内容提要:“究天人之际”是中国古代思想史上备受关注的中心话题之一,王符针对东汉后期政经情状,以董仲舒为代表的天人感应思想为批判对象,提出了自己的天人新义。由于对天人关系理解的不同,王符和董仲舒对于政权合法性问题的回答也就有了本质的差别,和董仲舒的天命论式政权合法性的提法不同,王符提出了民心论式政权合法性的主张。同时,围绕天人关系以及政权合法性等问题的讨论,王符治道思想在其他许多方面都表现出了异端平民色彩的倾向。
关键词:天人新义;政权合法性;王符;董仲舒;治道
一、究天人之际
“究天人之际”是中国古代思想史上备受关注的中心话题之一,从先秦至两汉,历代先贤前哲总是借“天道”谈“人道”,由“天命”讲“人事”,并力求天道宇宙法则与人道治世规范的统一,特别是在汉代,“天人之际”的致思,已成为各位思想家思考有关治道根据问题时的终极追问。在追问中,如何处理遵循客观自然法则(天道)与发挥主观能动力量(人道)的关系,以及两者各自在“天人关系”中位置的定位,成为他们回避不开的要害问题。董仲舒以公羊学议论具体政事,并由此推导出具有普遍规律性的治道规范理则,从而构筑出以阴阳五行与王道政治相互感应为核心的理论体系。在此天人感应的体系中,客观自然法则与有主宰性、意志性的天相融合,前者是后者的“天志”展现,并以后者为基础。所谓“客观自然”,实以披上神学外衣。至于人的主观能动性,董仲舒亦曾崇尚宣扬之,他说:“天地之性人为贵”(《汉书·董仲舒传》)、“人之超然万物之上,而最为天下贵也。人,下长万物,上参天地”(《春秋繁露·天地阴阳》)、“三者相为手足,合以成体,不可一无也”(《春秋繁露·立元神》),即是说,人在天地中的地位与作用的重要性是不可替代的。所谓“天人感应”,亦指人能以自己的行动影响天,即“人功”影响“天志”,董仲舒也非常重视君王行政力量的能动性,他曾谓:“古之造文者,三画而连其中谓之王。三画者,天、地与人也;而连其中者,通其道也。取天、地与人之中以为贯而通之,非王者孰能当?”(《春秋繁露·王道通三》)“天”给予事物发展的预示或可能性,而君王则将其成为现实性,其“贯而参通”天地的能力,确能以其“人事”影响“天意”,与“天地参”。可以说,在人的主观能动力量方面,董仲舒的确用儒家仁义学说和积极作为的观念改变了阴阳家使人处于过分拘谨服从的被动状况[①]。
行文至此,我们似乎看不出董仲舒在人道问题上有何贬议之处,但我们别忘了,董仲舒作为社会秩序、人性伦理互同于天的论证者,也是非常鲜明地将人的主观能动力量囿于具有“百神之大君”特性的“天”的控制范围之内的,天与人并不处于同一地位上,在天人相类、天人相副的指示下,人的生理、心理、价值观念乃至人们赖以生活的社会秩序,都成为“天之副”,'天’已成为人心秩序和社会秩序的共同保护者,同时,“天”亦是人的主观活动力量的最后界限,君主亦不例外,君王“治国平天下”之活动,全是在秉承天意。当董仲舒高呼:“唯天子受命于天,天下受命于天子”(《春秋繁露·为人者天》)、“王道之三纲,可求于天”(《春秋繁露·基义》)、“屈民而伸君,屈君而伸天,春秋之大义也”(《春秋繁露·玉杯》)时,我们感到他的“以类合之,天人一也”(《春秋繁露·阴阳义》)的天人合一理论,已有了天人合一于有意志之天的倾向,人道最终被天道消弥。
自从董仲舒的神学天人感应论成为官方正统思想,且由《白虎通义》扬其绪,将其思想法典化,从而作为君王治道之总纲后,在两汉时期对之批判之声就未曾平息过。由司马迁始,途经郑兴、尹敏、桓谭、扬雄,再由王充、王符、仲长统继其流,各位思想家都从不同的角度,围绕“天人之际”之如何处理遵循客观自然法则(天道)与发挥主观能动力量(人道)的关系,以及两者各自在“天人关系”中位置定位的核心问题,提出了自己的见解。司马迁以其丰富的历史、天文学知识为背景,本着“究天人之际,通古今之变,成一家之言”(《汉书·司马迁传》)的学术宗旨,认为备受董仲舒青睐的充满吉凶祝福迷信内容的阴阳家所谓“顺之者昌,逆之者不死则亡”的天道规律是“未必然也”(《史记·太史公自序》),开始较早怀疑天人感应说。郑兴、尹敏皆光武帝时当朝侍臣,均以自己的实际行动反驳图谶,主张实事人为而触怒龙颜,双双“沈滞”,寂孤终生。桓谭著《新论》,以客观自然法则为标准,对各种虚妄邪说进行分辩、批判,他认为:“夫言是而计当,遭变而用权,常守正,见事不惑,内有度量,不可倾移而诳以谲异,为知大体矣”[②]。在人道方面,桓谭以烛火为喻,比较好的论证了人的精神与肉体的关系即形神关系的问题,最先明确强调精神对肉体的依附关系。王充对他非常推崇,认为:“质定世事,论说世疑,桓君山莫上矣”(《论衡·案书》)。扬雄与桓谭友善,同样被王充崇敬,扬雄运用数量关系来说明阴阳的消长,并把此“阴阳消息之计”作为自然界和人事的共同规律,他认为:“屈人者克,自屈者负。天何故哉?”(《法言·重黎》)倾向人事己为的能动性。王充综先贤之大成,对自董仲舒以来占统治地位的天人感应思想作了断然的否定,他认为:“夫人不能以行感天,天亦不随行而应人”(《论衡·明雩》),天道、人道各依其事,各有其运作的规律法则,怎会相互感通,以示天意呢。
总而言之,由司马迁到王充,他们对“天人之际”的探讨,过多注重于纯思想、学术领域,而对社会现实及其政治重视不足,对自然变化规律的重视多对社会秩序、生活秩序及其运作规范的重视,对主观能动力量的研究亦过多侧重于个体对自然世界的改造及其应变能力,而没能很好地从国家治理与秩序和谐的角度给予研究层次的提升。
二、倡天人新义
王符《潜夫论》的问世改变了这一状况,作为东汉社会批判思潮的杰出代表,王符的理论兴趣不仅仅在于对社会生活秩序及现实政治的批判,而在于企图在批判中建立一种与神学经学相对立的新的天人关系,为封建统治秩序的合理性作新的论证。他在《叙录》谈《本训》的宗旨时说:“人天情通,气感相和,善恶相征,异端变化。圣人运之,若御舟车,作民精神,莫能含嘉”,在《本训》篇中则说:“天本诸阳,地本诸阴,人本中和。三才异务,相待而成,各循其道,和气乃臻,机衡乃平。天道曰施,地道曰化,人道曰为。为者,盖所谓感通阴阳而致珍异也。”另外,在《叙录》谈《本政》的旨归时又说:“原本天人,参连相因,致和平机,述在于君,奉法选贤,国自我身。奸门窃位,将谁督察?”《本训》、《本政》皆《潜夫论》的核心篇章,连同《赞学》篇,共同筑构了全书的骨架,在此两篇所表达出的宗旨中,王符提纲挈领地表达了其对“天人之际”关系模式及君主如何在这样一个模式中履行治理国家权力的理解。在有别于董仲舒天人关系理论的“天人新义”表述中,两人的差异主要存在于以下几个方面:
首先,董仲舒天人关系之理论实为天君关系之理论,其要旨之一为法天[③],这可从以下史料中得以说明:“唯天子受命于天,天下受命于天子。”(《春秋繁露·为人者天》)“《春秋》之法以人随君,以君随天。”(《春秋繁露·玉杯》)、“为人君者其法取象于天。”(《春秋繁露·天地之行》)、“王者承天意以从事”、“欲有所为,宜求其端于天。”(《汉书·董仲舒传》)以此论点为参照系,我们可以把王符的天人关系理论归结为天民关系理论,其要旨之一则为法民。王符曾谓:“天以民为心,民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆。”(《潜夫论·本政》)“君臣法令之功,必效于民。”(《潜夫论·本政》)又谓:“帝以天为制,天以民为心。民之所欲,天必从之。”(《潜夫论·遏利》)“帝王之所以尊敬者,天也;天之所甚爱者,民也。”(《潜夫论·忠贵》),并在《潜夫论》中多次强调“君以恤民为本”(《潜夫论·本政》)的道理。在此,王符的天民合一及法民思想和董仲舒的天君关系及法天思想是针锋相对的,此种对立我们可以再选一个视角来简单分析之,那就是他们对待君民关系的不同态度,董仲舒认为“君者民之心也,民者君之体也。心之所好,体必安之。君之所好,民必从之。”(《春秋繁露·为人者天》)又说:“君人者国之元。发言动作,万物之枢机。”(《春秋繁露·立元神》)在君民关系上,董仲舒是“屈民而伸君”的君本论,他又说:“《春秋》之法,以人随君,以君随天,故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也。”(《春秋繁露·玉杯》)显然,此论是为了迎合专制帝王而独造出来的。与此相对,王符在君民关系上则是“天以民为心”的民本论,主张“屈君而伸民”,还民以应有之地位,《潜夫论》开篇第一句即“天地之所贵者,人也。”(《潜夫论·赞学》)明显带有承继先秦人本主义的文风,在其天心民心统一的论述中,他亦反复强调,在君民关系中“天之立君,非私此人也以役民。盖以诛暴除害,利黎元也。”(《潜夫论·班禄》)
在王符的天人新义中,他赋予“人”以独立的意义,并以人事政治为其理论立足点,彰显君主能动治国力量的作用。王符认为,天地人虽同源于气,但却由不同的气生成,它们“殊气”而“异务”,只有“各循其道”,天地才能相通,因此,他又提出“明乎天人之道,达乎神明之分”(《潜夫论·巫列》)的主张,借以明晰“天人相殊”之界限,把人从天的依附下解放出来,从而使人更好地依“道”发挥自己的能动力量,而没有所谓神意的抑囿。由此,王符一方面提出“和气生人,以统理之”的观点,同时又提出“天地之所贵者人也”和人可以“用天之道”的命题。这样,他既肯定了人与自然的联系(天人相通);又点明了人与自然界的差别(天人相殊),从而,较好地处理了人与自然的关系。另外,王符给天人的职责各定范域,“施”、“化”、“为”皆是“气”之运作,“人为”又居乎显位,只有“人为”的“感通阴阳”,方有天人的和谐,而人的最大作为就是君主的“治国平天下”之活动,在王符看来,只有君主的“统理”国家与社会的活动,才能“原本天人”,从而“参连相因”,即只有君主才能作为天人联系和天人“感通”的中间环节,进而使天人互为条件、互相依存、相互参与,最后达到“致和平机”的天人和谐之治境。
其次,在心性和教化问题上,两人亦有所不同。董仲舒论心,是“义以养其心”(《春秋繁露·身之养重于义》)、“义制我躬”(《春秋繁露·仁义法》),义不根于心,即孟子所说的“义外”,故其心缺乏主宰的力量,此亦与其“屈人而伸天”说相合,董仲舒还进一步论述到:“栣众恶于内,弗使得发于外者也,故心之为名栣也。人之受气,苟无恶者,心何栣哉。吾以心之名,得人之诚;人之诚,有贪有仁;仁贪之气,两在于身。”(《春秋繁露·深察名号》)表示出由于受其人格神——天的影响,使得其心论缺乏积极的主宰意义。同时,在人性和教化问题上,董仲舒主张性三品说,认为圣人之性无须教化,并把“中人之性”的教化实行,寄之于具有天子护符的现实统治者,他说到:“天生民性,有善质而未能善,于是为之立王以善之,此天意也。民受未能善之性于天,而退受成性之教于王,王承天意,以成民之性为任者也。”(《春秋繁露·深察名号》)董仲舒以上所说,由于受其“人副天数”思想影响,使得人的地位在遭到贬抑的同时,人自身所拥有的那种自觉、自发、自信的精神状态也遭到打击。王符与此不同,提出了自己的观点,基于天民合一的法民思想,他在提出了“天地之所贵者,人也”“天以民为心”的观点后,又极力地弘扬人的自觉、自发、自信的精神状态,他说到:“天道曰施,地道曰化,人道曰为,为者,盖所谓感通阴阳而致珍异也。人行之动天地,譬犹车上御驷马,蓬中攫舟船矣。虽为所覆载,然亦在我何所之可。”(《潜夫论·本训》)“人道曰为”“在我何所之可”具有强烈的主体自我意识,此处的“我”已不屈于任何外在的某种“天帝”,具备了自我主宰的那种自觉与自信的意识倾向。同时,王符又说:“性情者,心也,本也;俗化者,行也,末也。末生于本,行起于心。”(《潜夫论·本训》)王符的性情同归于心,是内在的,认为性情乃人的行为的根基,行为亦由心所支配,人的心性修养也应由此为出发点,心性是合一的,性亦是内在的,情也是内在的,人的行为也是性情的外在体现,行为是否合于道德,要看其性情的正与不正,在王符看来,心是道德的创造之源,这不仅是心灵的自我实现,而且是心灵的自我超越,它不是赎救式的外在超越,也不是认识论的超越,而是在心灵之中实现一种境界[④]。这种超越也是一种自我的提升,是对人性的褒扬,不再寄希望于某种外在的权威或神秘的力量,试图把道德的根基重新复归到人那里去。王符把先秦儒家人本主义的伦理精神重新释放出来,使人重新获得某种道德主体的自觉,由此,王符又一次与董氏理论划清了界限,我们知道,董仲舒是把道德的根基还原到宗教的天那里去的,在现实上,又企图把伦理完全与专制体制整合起来。他的工作惟一的贡献,是促使道德伦理逐渐走向制度化,但在制度化的过程中,先秦儒家的人本主义伦理精神,几乎已全部遭到了扼杀[⑤]。
最后,董仲舒在《春秋繁露·天地阴阳》中曾认为整个宇宙是由天、地、阴、阳、木、火、土、金、水、人等十端要素构成,但在王符的宇宙模式中,没有了董仲舒十端模式中的五行要素,而是直接由天、地、人、阴、阳五要素来构建,即所谓:“天本诸阳,地本诸阴,人本中和”,且此五者皆源于“莫制莫御”的元气。依此为形而上依据,在现实政治领域,王符则用天心、阴阳、民氓、君臣、善恶诸概念诠释着他的治道理念。在《本政》篇中,王符表述到:
凡人君之治,莫大于和阴阳。阴阳者,以天为本。天心顺则阴阳和,天心逆则阴阳乖。天以民为心,民安乐则天心顺,民愁苦则天心逆。民以君为统,君政善则民和治,君政恶则民冤乱。君以得臣为本,臣忠良则君政善,臣奸枉则君政恶。(臣)以选为本,选举实则忠贤进,选虚伪则邪党贡。选以法令为本,法令正则选举实,法令诈则选虚伪。法以君为主,君信法则法顺行,君欺法则法委弃。君臣法令之功,必效于民。故君臣法令善则民安乐,民安乐则天心慰,天心慰则阴阳和,阴阳和则五谷丰,五谷丰而民眉寿,民眉寿则兴于义,兴于义而无奸行,无奸行则世平,而国家宁、社稷安,而君尊荣矣。是故天心阴阳、君臣、民氓、善恶相辅至而代相征也。
在这里,王符治道理念被简约而系统地表达出来,显示出以下几个方面的特征:其一,在治道系统中的天心、民心、阴阳、君臣、选贡、法令诸因素中,只有民心才是整个系统中起决定作用的因素;其二,在此循环有序的和谐系统中,其他诸因素间不是简单的线性因果关系,而是相互作用、互为条件的动态平衡关系,并且该系统有着很强的反馈功能,能够以民心向背为圭臬进行自我调节、自我纠偏;其三,和谐理念贯穿始终,和谐的国家和社会秩序状态成为王符治道思想体系的最终追求;其四,王符在其治道系统中,也突出了阴阳的地位和作用。将阴阳与王事政治相连是董仲舒和王符思想中共同强调的,王符正是经过重新定位阴阳的作用而确定了社会生活秩序(人道)与自然规律(天道)的恰当联系,但是,王符不赞同董仲舒把无处不在的阴阳双方个体普遍赋予善恶的价值内涵,并在不平等中把内涵的裁判权交给了有人格意志的上天,即如其所谓的“卑阴高阳”,“贵阳而贱阴”,“恶之属尽为阴,善之属尽为阳”,“阳行于顺,阴行于逆”,“善皆归于君,恶皆归于臣”(《春秋繁露·阳尊阴卑》)等等,而是主张将阴阳双方互相作用的结果赋予善恶的价值内涵,将其仅仅与君主理政相联系,并把裁判权交给民众,强调人世间的因果与平等。王符把气分为两种,一是“和气”、“正气”,属正常现象,二是“戾气”、“乖戾”之气,为反常现象,由此,阴阳相互作用的结果亦有二种情况,一是阴阳协调,二是阴阳不调,前者就是和气的表现,是正,是顺,表现在社会生活中,就是“治”,如此“王事,”“君政”即“善”;后者则是戾气的表现,是反,是逆,表现在社会生活中,就是“乱”,如此“王事”,“君政”则“恶”。
三、王符民心论式政权合法性的论述
以《春秋繁露》、《白虎通》为代表的神学经学,建立了一套天人感应的神学目的论体系,为当时的统治秩序及国家体制提供了合法性理论依据,即为政权正当性问题建构了自己的框架根柢。对于此理论根柢的批判,王充重点对神学目的论进行了析判,以王符为代表的社会批判思潮的骤起则对社会现实政治进行了更为激烈的批评,王符在其著述中,以独到的政治家眼光观察到当时的政治核心问题是如何回答当以董仲舒为代表的把政权合法性归结为有灵性之天,且以此灵性之天联结自然变化与社会治乱问题,进而建构起一套神学理念为当时统治秩序提供合法性理论依据遭到重创之后,怎样尽快找寻及重建新的合法性依据。王符《潜夫论》从“天人新义”角度立论的民本思想,就较有特点的就如何维系国家政权及其存在依据诸问题提出了自己的态度和主张。
王符民本之道与其元气一元论思想息息相关,王符曾强调社会政事活动应该先“原元而本本”(《潜夫论·本训》),民本之源在气本,王符认为元气“翻然自化”,清浊畛别而成阴阳,后由“和气”而生出“人”,而人又反辅“统理”万物:
天本诸阳,地本诸阴,人本中和,三才异务,相待而成,各循其道,和气乃臻,玑衡乃平。天道曰施,地道曰化,人道曰为,为者,盖所谓感通阴阳而致珍异也,人行之动天地,譬犹车上御驰马,蓬中擢舟船矣。虽为所覆载,然亦在我何所之可。(《潜夫论·本训》)
王符试图从人与自然的关系角度,说明人在天地间的能动主体地位,其中“我”字,显然不是王符自称,隐约已有抽象意蕴的人类自谓之义,《潜夫论》开篇明义:“天地之所贵者,人也”,在“人天情通,气感相和”的天人关系中,“人”决不仅是指君王、圣人,抑或某种特指个体,而更主要是指百姓民众,从下面这段话中我们更能看到这一点:
资和以兆衃,民之胎,含嘉以成体。及其生也,和以养性,美在其中,而畅于四胑,实于血脉,是以心性志意,耳目精欲,无不贞廉恝怀履行者。(《潜夫论·本训》)
王符在这里告诉我们,民秉乘了宇宙之和气,并以此可知,王符所谓的“和以养性”之民与“和气”所生之人在本质上是一致的,由于人是天地中最珍贵的,故“人”为万物之灵,依和气而成的这个“人”在社会关系中的表现就是“民”。重视人的主体能动性,也就是重视人民群众的巨大作用,以人为贵也即有了以民为贵之义。人是天地和气所蕴生,故天地为万物的父母,人是万物之灵,从而民即为天地所佑护之对象,由气本而人本再民本,在此,王符把为政之民本思想与他的元气一元论形而上思想联系起来了,建立了一个把人的行为与天地之气看成一连续性之同质系统的理论架构[⑥]。正是依此构架,王符由“天心”、“民心”诸概念入手进一步论述了他的政权合法性的思想。
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