1908年11月28日，克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）出生于比利时布鲁塞尔。父亲Raymond Levi-Strauss是旅居比利时的法国犹太画家，专画古典派肖像画，后来随家定居巴黎，在巴黎读完中学与大学，直至获取巴黎大学博士学位和大学教授职位。他对于克洛德·列维-斯特劳斯的绘画以及对立体派的讨论承担了启蒙和对话者的角色。母亲Emma Levy。克洛德·列维-斯特劳斯复姓里的“levi－”是爷爷的姓氏，“strauss”来自祖母家族的犹太姓氏。从克劳德·列维-斯特劳斯的父亲始用levi-strauss，日后，犹太血统导致克洛德·列维-斯特劳斯被迫逃亡纽约躲避纳粹迫害。
1909年，全家回迁巴黎。高中在巴黎名校昂松-德-萨意高中（Lycee Janson-de-Sailly）学习。在幼年时期，斯特劳斯酷爱音乐与绘画，时常驻足于卢浮宫和音乐厅，他爱好收藏，喜欢搜寻具有异国情调的物什。“他的环境所具有的小资产者和艺术之家的双重优势使他得以进入广阔的文化领域。”
1924-25年，克洛德·列维-斯特劳斯在16、17岁时在家族比利时旧友、社会主义者指点下深入阅读了马克思著作，斯特劳斯后来担任过社会主义者学生联盟的总书记。1920年代后期，斯特劳斯父母在瓦莱豪克附近购买了一座别墅。这是他少年远足以及后来还是研习地质学的地方。这时，克洛德·列维-斯特劳斯号称迷上了三位情人：地质学的地层构造、马克思的社会构造、弗洛伊德的潜意识构造。斯特劳斯少时即喜欢长途跋涉，游览野外风光，并因此迷恋上了地质学。他发现大自然从来不是含混一片，植物们并非胡乱地生长，它们的存在取决于土壤的成分和历史。他不盲从偏信，努力地在表征的背后寻找土壤和土壤之下的真实形态与历史。中学时，他接触到了弗洛伊德的作品，尤其是《精神分析导论》和《梦的解析》更让他沉迷。“这如同一次顿悟。弗洛伊德对人类的揭示可以比拟为地质学对于地球的揭示。无意识就是我们的地下世界。”弗洛伊德的著作使斯特劳斯认识到，“正是那些表面上看起来最情绪性的行为，最不合理性的过程，还有那些所谓前逻辑的表现等等，才是最富有意义的。”而斯特劳斯17岁时认识的年轻的比利时社会主义者，把马克思主义介绍给了斯特劳斯，并积极地引导他进行阅读和思考。这使得斯特劳斯立刻被马克思所吸引，除了参加过马克思主义小组的政治活动，马克思更给他方法论上的启示，在他看来，马克思不是从事实出发理解社会，而是建立起一个模式，由此出发对事实加以解释。对列维－斯特劳斯来说，他的“三个情人”存在着共通性。“我开始熟悉弗洛伊德的理论时，很自然地把他的理论看做是将地质学所代表的方法应用到个人上。”而马克思主义又把弗洛伊德在个人层面上的分析搬到了社会层面上，从表面的无序中寻找具有逻辑严密性的基础。它们都以直觉为核心，透过表面世界，发现现象背后的深层事实。无疑，这三门学科对他的结构主义理论具有重大影响，“他在马克思那里看到尚未定型的结构主义者，他不断地超出表层以探究经济结构。……弗洛伊德试图超出意识层面的范围，探究构成潜在基础的无意识结构和力量，以便提出对心理现象的科学说明。结构主义与精神分析的汇合在斯特劳斯对神话的分析中是显而易见的。”
1926年，克洛德·列维-斯特劳斯18岁时参加了进入“巴黎高师”的预科班，但最终没有申请高师（高等师范学院最早的那所成立于共和三年，后来发展出5所）。历史和地理科老师卡昂对斯特劳斯的毕业评语是：他“思想锐利，懂得很多，有见解”。不过也认为他会容易被“近乎宗派主义的顽固所伤害”，因为他喜欢坚持“断然，黑白分明的论点”，还有“缺乏精确性和细节分疏”。当年春天，列维-斯特劳斯在先贤祠广场注册了法学，在索邦大学注册了哲学。
1927年，克洛德·列维-斯特劳斯进入巴黎索邦大学法学院，并同时兼修哲学课程。他的导师里包括当时法国哲学界的领袖布伦茨威格（Leon Brunschvicg）, Georges Dumas, Jean Laporte, Leon Robin, Louis Brehier（当时著名的科学理性主义学说代表）, 谢列斯汀·布格列（Celestin Bougle，研究印度种姓制度的专家）。后来，斯特劳斯的硕士论文《历史唯物主义的哲学命题》的导师就是Bougle。1927年，斯特劳斯拿到了法律学位证书。大学期间，斯特劳斯积极参与社会主义运动，没有进入巴黎高师的他加入了高师社会主义研究小组。编辑《社会主义大学生》“书籍与杂志”栏目。
1928年克洛德·列维-斯特劳斯20岁时获得哲学学士学位证书。同年，斯特劳斯遇到萨特密友之一的保罗·尼赞（Paul Nizan）。此人娶了斯特劳斯的表妹，正是通过Nizan，斯特劳斯第一次知道了人类学调查是怎么回事情。10月，列维-斯特劳斯马上就要庆祝他20岁生日了，他已经发表了最初的几篇文章，道出了那个字眼——结构。“他的声望终有一天将围绕它建立起来。不过他尚不清楚该迁往何处，却坚定不移地前行。”
1929年，列维-斯特劳斯进入职业生涯第一站，进入松·德·萨伊中学实习，和他一起在该校实习的同学还有高师学生西蒙娜·德·波伏瓦和梅洛-庞蒂，巧合的是三人都出生于1908年。波伏瓦后来回忆列维-斯特劳斯，“他冷静得让我害怕，当他表情漠然、语气平淡地作关于激情的疯狂表现的报告时，我觉得很有趣。”波伏瓦后来追随了列维-斯特劳斯的论敌萨特，而梅洛-庞蒂才是斯特劳斯的好友。
1930年，克洛德·列维-斯特劳斯批判涂尔干“犯了一个错误，把属于偶然性范畴的社会拔高到普遍性的范畴。马克思把社会重新放入历史当中去考察，而且阐明，并非社会结识了其余一切，而是其余一切解释了社会”。
1931年获得了哲学教师资格。同一批通过考试的人里还包括Ferdinand Alquie（日后法国著名的笛卡尔专家）、西蒙娜·德·波伏瓦等。
1932年克洛德.列维-斯特劳斯服兵役。迎娶第一个妻子Dina Dreyfus。第一次在法国西南郎德省的马尔桑岭（Mont-de-Marsan）高中教书，但仅仅一年的时间，他就厌倦了外省中学单调乏味的生活。他也曾参选该大区的社会主义者选举，但由于与社会主义小组成员的分歧越来越大，他又远离了政治。在此期间，他出了一次小车祸。
1933年前往法国东北的Laon任教。厌恶了高中教育，阅读了罗伯特·罗维（Lowie）的《原始社会》（又译《初民社会》），如获天启，看到了新的方向，找到了人类学，“一边是精神分析和马克思主义，一边是地质学，民族学（人类学）在两者之间搭起了一座桥梁。列维－斯特劳斯找到了一门科学，可以把他以往所有的兴趣爱好都结合起来。”于是，他积极寻求进行人类学研究的机会。
1934年秋天，之前的老师、当时成了巴黎高等师范学院院长的Bougle打电话给克洛德·列维-斯特劳斯，推荐他去申请巴西圣保罗大学社会学的教职席位。斯特劳斯后来对此回忆说：“我的民族学（人类学）生涯开始于1934年秋季的一个星期天。早上9点钟，一个电话便决定了。”这所巴西的大学，正是精神学家George Dumas所领导的法国援外项目。斯特劳斯曾是Dumas的学生，也获得了这个机会。从此，列维－斯特劳斯跨入了人类学领域。
1935年2月从马赛登上了前往巴西的客货船，出发途经巴塞罗那、卡迪兹、阿尔及利亚、卡桑布兰卡、达喀尔前往巴西。途中写下了著名的《日落》。本来斯特劳斯是准备写小说的，日后成了《忧郁的热带》的素材。他在巴西圣保罗大学的教程一直持续到1938年，在那里，他教授自己对于孔德和涂尔干的理解，引来同仁们的排挤。最终，是在Pierre Monbeig和费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）的力挺下，斯特劳斯保住了职位。这也是日后斯特劳斯跟布罗代尔、他的人类学和年鉴学派之间关系微妙的开始。在这期间，斯特劳斯和妻子利用假期开始为巴黎人类博物馆和圣保罗市政府到巴西腹地去采风，收集土著物件。这次采风，他开始了研究Caduveo和Bororo印第安人。后来的《忧郁的热带》主要记述的就是这一段的田野调查活动。是在实践中，斯特劳斯自学了人类学调查。
1936年对巴拉圭边境的卡杜维欧印第安人和中央高地的博罗罗印第安人进行考察。冬天返回巴黎，法国人类博物馆展示了克洛德·列维-斯特劳斯带回的展品。这一年，斯特劳斯有关博洛洛人的文章发表，引起人种学家Metraux和Lowie的关注。这才是日后斯特劳斯进入美国人类学圈子的开门砖。
1937年在巴黎，准备回巴西采风。展览收到效果，人类博物馆和科学研究院都准备赞助。
1938年斯特劳斯返回巴西，对南比夸拉人和图皮卡瓦伊布人进行了调查。在Cuiba，斯特劳斯组织了一个团队（15头骡子、30头牛、15个车夫）。科考团成员包括Dina Dreyfus、斯特劳斯、里约热内卢博物馆的Luis de Castro Fara、医生Jean Vellard。途中见到Tupi-Kawahib，进入Machado村庄。
1939年年初返回法国，展出收藏，和第一任妻子分手。法国已经卷入战争（1939年9月1日德军进攻波兰，3日英法对德宣战，1940年6月14日法国投降），他应征入伍，被调入电讯部，并接受过培训，成了一名联络官。他对这段经历的回忆是：“我们无所事事，我在乡间旷日持久地游荡。”
1940年在德军进攻下，随军撤到波尔多地区，靠近西班牙边境。1980年他回忆大战经历，“我年轻时是和平主义者，后来眼见法国军队溃败，如此上当受骗的感觉使我从此不再相信我的政治判断。”斯特劳斯在Cevennes见到逃难的父母。斯特劳斯想去南部地中海沿岸蒙彼利埃（Montpellier）的国家教育部那里去担任哲学教授。同年，阅读到上一年社会学年鉴学派的汉学家葛兰言（Marcel Granet1884－1940）临终前发表的《中国古代的婚姻形式和亲属关系》一书，开始对于亲属关系产生兴趣。斯特劳斯声称，在这本书中，“我看到了一种对于社会现象的客观思考……我对亲属关系系统的所有思考都来源于此，以及那些在巴西搜集的这方面的材料早已向我提出的问题。”葛兰言为他提供了一种方法论的取向，即如何利用考察中积累的大量材料，他表明，在那些数据中存在着一种组合，可以将其提取出来作为整体进行处理。
1940年9月，曾去过维希（vichy）政府的国家教育部谋职，去核准之前已经获得的巴黎亨利四世高中的教职，被告知因为是犹太后裔的关系，不能送他回巴黎。列维-斯特劳斯的犹太姓氏令他在法国不再有立足之地，法国已经容不下他。后在美国友人Lowie， Ascoli，Alfred Métraux及洛克菲勒基金会的赞助下，逃亡美国。
1941年2月从马赛出发，同行者里包括了德国犹太女作家安娜·西格斯（Anna Seghers）、俄国革命者与作家维克多·谢尔盖（Victor Serge）、法国超现实主义作家布列东（Andre Breton）。这也是克洛德·列维-斯特劳斯与法国艺术圈里的超现实主义产生瓜葛和恩怨的契机。在纽约时，住在格林威治村11街上，与数学家、控制学学者、信息论的创始人克劳德·艾尔伍德·香农(Claude Elwood Shannon ，1916年4月30日-2001年2月26日)同楼，并用英语写作，发表了《南比克瓦拉印地安人的家庭与社会生活》。通过布列东，结识了超现实主义艺术家杜尚、马克斯·恩斯特（max ernst）等流亡者。其中，恩斯特一直是克洛德.列维-斯特劳斯的好友。这一年，他再次遇到瑞士人类学家Alfred Métraux, 回见了人类学家罗维（R. H. Lowie）和阿尔弗雷德·克虏伯（Alfred L. Kroeber）（克虏伯最后也是死在斯特劳斯的怀抱），见到了已经退休30年的美国人类学之父博厄斯（Franz Boas）（Boas 最终是在一次酒会上死在斯特劳斯的怀抱的），还见到了莱斯利·怀特（Rivert）、鲁斯·本尼迪克特（Benedict）、拉尔夫·林顿（Linton）等美国人类学家。
1942年，斯特劳斯在纽约“新社会研究学院”授人类学的课。同年，流亡美国的法国科学史大师亚历山大·柯瓦雷（Alexandre Koyre）介绍斯特劳斯认识了著名的俄裔结构主义语言学家雅各布森（Roman Jakobson），这对斯特劳斯日后的学科转向起到了至关重要的作用。雅各布森是俄国形式主义和布拉格学派的核心人物，深受索绪尔结构语言学的影响，在研究语言的深层结构方面取得了重要成果，其核心思想是“区别性特征”和“语音学普遍性”的理论。列维－斯特劳斯正是通过雅各布森，认识了索绪尔的语言学以及布拉格学派的语言学。雅各布森把音素界定为处于一个系统中的要素，集中注意要素间的关系，这些关系具有一个最基本的类型，即二元对立的结构关系，如辅音与元音、尖重音与钝重音、浊音与清音等。雅各布森认为这一理论具有普遍适用性，可以应用于世界上的任何一种语言。列维－斯特劳斯接受了现代语言学的观点，将结构语言学分析方法应用到了人类学领域。他认为社会生活的方方面面（包括艺术和宗教），在内在性质上是与语言相同的。他根据二元对立、倒置与置换来研究亲属制度与神话。雅各布森也出席了斯特劳斯的课，特别是有关亲属关系，这些研究成为了日后斯特劳斯的博士论文的基础。
1943年在纽约公共图书馆开始了人种学文献阅读，并开始撰写博士论文《亲属关系的基本结构》。期间，他以在巴西的考察为基础，不间断地发表人类学的论文。
1944年在纽约的Bernard college任教，被法国文化关系处召回法国。
1945年再与同学梅洛-庞蒂讨论萨特的存在主义。斯特劳斯认为以主体为中心的形而上学哲学已经死亡。他以文化参赞的身份返回美国华盛顿法国大使馆，常驻纽约。不过他从来不是真正的外交家，“我是个很糟糕的文化参赞，只做了最基本的事。”这段美国工作生活的经历使他有机会接触到美国人类学家界的各大名家，及语言学家杰科普生和乔姆斯基等人，并同他们进行直接的讨论。同年，与Rose-Marie Ullmo结婚，育有一子Laurent。此间，他还接待了大量法国名人，比如波伏瓦、加缪等人。当年8月，还在美国的列维-斯特劳斯发表了《语言学的结构分析与人类学》，他阐述了民族学如何能够把语言学的突破性成果为己所用。列维-斯特劳斯把社会文化现象视为一种深层结构体系来表现，把个别的习俗、故事看作是“语言”的元素。
1947年返回法国。
1948年短暂担任科学研究国家中心的主任一职，以及法国人类博物馆助理馆长一职。并在索邦，完成了博士论文的答辩。这一年，在Koyre的家里遇到拉康。同年，列维-斯特劳斯返回法国，以《南比克瓦拉印地安人的家庭与社会生活》与《亲属制度的基本结构》两篇论文获索邦大学授予博士学位。其中，后一篇论文次年一经出版即引起广泛的关注。
1949年《亲属关系的基本结构》出版。该书既确立了克洛德·列维-斯特劳斯的学术地位，也受到知识界的普遍欢迎。斯特劳斯在亲属结构(la structure de la parenté)的研究中，认为首先应该抛弃传统人类学中由英国人类学家拉德克里夫·布朗(Alfred Reginald Radcliffe-Brown, 1881-1955)所奠定的的功能论结构分析法。依据这种功能分析法，亲属结构分析必须从生物学意义上所建立起来的单个家庭的最简单结构开始，把家庭看作是由父亲、母亲及孩童所组成的基本单位。即亲属关系是以“一男一女”所构成的夫妻关系为基础的。因此，布朗等人把整个亲属关系网络，简单地归结为夫妻间的“二人关系”所建立的基本家庭的延伸。而斯特劳斯认为，把亲属关系的基本结构简单地归类为夫妻间的「二人际的关系」，将完全忽视亲属关系中所包含的极其复杂的社会性和生物学血缘性两方面的相互关系及其相互交错的关系网络，也会忽视其中隐含的自然和文化两方面相互渗透的组成因素；而且，更重要的，它将完全忽视形成和改变亲属关系的内在因素，忽视亲属关系再生产的基本机制，忽略了亲属关系之所以能够持续地存在、并一代又一代地延续和更新的根本动力。因此，亲属的结构分析应该从亲属关系得以建立起来的「婚姻关系」着手，而婚姻关系是密切与人的社会关系相联系的，所以，必须把亲属关系当成一种「社会关系」(relation sociale)去理解。亲属关系所反映的，并不单纯是夫妻关系，更不仅限于夫妻间的生物学血缘关系而已，而是一个「社会关系」；因而必须从整个社会的角度进行分析。这就是说，斯特劳斯在亲属结构研究中的基本指导思想，是在亲属关系结构中，揭示出隐藏于背后的那些使得亲属结构得以形成和运作的基本因素间的关系；这些基本因素间的关系，不应只是维持一夫一妻的二元关系，而且还应包括那些使得夫妻结亲得以成立和更新的可能条件，即为“男人”不断地提供“女人”的那个社会群体得以存在的基本条件。即，一对男女之所以能够建立夫妻关系，总是要有一定的社会条件和文化条件。在一个最原始和最简单的社会中，要使得男女之间形成夫妻关系，起码要有男人和女人，而且，并不只是一对男女，而是一群男女。这些男女是如何生活的？他们何以能够存在？不仅如此，更重要的是，必须使一群男女能够一代一代地繁殖下去，以保证这些男女群有后代，得以不断地重新结亲成夫妻。只有这样，人类社会才能存在和延续。这就关系到人类社会存在和不断再生产的基本机制。所以，在斯特劳斯看来，人类社会得以存在和持续更新的重要机制，就隐含于亲属关系的再生产机制之中。因此，揭示亲属关系的再生产机制是具有重要意义的。西蒙娜·波伏瓦在《现代时间》上发表了热情洋溢的评论，她高度赞誉此书，认为列维－斯特劳斯准确地指出了非西方社会中女性的地位。另外，巴塔耶也发表了评论。克洛德·列维-斯特劳斯40年后说，这本书野心勃勃。同年，斯特劳斯被邀去申请法兰西学院任职，但是没有成功。
1950年，被联合国教科文组织派往印度和巴基斯坦出访；再次落选法兰西公学院职位。但是在杜梅泽尔的支持下，开始在“人文研究实践学院”第5系讲授“无文字民族比较宗教学”。成为主任。
1952年发表《种族与历史》。在书中，斯特劳斯针对20世纪四五十年代甚嚣尘上的种族主义理论进行了理论上的批判，同时指出，任何文化，无论多么地微不足道，都是人类共同财富部分的持有者，为了文化多样性的需要都应当保留。他试图把进步观念与文化相对主义结合起来，他的相对论承认任何一种文化都存在着合理性，认为没有一个标准可以绝对地评判一种文化优于另一种文化。该文受到一些人的强烈批判。克洛德·列维-斯特劳斯在《现代》杂志上做出反驳。
1953年，斯特劳斯当选社会科学国际协会的总秘书长。同年，哈佛大学人类学家、研究纳瓦霍印第安人的权威克拉克洪（Kluckholn）委派社会学家帕森斯（Talcott Parsons）到巴黎邀请克洛德·列维-斯特劳斯加入哈佛，斯特劳斯婉拒。
1954年，再次结婚，第3任妻子是Monique Roman，育有一子Matthieu。
1955年，发表《忧郁的热带》。这本书起源于50年代初巴黎普隆（Plon）出版社接受地理学家马洛里的建议，打算推出一套“人类的大地”丛书。马洛里自己写了一本关于北极考察的书，大概为了找一个地域的对应，觉得应该有一本以热带为背景的书，于是马洛里邀请斯特劳斯写一部巴西考察的非学术著作（斯特劳斯1935年到1939年曾在巴西做田野工作），就这样，斯特劳斯一鼓作气完成了《忧郁的热带》，成为“人类的大地”丛书的首批书目之一。这本4个月一口气写成的书，即刻成为书市中的畅销书，受到普遍好评。《忧郁的热带》饱含了一个中年人对时间流逝的伤悼。斯特劳斯的敏感细腻，让人想到普鲁斯特；而他的悲观幽暗，又具有波德莱尔的气质。甚至在《忧郁的热带》这本书里，我们还看到了康拉德的影响。这本书的文学价值毋庸置疑，因为它不是小说，法国龚古尔文学奖委员会（Academie Goncourt）特地印了一份公报，说明他们对于1955年未能把《忧郁的热带》列入考虑范畴而表示遗憾，否则应该授予它最高文学奖。几乎著名作家像Blanchot, Eliade, Orlan, Aron等都盛赞此书。但是人类博物馆的rivet与他交恶。在《忧郁的热带》中，提出了与萨特高谈的“历史”、“进步”争锋相对的新概念——“结构”。并严厉批评了存在主义“以自我的存在为中心”的观点，在他看来，人类学所要研究的，不应是孤立的人，而是通过各种文化关系把人们联系成整体的结构。因此，结构主义强调的，是人的思想和人类社会的总体性，它直接与存在主义强调个体存在的基本观念对立。同年，斯特劳斯发表了《神话的结构研究》一文。
1958年，他将此前写成的多篇论文，分成“语言与亲属关系、社会组织、巫术与宗教、艺术、关于方法和教学的问题”五部分结集出版，即《结构人类学》（第一卷），此书奠定了他的结构主义人类学的基本思想。
1959年，进入法兰西学院，当选社会人类学主席。这个席位以前一直是社会学。他的当选很大程度上归功于老友梅洛-庞蒂的活动。此时，克洛德·列维-斯特劳斯加入到年鉴学派历史学家布罗代尔、结构主义语言学家本维尼斯特（Emile Benveniste）、神话宗教学家乔治·迪梅齐尔的行列。
1960年，在法兰西公学院发表就职演说。开创了社会人类学实验室。
1961年，创刊了堪比英国《人类》、美国《美国人类学家》杂志的《人类：人类学的法国之路》杂志。同年，Charbonnier的《对话列维斯特劳斯》出版。这是1959年的对话录音文件。
1962年，出版《图腾制度》与《野性的思维》。这两部著作在法国和其它国家，在人类学和哲学领域里，引起一场重要讨论。在《图腾制度》中，作者以结构主义的观点来看待原始人的思维和人类学家们所研究的图腾制度。他通过对各个人类学家对图腾制度的理论和方法的批判和借鉴来阐述二元心智结构。本书主题是通过对图腾制度的考察来讨论人类的思维活动类型，列维-斯特劳斯认为，通过图腾制度，动物物种为人类提供了一种区分系统或曰符号系统，动物的区分系列成为社会区分系列的图示。如果说《忧郁的热带》和《结构人类学》的发表是结构主义向存在主义挑战的信号的话，《野性的思维》意味着两个思想营垒的正面交锋，在《野性的思维》里，列维-斯特劳斯全面批判了萨特的存在主义观点。《野性的思维》一书出版后不久就在法国学术界引起了广泛的注意。作者在本书最后一章中对两年前萨特在《辨证理性批判》一书中讨论的有关辩证理性和历史发展的观点加以驳难，因而从某一方面说本书也可视作结构主义思想对存在主义思想进行全面挑战的标志。萨特曾在1960年出版的《辩证理性批判》中说：“就人类学力图为其自身寻求一个基础而言，存在主义乃是人类学本身。”萨特还继续说，人类学的“基础”乃是“揭示辩证法的经验”——这个辩证法的精神就在于“人类思考着事物，因而人类也被事物所思考”。但列维-斯特劳斯批判萨特：对于人类学家来说，这个总体化的要求是理所当然的。但他不能容忍萨特企图把存在主义当作是人类学本身的说法。通过各种翔实的素材对“原始人”的思维结构、社会结构、神话结构等进行考察，集中体现了斯特劳斯结构主义文化人类学的中心论题、基本方法、理论内涵和哲学价值。列维-斯特劳斯以语言为例，他认为语言具有独立于社会实践的特殊规律，而萨特则强调没有人的主动精神，没有社会实践，语言就不存在。并系统深入地研究了未开化原始人类的“具体性”与“整体性”思维的特点，认为未开化人的具体思维与开化人的抽象思维没有高下之分，而是互相平行发展，各司其职，人类的艺术活动与科学活动即与这两种思维方式相符。
1963年，在《野性的思维》问世一年以后，法国著名现象学家保罗·利科（Paul Ricoeur）主持了《精神》（LEsprit）期刊举办的一次关于此书的专题讨论会，评论十分热烈，讨论会也成为60年代初法国思想界引人注目的盛事。随后其它一些法国结构主义的著作也相继问世，于是结构主义作为继存在主义之后的另一重要人文思潮就出现在法国思想舞台上了。《野性的思维》的发表，似乎既是实际上也是象征地拉开了60年代法国结构主义运动的序幕。
1964年，出版了《神话学》系列第一卷《生食与熟食》。作为四卷本《神话学》中的第一卷。在本书中，斯特劳斯试图以生的与煮熟的、新鲜的与腐败的、湿的与干的等对立的烹饪及感官特质建立一套严谨的逻辑架构。“生/熟”这个对立组是一再出现的主题：前者属于自然的范畴，后者属于文化的范畴。这两个范畴的差异及变换以火的发现为指涉的焦点。普通的生食没有经过任何转换，而烹调过的或腐烂的食物则经历了转换，其中又有不同，烹调过的食物是经由文化手段改变的，而腐烂的食物则是通过自然达成的。列维－斯特劳斯以著名的烹饪三角来表示这种关系。在这个三角中，从方法上说，烤和熏是自然过程，而煮是人为过程，因为它需要水和容器，后者是文化的。按结果说，烤和煮是自然的，因为煮与腐烂类似，而熏是人为的（熟的不同于生的和腐烂的）。在此基础上，他还发现了下列层次上各对立组的对应关系：在食物层上是“生的/熟的”，在社会层次上是“自然/文化”，在宗教层次上是“世俗/神圣”，在声音层次上是“静默/音响”。
1966年，在芝加哥获得人类学Viking 基金会颁发的金奖。
1967年，出版《神话学》系列第二卷《从蜂蜜到烟灰》。在这一卷里，作者通过对新的神话，包括第一卷里已提到过的神话继续作结构分析，并运用“新的观点”，显示神话思维能超越第一卷表明的经验层面，进到抽象概念的层面，即他所说的从“性质的逻辑”进到“形式的逻辑”，所运用的范畴则从可感觉性质的范畴——“生和熟、新鲜和腐烂、干和湿”——进到形式的范畴——“虚空和充实、容器和内容、内和外、包含和排除”。他指出，这研究对于认识人类思维的本性和发展有重要意义。在西方文明中，上述思维进步通过“神话→哲学→科学”的进化过程而实现。可是，南美洲神话表明，对于思维从感性直观到抽象概念的进步，其中的过渡并不是必要的。他进而强调，结构与分析并不排斥历史的研究，同时，结构分析在寻找不同种族的共同根本特性时，也不无视它们表现上的差异。
1968年，出版《神话学》系列第三卷《餐桌礼仪的起源》。在此卷中，斯特劳斯分析了有关礼仪的神话，探究了印第安人表达时间之连续性及不连续性的方式。并在此声称：一个文化用以表达思考的各种体系或代码具有逻辑的一致性。同年，从科学研究中心获得金奖。
1969－70年，专注于神话研究。
1971年，出版《神话学》最后一卷，《裸人》。此书比较南美和北美的神话，并探讨各变型之间的对称关系。列维·斯特劳斯特别注意衣饰在人与自然的关系上所伴演的角色。最後，他演证了南美和北美区域之神话整体所具有的封闭性质。作者在创造性地坚持在神话研究中把逻辑数学工具运用于结构分析之余，还把西方文明的“科学知识”放到文化史和民族文化的背景中去考量。他表明，一方面，神话的“深层逻辑”包括着产生各民族社会自己的“原本话语”的规则，而这正是“科学知识”的“绝对优越性”所系，也正是神话逻辑结构分析及其方法的根据所在，任何“文化相对主义”在此都无置喙之地。在这个范围里，其他社会和民族那里产生和发展起来的知识模式都难望“科学知识”之项背。而另一方面，不能因此把“科学知识”和“科学思维”同科学以前的和其他民族的“知识类型”对立起来。恰恰相反，现在需要恢复当初为了知识进步而牺牲的极大丰富性，通过“倒退运动”回到曾力图回避的感觉世界，并找回曾被拒斥的“非理性思维形式”；发表《种族与文化》。
1973年，65岁当选法兰西科学院院士（法兰西学会下有负责法语的学术院、文学院、科学院、艺术院、负责道德政治的人文院）。
1975年，斯特劳斯发表《面具之道》。本书是列维-施特劳斯全部著述中对艺术题材唯一的研究。他大概花了四年的时间写作《面具之道》。全书共分为两部分，第一部分是“面具之道”，第二部分是再版时增加的列维-施特劳斯后来的三篇文章。他以北美洲太平洋的印第安人的面具为对象，以西北海岸印第安人中的神话为线索，绘制出了一幅交织着各种各样因素的结构主义图画。他将三种面具作为主要的分析对象：萨利希人的斯瓦赫威面具，努特卡人和夸扣特尔人的赫威赫威面具和夸扣特尔人的皂诺克瓦面具。他在写作其间收集了大量面具相关的神话资料，并在书中对这些神话作了令人眼花缭乱的解读，可谓用力甚深。这本小书很好地展示了什么是结构主义。写作期间，列维-施特劳斯在美国自然史博物馆的太平洋西海岸印第安藏品展厅，看到了一类有着吊垂的舌头以及暴突的眼睛的面具，这类面具叫斯瓦赫威，从此，他开始注意这个地区的各类印第安人的面具。在这些地区内的各个部落，不同种类的面具都有着自己有关面具的神话起源，而这些有关面具的起源成为了他分析的支点：“面具跟神话一样，无法就事论事，或者单从作为独立事物的面具本身得到解释。从语义的角度来看，只有放入各种变异的组合体当中，一个神话才能获得意义。同样的道理，不过单从造型方面来看，一种类型的面具是对其他类型的一种回应，它通过变换后者的外形和色彩获得自身的个性。这种个性与其他面具之间的对立又一个必要和充足的条件，那就是在同一文化和相邻的文化里，一副面具所承载或蕴含的信息与另一副面具负责承载的信息之间受到同一种关系的支配。简单说，列维—斯特劳斯向读者表明，一副面具，或者一件艺术作品，都不是孤立的存在。它总是栖身于一个语义丛中，它的意义，只有通过与其他面具元素的比较才能获得，更进一步来说，艺术家常常认为自己具有独创性，这其实是一种幻觉，他自以为的独创，其实是对以往的和现时的、现实的和潜在的其他创作者做出的回应。同年，他又在加拿大渥太华演讲。
1976年，发表对于Alain Peyefitte当选法兰西科学院院士的欢迎辞。在电台做了Massey 讲座系列，出访日本。
1978年，发表《神话与意义》。本書乃根據1977年底，斯特劳斯為加拿大國家廣播電台所做的一系列演講編印而成，內容涵括他分析神話的重要概念。這本演講集子可以做為親近斯特劳斯的起點，共分五篇。第一篇講神話與科學的關係。作者在這裡肯定了現代科學的功效與努力，並且認為科學的進展並未使我們遠離過去感知世界的方式(如神話)，反而是更能將這一切整合起來。斯特劳斯認為，人類心靈之中存有一種對秩序的基本需求，而心靈既然是宇宙的一部分，那這個宇宙可能也存在著某種秩序。科學能為理解這秩序而帶領人類緩步前進。第二篇談原始與文明的心靈。斯特劳斯指出，原始思維的目的是對整個宇宙做一個概括性(general)及整體性(total)的理解。文明的心靈(亦即科學的)則反之，是對有限的現象先做解釋，然後一步一步往前擴展到其他現象。作者認為，前者劣於後者。神話想要掌握全體的野心不過是一種幻覺。斯特劳斯在此處以加拿大神話「魟魚與南風」為例，強調科學與神話之間並未斷裂，前者不僅能解釋自身的有效性，也變得能夠解釋神話的思維模式。第三篇旨在分析美洲神話中「兔唇與雙胞胎」的連結性。他分析兩者之間的關聯在於兔子處於已分裂卻未完全分裂的狀態(由兔子的身體特徵聯想而來)，因此在神話中揉合了兩種不同的性格。所以雙胞胎、兔唇及腳先出娘胎(胎位)的小孩常被視為是不祥的。第四篇談神話如何成為了歷史。神話故事的原初狀態常是破碎不連貫的，但在特定的時空裡，會為部落中的智者將其整理為合理的故事。而早期人類學家採集的部落神話則可能存在著觀察者偏誤，用外人的觀點整理資料或由內部的觀點來整理資料很可能是有差異的。如果是後者，也要注意這些神話的內容往往是為特定的氏族所服務，目的在取得特定的政治利益。第五篇論神話與音樂，斯特劳斯認為兩者間有著繼承關係。至少在西方，神話消失了之後，繼之登場的是小說與音樂(17世紀後)。而分析神話與音樂的方式是類同的，是一種持續不斷的重建過程。類似的主題將會反覆出現，音樂劇的型式往往是再現了早期神話的結構。它們兩者都導源於語言，但語言的聲音由音樂繼承發展，語言的意義則由神話繼承發展。音樂與神話是由語言孕育的同胞姊妹。
1979年，《面具之道》新版。出访墨西哥，再访日本。
1981年，出访韩国。
1982年，斯特劳斯在74岁时退休。不再在法兰西学院教课，但仍担任社会人类学实验室的成员。他被授予法兰西学院名誉教授称号，享有学院为其专门保留的一间办公室，俯视着学院图书馆。
1983年，出版《遥远的目光》文集（1971－1983）。此书的目的既不在阐释个别的神话故事，也不在探索某一族群之神话体系与文化背景的关系。这部神话研究以一则博罗罗（Bororo）印第安人的神话为起点。列维·斯特劳斯先记录下他所选的这则「关键神话」（Key myth）的整个内容，并描述它的民族志背景。他指出这则神话里某些无法用历史及社会事实加以解释的因素，由此转向神话内在结构的检视。到了这部书的结尾，列维·斯特劳斯终於把采自南北美洲各地的八百多则神话纳入一个复杂的结构变换体系之内。在每一则神话之内，他断定了各个节段之间所具有变换关系；在不同神话之间，他则找出它们在结构上的种种对应关系。同年，第三次出访日本。
1984年，出访以色列；在美国加州各大院校巡讲；出版《人类学演讲集》。这本书的内容基本上是斯特劳斯在法国高等实验研究院(L’EC0lC Pratique deS HautesEtudes)和随后的法兰西学院(College de France)任教期间的讲义。正像斯特劳斯在前言中说的那样，他不像有些同事那样把已经成书的或即将发表的材料抛给学生，而是把课堂当作一个试验室，以新的视角或新的理论框架探讨新近和以往的人类学发现。读者可以在他的讲义中发现原始状态的、尚未定形的种种理论讨论，就像是在曲折的道路上进行摸索。但是作为一位严肃的学者和教师，他觉得要对得起自己的学生，就一定要把这些最初的探讨变成最终的研究成果。这就是为什么法语原书的标题为“诺言”(Paroles Donnees)，意思是他暗地已经向时而堕入五里迷雾的听众们许下了诺言。确实，我们在讲义中看到了《忧郁的热带》、《结构人类学》卷一和卷二、《图腾制度》、《野性的思维》、四卷神话学、《面具之道》、《遥远的目光》等著作的雏形。
1985年，出版《妒忌的制陶女》，作为《神话学》的补充与续篇。列维-斯特劳斯在书中给我们讲述了印第安人各个族群关于陶器、夜鹰、树懒的各种各样的神话传说。在分析和研究这些神话中，他概括了印第安神话的三大主题：食欲、嫉妒或夫妇不和、爆裂，提出并证明了不定型理论、鸣禽理论、貘的理论、林栖动物理论、莱因瓶理论，指明了神话的动物元素和动物的象征性，指出了神话思维的本质：符号的多样性和任意性，还指出神话世界的三层空间：天、地、地下。他通过所有这些分析和比较，通过他所创立的典型式的应用，找出了各种神话因素对应或对立的关系，使得似乎是斑驳的、杂乱无章的、毫无联系的神话变得有条有理、秩序井然、可以理解。
1986年，第四次出访日本。
1987年，完成有关日本的论文《日本民俗学中的三个意象》。
1988年，第五次出访日本。发表《告东京人民书》。斯特劳斯从1977年至1988年，五访日本，并写下多篇关于日本的论文，后来在他去世后结集为《月的另一面》。這本書首度集結了他寫於1970 ~ 2001年間的多樣化書寫，有的是出版在期刊中的演講稿，也有一些曾在學術刊物中發表，其中還有的從未出版過以及只曾在日本出版的文章。廣博的主題內容，也可以看出李維-史陀對日本文化的深究。他從日本神話開始追溯，形塑出日本文化的根源，接著細說日本的陶器文化、繪畫、文學、音樂與料理，甚或從繩文精神講至源氏物語；他也談京都、大阪與東京，亦從糕餅、清酒說到鑄劍師。斯特劳斯秉除了艱澀的學術語言，以源自內心對日本的熱愛，以自然而簡明的方法向人們談論日本文化在世界上的地位。如同月球有二面，可見的一面，與隱蔽的一面，斯特劳斯認為，世界歷史就如同月球，可見的一面是從埃及、希臘、羅馬等古代世界的觀點來考量的歷史；月球的隱蔽面，則是從日本學與美洲學來考量的歷史。如果我們從月亮隱蔽的一面來看世界，那麼日本歷史的重要性。將會與古代世界與遠古時期的歐洲歷史一樣，具有關鍵性的地位。在基于这几次经验而发表的演说中，斯特劳斯一再向读者自白不懂日语，无法阅读第一手资料，只能如同观察天象的天文学家一样，从远处观看星球的运行与变化；但即便如此，他也相信能提供一种身在其中无法看到的观点，就像天文学家虽然未能前往太空，但他们建立的历法、潮汐表依然适用。书中最有趣的部分在于，斯特劳斯认为日本的神话与历史并没有明显的区隔。过去几十年，西方人都在努力区分出神话与历史，而日本在进行各种仪式时，似乎都把真实与否的问题置于一旁，所以他说：“神话对日本来说，是昨日之事、今日之事，也是明日之事。”现实与神话没有被切断，所以在日本随时可看到现代与传统并置共存，不像西方的观念或是仪式都是以“革命”、“取代”的方式，日本采取的是“维新”。于是这种在我们眼中可能被视为“妥协”的做法，在李维史陀看来则成了一种解答。在西方，人与自然、人与传统的断裂造成了众多危机，有可能经由日本文化的照耀，而获得解决。所以他把日本视为西方未见过的月亮暗面，可以“握有解开人类过去所遗留、极度神秘境地的关键之钥”。 在80岁生日的时候，斯特劳斯出版由Didier Erbon访谈完成的《由近及远》。
1989年，巴黎人类博物馆再度做了克洛德.列维-斯特劳斯美洲回顾展。出版《象征和替代物》
1991年，出版了《猞猁的故事》，再次探讨北美神话。斯特劳斯从分析北美地区印第安人部落中流传的一个关于猞猁的故事入手，从简单到复杂，从北美到南美及欧亚非洲等地，讲述了几十个神话故事，逐步将美洲印第安人的相关神话纳入分析体系，并通过这些神话间的关联，从中凸显出印第安人思维中的二元结构，并进一步探寻二元结构的哲学和伦理渊源。
1993年，出版了《看·听·读》。在岁月的长河中，斯特劳斯欣赏过许多画，品鉴过许多音乐，阅读过许多书籍，由此，他从人类学家的视角，讲述南美印第安人通过神话创造自己特有的艺术作品的故事，来阐明美学判断的一些基本原则，如绘画内容、技法、色彩的美学意蕴，并以具体的曲调和歌唱为例，阐释音调变化所带来的美感及表现力；同时分析了卢梭、狄德罗作品中所阐发的美学原理，即美在于感受各种关系。在此基础上，斯特劳斯从结构主义的角度，阐明了话语与音乐、声音与颜色的关系，等等。总之，作者凭借其自身看、听、读的若干艺术作品，在其宏大的结构人类学的视域下，从不同角度阐述了哲学、美学的基本原理、原则，如模仿、表现与再现、激情，以及“美”的定义。
1995年，出版了《怀念巴西》。晚年的列维-斯特劳斯小心慎谨、保守自恃，多少不符合年少时醉心前卫文艺与左翼政治活动的个性。也许关键就在于斯特劳斯出身于犹太传统知识分子家庭，这个家庭原来定居于法国靠近德国的文化重镇斯特拉斯堡，同为犹太人的年鉴学派创始人之一的历史学家马克·布洛赫恰好也在这里成长。斯特劳斯的父亲是一位传统的肖像画家，然而在摄影术迷倒李维史陀之时，这种“机械复制时代的艺术”也把肖像画赶入绝路，另一扼杀了传统油画的艺术是前卫的抽象画。所以，虽然斯特劳斯青年时与超现实主义者过从甚密，到了他晚年的时候，却宁愿退到欣赏十七、八世纪的法国油画家如普桑（Poussin）等。
2009年10月30日，以100岁高龄辞世 ，其价值得到广大认同。对于列维-斯特劳斯的辞世，法国各界反应强烈，被法国总统萨科齐称赞为“不知疲倦的人文主义者，不断寻求新知识的学者，摆脱了狭隘与死板教条的人。”，被法国前总统希拉克称赞“一生致力于理解和解释不同的文化——他们的力量、差异、伟大和脆弱——的思想者。”联合国教科文组织总干事松浦晃一郎称他为“20世纪的一位巨人”，他说：“列维-斯特劳斯的理论打破了种族的篱笆，改变了人们认知彼此的方式。”11月3日下葬于巴黎东南部科多尔地区的Lignerolles村。
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