行的“德性（德行）伦理学”（也影响到国内学界）主张恢复古代将个人品格作为道德评价的标准，而放弃对道德进行推理以归结到某条法则之上的“规范伦理学”的做法。按照这种观点，德行是按照具体个人情境和他的行为方式而当下即得的评价，凭经验和直觉我们就可以判定一个人的人品是好还是坏，而不必作烦琐的推导。有不少人将这种德性伦理学用来解释儒家伦理，李明辉先生对此表达了强烈的反对，他认为儒家伦理思想更能与康德的“存心伦理学”（Gesinnungsethik）相通。他将孔孟的“存心”称为“心之自律”，区別于康德的纯粹理性的“意志自律”，认为前者更强调情感的作用；但两者都是出自“存心”，不计后果而只看动机，因而都属于“义务论伦理学”。他举的例子是：

最足以显示儒家伦理学之义务论观点的，莫过于《论语·阳货篇》第21章所载孔子与其弟子宰我关于“三年之丧”的辩论。

在这场辩论中，宰我要求缩短三年之丧为一年，并且提出两点理由：其一是“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”；其二是“旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣”。前者是“后果论”的观点，亦即一种目的论的观点；后者由“实然”（自然规律）去论证“应然”（伦理规范），混同“道德之善”与“自然之善”，因而也属于目的论的观点。这两项理由孔子都不接受，而是要求宰我自问其心安不安，即是将三年之丧的意义建立在行为者的存心之上。这自然是一种“存心伦理学”的观点，因而也是义务论的观点。

这段分析颇为可疑。首先，宰我主张废三年之丧的理由，一个是三年时间太长，导致礼崩乐坏；一个是一年间旧谷吃完了，新谷都上来了，钻燧改火的时候已到，居丧期也该结束了。前者是否定性的理由，说不必三年；后者是肯定性的理由，说只须一年。但两者都不一定要作“后果论”和“目的论”的解释，倒是可以作“存心论”的解释，这由宰我回答孔子以心“安”可证。礼崩乐坏不仅仅是“后果”，而且按儒家的礼义恰好是导致内心不安的源头，宰我以这样的理由来问孔子，正说明他是孔子的忠实信徒。至于旧谷新谷和钻燧改火，只不过是打比方，是说正常的日子还得过下去，这样才能恢复心安，而并非用作衡量丧期的量化标准，更不是混同道德之善和自然之善。可见宰我和孔子的争论并不是什么“目的论”和“存心论”的争论，而是两种不同程度的“存心论”的争论。他们两人都是“存心论”者，但宰我只须一年便心安理得，孔子则要三年方能释怀。宰我想到的是礼乐的延续，孔子想到的是父母抱了他三年，这些联想其实都很随意，宰我的理由按照儒家对周礼的推崇似乎还更充分一些。所以孔子面对宰我的“心安”也无话可说，只好说“汝安，则为之”。但孔子想证明的无疑是他对父母的情感比宰我更深，而不在乎外在的那一套礼乐。“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）只不过情感的深浅是很难标准化的，因而也是争不清楚的，你说三年，他说五年，纯属个人内心感觉。所以孔子只有等宰我走了之后才骂他“不仁”。但如果有人抬杠说，守丧三年还太少，父母养你到18岁，应该居丧18年，是否他就有资格将孔子也骂作“不仁”呢？每个人对父母的爱都是不一样的，哪里有什么普遍法则？一旦由官方强行制定法则，如后来的所谓“丁忧”制度，反倒造成了上下通行的制度性伪善。

因此，我们很难将孔孟儒家的“存心论伦理学”与康德的“自律的伦理学”相提并论，哪怕人人都是按照自己的“存心”来确定自己的道德取舍，但只要这种存心仅仅诉之于个人的主观感觉，它就不可能具有普遍性。这就是儒家情感性的“心之自律”与康德纯粹理性的“意志自律”的本质区别，这种主观特殊的情感一旦坚持要让自己的感觉成为普遍原则，就会陷入一种唯我独尊的“自大狂”，而不成其为“自律”。至少，孔子对居丧的自我感觉并没有普遍性，因而也不可能成为“法则”。所以李明辉先生把孔孟的“存心论”和康德的“自律”扯到一起，完全是一种文化错位。

平心而论，要为儒家伦理的合理性进行某种辩护，其实不必采取这种和康德直接挂钩的方式，而完全可以在严格区分中西哲人的伦理原则的前提之下，找到双方各自的盲区，从而形成一种中西互补。按照康德的自律伦理学，每个人应当使自己的行为准则成为一条普遍的法则，而且必须仅仅出自这一义务，不要带有任何感情，才能成为一个道德的人；但在现实中，没有人是不带任何感情而做道德的事的，所以实际上没有人能够在此生中成为真正道德的，至少，我们在现实生活中根本无法判定一个人或一个行为是道德的还是不道德的。所以康德以后，人们要么抛弃了康德的形式主义的义务观，要么就尽量将它解释为带有情感内涵的。但康德伦理学另一方面的问题可能更为深刻，这就是：同样符合康德的道德命令的行为在现实中实行时却发生了冲突，从而使这种道德法则的普遍性即便在形式上也大打折扣。例如前面提到的“不说谎”的定言命令和“与人为善”的定言命令有时会发生矛盾，在某些情况下把真相说出来有可能夺去一位好人的性命。在这种场合下，人们发明出一种“德性伦理学”来取代或补充康德的义务伦理学不是没有道理的，而他们在这方面的确可以在儒家伦理学中找到很多证据。

最著名的例子就是关于所谓“亲亲互隐”的讨论。其中最有代表性的是笔者与以郭齐勇为代表的儒家保守主义者们在2007-2008年反复论战的文章，这些文章被收入我的《儒家伦理新批判》（重庆大学出版社2010年版）和郭齐勇主编的《〈儒家伦理新批判〉之批判》（武汉大学出版社2011年版）中，其余波直到数年后还在发酵。但这场争论的主题主要集中在儒家的父子相隐在今天是否造成了腐败或者是否还必须作为一种美德加以宣扬的问题，尚未深入到它作为一种“德性伦理学”的命题如何与规范伦理学相容的问题。儒生们通常满足于援引西方现代法律中的“容隐”原则，并为中国刑法终于也纳入了“容隐”的内容而欢欣鼓舞，以为这证明了儒家阵营在这场论战中的“胜利”。他们没有意识到西方的“容隐”与儒家的隐亲具有完全不同的意义，即西方容隐是把刑事诉讼中的家庭亲情作为一种人性的弱点而加以宽容，儒家的隐亲则是当作一种道德美德而加以弘扬；前者是容许亲人隐瞒证据，后者是禁止亲属提供证据；前者是保护当事人的个人权利（隐私权），后者是防止当事人违反家庭义务。

唯有一种方式可以将儒家伦理的这种情感主义的合理性拯救出来，因而也使德性伦理学在这方面找到用武之地。这就是，在承认规范伦理学哪怕是康德这样的形式主义伦理学所建立起来的“道德形而上学”的大框架前提之下，再以儒家的“存心伦理学”或情感主义作为补充，或者作为在现实的伦理生活中的纠偏。在这一点上，其实儒家伦理学本身已经有所提示，例如孔子在和叶公的对话中就没有否定叶公所赞赏的“直躬”的做法，而只是说“吾党之直者异于是”，不是直在外部的刑法，而是“直在其中”（《论语·子路》），即直在内心的情感。至于直在外部刑法对不对呢？孔子似乎没有说，但在其他地方，他对此却有肯定的推崇。例如孔子曾称赞说：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣！”(《左传·昭公十四年》)可见，连孔子也知道，单凭亲情的“直在其中”来治天下是不可能的，还必须辅之以皋陶所代表的公正执法，必要时还得“刑不隐亲”。任何一个文化或一个国家都不可能仅凭德性伦理就维持住一个伦理共同体，而必须要有某种哪怕并不普遍的规范。

    三    

但另一方面，也没有一个社会能够单靠无情的逻辑规范而维持自己的正常运转。孔子就说过，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。以康德本人为例，他虽然在奠定自己的道德法则的基本原理上坚持了纯粹实践理性超越一切情感之上的理想性，但那只是用作一个终极的道德标准，他从来没有想过将这一套原理直接运用于日常道德生活的实践中，相反，在现实生活中真正起促进道德的作用的，在他看来反倒是各种情感。这些情感除了直接作为道德动机的敬重感以外，还有阿利森所谓的“支持性的道德情感”，这就是在《道德形而上学》中所提到的良知、爱、同情和友谊等；甚至还有道德目的论之下分三个层次显示出来的“非道德情感”，一个是接近于道德情感的审美和宗教上的情感（美感和虔诚），一个是本身具有两面性的非道德情感，如荣誉感，再一个是本身在道德上体现为负面的情感，如权力欲、贪欲和激情，它们代表了一种“非社会的社会性”，其实也就是一种非道德的道德作用。康德在晚年的一些著作中，如在《判断力批判》《道德形而上学》《纯然理性界限内的宗教》《实用人类学》以及一系列有关人类历史进步的文章中，都对这些情感在历史中推动人类“道德史”的发展所起的作用予以肯定。对今天德性伦理学所谓的“美德”，他虽然视为“假象”，但也不是一味地排斥，而是在历史发展中看到了它们的真实价值。他说：

人总的来说越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬彬有礼、庄重和无私的假象，而不用来欺骗任何人，因为每个别人倘若并不那么认真地对待这事，对此也还是赞同的。而且世风如此也是极好的事。因为通过人们扮演这种角色，他们在整个漫长时期里只是矫揉造作出来的这种德行的假象，也许最后会真的一步步唤醒德行，并过渡到信念。

大自然也是为了拯救道德，或者说正是为了引向道德，才明智地培养起人喜欢被哄骗的倾向。好的、端庄的举止是一种引起别人敬重（使自己不粗俗）的外部假象。……一切人类交际的美德都是辅币；把它们当作真正的黄金的人就是小孩子。但有辅币毕竟比完全没有这样的流通手段要更好些，并且即使带有相当的保留，它最终转化为纯金是可能的。

对人类现实美德的这种理解，显然要比德性伦理学的抽象理解实际得多，也更深刻得多。不过，即使如此，康德在纯粹理性的先天道德法则已经确立的前提下，再将现实生活中的道德情感和非道德的情感一股脑全都安排在历史的从恶向善、从伪到真的渐进过程中，终究有人为做作之嫌。他无法提供这种历史进程的理据，只有诉之于神秘的“天意”（Vorsehung），相信冥冥之中，人类社会必将日益趋近于他所预设好了的道德理想。与康德这种对历史终点的预设相反，孔孟对孝悌、“四端”等情感的预设是对人类道德起点的预设，这种预设无须理性的推导，仅凭内心的体会和感悟，虽然缺乏逻辑的必然性和普遍性，但凭借一种“能近取譬”、将心比心（恕）的非逻辑方式，也能够推己及人地建立起某种规范。这就是从家庭亲情伦理出发而扩展为家国天下的共同法则。如孟子所说的，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》）。当然，这种以家庭伦理（家长制）为模板而建立起来的家国天下原则在族群宗法体制盛行的农业时代，被视为皇权专制主义的顺乎天理人情的理论根据，这种皇权专制主义没有给体制的改进留下任何松动的余地，在几千年的中国历史中形成了与静止的农业生产方式相适合的“超稳定结构”（金观涛语）。而在“三千年未有之大变局”的现代中国，随着皇权的倒台，生产方式和社会结构的剧烈改变，这种传统的超稳定结构已成了过时的模式和改革的对象。但从一种切身感受和直观的情感来建立起某种具有一定普遍性的规范仍然是我们的传统思维惯性，它被德性伦理学援引为当代西方伦理学发展的新方向，以克服被规范伦理学和形式主义伦理学弄得抽象化了的一整套伦理原理，一定程度上具有弥补西方传统伦理思维方式之缺失的意义。

其实西方伦理学也早就对自身这种比较极端的理性主义有所意识。除了上面提到的康德在现实历史进程中将人类世俗情感接纳进道德生活中以外，人们已经越来越意识到，单凭理性的逻辑推理来决定自己道德上应当怎么做是远远不够的，在某些时候甚至会暴露出其反道德的恐怖性。雨果的小说《悲惨世界》中的警探沙威，一位铁面无私、忠于职守、能力超强的警察，他以警犬般敏锐的嗅觉锲而不舍地追捕在逃嫌犯冉阿让，成为冉阿让潜逃几十年间怎么也摆脱不了的噩梦；最后却因为发现冉阿让是世上难得的好人、正义之士，而为自己的不辨善恶羞愧不已，终于自杀身亡。在现实中，最著名的例子是二战以后对纳粹战犯阿道夫·艾希曼的审判。作为对数百万犹太人大屠杀的主要组织者和执行者之一，他在法庭上拒不承认自己有罪，认为自己所干的一切都是奉命行事，他忠于职守，服从国家利益，甚至援引康德的道德命令来为自己辩护。日常生活中他的确是一个循规蹈矩的“好男人”，但在集中营里他被囚犯们视为最恐怖的恶魔，汉娜·阿伦特把这种罪行称为“平庸的恶”。他直到被判处绞刑，才悲叹当时没有外来的声音唤醒他的良心。相反，斯皮尔伯格根据真人真事所拍的电影《辛德勒的名单》则演绎了一个纳粹分子、军火商因良心发现而冒着极大风险拯救数千犹太人性命的感人故事。

由此可见，人在道德选择中的确有一个不是凭借推理、而是凭借内心直接的良知来作决定的问题。例如孟子所说的“四端”：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，所以“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《孟子·告子上》），因为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《孟子·公孙丑上》），这就是所谓“不学而能，不虑而知”的良知良能（《孟子·尽心上》）。人类社会，哪怕最初的原始族群的产生，离开了这“四端”都是不可能存在的，它们都植根于人类告别动物世界时自我意识的形成机制之中。但在后来的人类社会的历史发展中，随着交往的扩大，国家的建立，不同民族和种族的人类作为敌对各方在长期斗争中磨合，人们在这四端的基础上运用理性制定了一系列更具普遍性的道德伦理规范和法律原则，这些规范和原则就开始脱离它们由以在人心中产生的原始基地，而变成了似乎是一种外在的“自然法规”，一种天经地义的似乎是上帝所颁布的律法，这就是“规范伦理学”的诞生。

但规范伦理学如果一味机械地遵守规范，而忽视了回到自己内心的诞生地即良知，就会沦为冷酷和残忍。这一点其实康德已经有所预感。虽然他在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中很少谈到“良知”（Gewissen，又译“良心”），但在晚年的《纯然理性界限内的宗教》和《道德形而上学》中却花了不少篇幅讨论良知。康德对“良知”所下的定义是“自己对自己作出裁决的判断力”，它不同于实践理性把一个具体行为置于法则（道德律）之下来裁决，而是把这个理性裁决本身也推上理性的法庭来裁决。这样得出的良知的公设是：“切勿冒不义的风险做任何事情”，或者说，只做那种确知其并非不义的事情。这是更高层次的实践理性。康德举例说，中世纪的异端裁判官忠于自己的规章性的信仰，按照铁面无私的程序判决一名异端以死刑，并自以为是按照上帝的意旨在办事，那么要问：他对得起自己的良知吗？康德认为，如果他不能完全确定无疑地知道这件事不会是不义的，他这样做就是丧失了良知。为了宗教信仰的问题而夺去一个人的生命，这种事只有上帝亲自来做才肯定不是不义的；但谁能自诩得到了上帝的这一启示并自诩对上帝启示的这种解释是绝对无误的呢？推而广之，“对于一切历史性的信仰和现象性信仰来说，情况都是如此。也就是说，总还是留下了在其中发现某种错误的可能性。因此，不顾这种信仰所要求或者所允许的事情也许是不义的这种可能性，也就是冒着违反一种自身确定无疑的人类义务的危险而去接受这种信仰，这是没有良知的”。

可以看出，这种良知观尽管只限于消极地“切勿冒不义的风险”，但仍然不得要领。既然凡人不可能断言一件事情是否绝对没有“不义的风险”，那么人真要依据自己的良知行事，那他就不要干任何事了；而他“自己对自己作出裁决的判断力”就成了一句空话。所以在《道德形而上学》中，康德不得不把这种裁决或判断的权力归于上帝这种“理想人格”，上帝才是唯一的“知人心者”，人的良知无非是把他引向对上帝的信仰，而“有良知”（Gewissenhaftigkeit）就被看作对上帝负责，这就是“一般宗教的概念”。因此，良知在康德这里的意思被归结为信仰，而信仰被归结为某种更高的理性，即某种对道德判断的道德判断（二阶的），它类似于亚里士多德的“审慎”（phronesis，又译“实践智慧”），但无论如何都与人的情感无关。但也正因此，这种“知”是无法作为知识来把握的，因为如果不作为情感来体会的话，它就根本无从认知，只能依赖苏格拉底的“灵异”了。

康德在这里遇到的困难，在儒家伦理中倒是可以轻而易举地得到解决。当我们看到一个小孩子掉到井里，会不由自主地伸手拉他，这里不需要什么“判断”或“裁决”，也无须上帝或信仰插手。我们甚至没有想到什么道德义务或定言命令，或应不应该，就已经这样做了。通常我们不会认为这是什么了不起的“美德”，如果谁不这样做，那倒“不是人”了。但是，这种建立在直接情感冲动之上的良知（这里更适合写作“良心”）的问题在于，它本身很难作为一种普遍原则，或者说，要将它作为一条放之四海而皆准的原则有些强人所难。例如，只要事件超出人的可见范围，人们就可以对之无动于衷，就像齐宣王不忍心见到一头牛被送去屠宰的样子，就让人用一只羊代替它一样。人们生活的范围一旦稍微扩大一点，从一个家庭或家族扩大到其他家庭或家族，这种直接情感的成色就会急剧下降，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就很容易流于说教，甚至成为一种家长式统治的意识形态工具（“天下可运于掌”）。对这种伪善化的倾向，老子在批判儒家时说得很清楚，如三十八章说：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

意思是，真正德行高的人并不执着于德，德行低下的人才紧紧抓住德不放；所以上德之人是顺应自然，无为而不加作为，上仁之人是有为而不故意作为，上义之人既有为而又刻意作为，上礼之人有作为而无人响应，就抓着人家的胳膊强制人家。所以在“道”以下，德、仁、义、礼每况愈下，最差的就是礼了，它是导致忠信浇薄的祸乱之始。

在今天看来，儒家的德、仁、义、礼只有经过“现象学还原”为“自然之道”，即回到“四端”之起点，才能作为由理性所建立的普遍道德法则（即规范伦理学）的补充，而不能取代规范伦理学。那么反过来，规范伦理学的理性法则也必须吸收美德伦理学中的那些自然人性的要素，才不至于不近人情；但前提是，不能以儒家伦理固化为“天理”的忠孝节义形式来吸收，而必须使其“回到事情本身”，或如老子所言“常德不离，复归于婴儿”（老子·二十八章）。也就是说，真正要与儒家的美德伦理学相结合以克服规范伦理学的缺陷，不能就儒家伦理学的既成形式来结合，而要以它在道家（老子）那里的“伦理学之后”的形式来结合，才能成功。

原文刊登于《道德与文明》2020年第2期