选读 | 卢梭《论科学和文艺》[笺注本]

Decipimurspecie recti［我们被表面上的正确欺骗］

——贺拉斯①

注释：

①题辞出自古罗马诗人贺拉斯（公元前65—公元8年）《书简》5.25（即《诗艺》25），所谓“我们”在诗中指的是被欺骗的诗人们。卢梭在为《纳喀索斯或自恋者》写的序言中的一个注释说：“科学坏就坏在给我们的邪恶披上好看的外表，戴上一副善良的假面具。”

［中译按］比较贺拉斯《致贺仁》（Ad Herenn，4.15）：specie grauitatis falluntur nec perspicere possunt orationis tumorem［他们被德高望重者的外表迷惑，也看不清这篇演讲的夸诞］。类似说法亦见瓦罗、朗吉努斯、奥维德。见Niall Rudd，Horace Epistles Book II and Epistle to the Pirones（Ars Poetica），Cambridge University Press 1989，页153—154。

贺拉斯（65B.C.—8A.C.）

引  言

[4]复兴科学和文艺有助纯化还是败坏道德风尚呢？①这的确是必须审查的问题。在这个问题上我应该站在哪一方？②当然是适合一个正派人的那一方，先生们，虽然他什么都不知道，而且并不因此认为自己就不怎么样。

[5]我感到，我对自己到庭所面对的法庭要说的话很难得体。一个人怎敢在欧洲最博学的团体之一面前贬斥科学，③在一所著名的研究院里颂扬无知，而且把蔑视搞研究与崇敬真正的学问人搅和在一起？④我看到了这些矛盾，不过，我一点儿没气馁。我绝非是在攻击科学，我对自己说，我这是在有美德的人们面前捍卫美德。好人身上的正直比博学之士身上的博学可贵得多。⑤

注释：

①卢梭更改了第戎研究院提出的问题，添加了ou à corrompre［还是败坏］，突显出题目的悖谬。《忏悔录》（OC，卷一，页351）中对此有不同解释。

②卢梭在《社会契约论》（2.7）中赞美伊斯兰法律的立法者之后说：“当然，虚骄的哲学或瞎眼的宗派精神把这些人看成不过是些侥幸的骗子，真正的政治家则会赞美他们的制度所展现出的伟大而强有力的天才，正是这种天才主导着持久的功业。”这里的“宗派精神”（esprit de parti）指伏尔泰，因为他在《穆罕穆德传》中说穆罕穆德是个“侥幸的骗子”。

③“最博学的团体”（savantes compagnies）：“博学”（savant）在词源上与“知识”、“科学”相关，反过来说，所谓science指广义的“学问知识”，而非如今狭义的“自然科学”。比较培根《学问的进展》的书名Advancement of Learning，卢梭在本文中几乎逐点批判培根的论点。

④与苏格拉底“赞扬无知”时不同，卢梭“赞扬无知”并没有把矛头指向民主派或共和派政治家或治邦者，他甚至是受到一种共和冲动或民主冲动的激发：他抨击启蒙运动，把它视为专制主义或绝对君主制的基石。

⑤［施特劳斯疏］ 卢梭以美德之名攻击科学，但此处的美德却含义不清。他为打击科学而运用科学——运用论证和推理，所以，不仅是美德的意思含混，科学的意思同样含混。有一种科学是美德的敌人，还有一种科学却对美德有益，否则卢梭自己的科学就说不通了。卢梭借苏格拉底之名让我们辨认出对美德有益的科学，当他说自己因无知而骄傲的时候，这只是在简单复述苏格拉底的话。但是，卢梭对科学的批判与一种民主意图相关，而苏格拉底完全没有这种意图。

启蒙时代画作《哲学家的晚餐》，吉恩·胡贝尔绘

那么，我还畏惧什么呢？畏惧倾听我的大会的启蒙心智？①我承认，但这是由于这篇论文的构成，而非因为演说者的情绪。在决疑论辩中，公正的至高无上者们在谴责自己的错误时决不会有任何犹豫；对有正当权利的一方来说，最有利的位置莫过于能在正派而心明眼亮的［当事人］ 一方面前为自己辩护，因为这一方在审判属于自己的案件。②

[6]这个动因给了我勇气，此外，还该加上促使我作出决定的另一动因：既然我凭靠自己的自然之光捍卫真理，无论我成功与否，我都不会失去某个奖，我将会在自己内心深处获得某个奖。③

注释：

①［中译按]  全文关键语词“启蒙心智”这里第一次出现，les lumières的字面含义有多个义项：光明、心智、启蒙。在不同语境中，这个语词的翻译很难用统一的中文来表达。

②［施特劳斯疏］ 卢梭真诚地希望，只向能够投身于科学生活的少数人说话，不仅《论科学和文艺》如此，他的所有著述皆如是，或许只有为数不多的申辩不在此列。

③Roger Tisserand 的L’Académie de Dijon de 1740 à 1793（Paris，1936），Marcel Bouchard 的De l’Humanisme à l'Encyclopédie（Paris，1929），尤其Marcel Bouchard的L'Académie de Dijon et le premier discours de Rousseau（Paris，1950）明显降低了对第戎研究院院士们的赞美：“他们的成效显得非常糟糕，而且天资颇为平庸。”（页29）

第一部分

[7]看到那人凭适己的（propres）种种努力以某种方式步出虚无，这确是一幅伟大美丽的景象：①以自己的理性之光驱散自然包裹住他的阴霾，凭思想攀登直奔诸天之境，以巨人的步伐与太阳一起（ainsi que le soleil）游历宇宙的无垠辽阔，而更伟大且更艰难的是，［看到那人］ 返回自己，以研究人并认识人的天性、诸种义务和归宿。所有这些奇事，近几代人以来又重新开始了。②

[8]欧洲曾经退回到太古时代的野蛮状态。世界上这一部分的人民今天虽然被启蒙，但仅仅几个世纪前，他们还生活在比无知更糟的状态。我不知道，还有哪种［无知的］ 科学行话比这无知更可鄙，这行话竟然僭取知识之名，为知识的复归设下几乎无法克服的障碍。③为了把人们带回到常识，必须来一场革命；革命终于来自一个最为人预料不到的角落。

正是蒙昧时的穆斯林，正是这文学的永恒灾难在我们中间复兴了文学。君士坦丁宝座的陷落，给意大利带来了古希腊的残片。法兰西也靠这些珍贵战利品富起来。④紧接着，科学随文学接踵而至；写作的艺术接上了思考的艺术；这种连续也许显得奇怪，却可能太自然不过。人们开始感觉到与文艺女神们交往的根本利益，这就是，通过靠值得人们互相欣赏的作品来激发人们彼此取悦的欲望，让人们更富于社会性。

注释：

①波舒哀在《论普遍历史》的“第二纪”（诺亚洪水时代之后）部分一开始说：“没有不带新世界痕迹的古代史……”云云。但卢梭明确说的是“凭适己的种种努力……”。［中译按］ 波舒哀（1627—1704）早年在耶稣会学校接受古典教育，因布道和演说极为出色，43岁那年（1671）被召入王宫，出任国王路易十四（1643—1715在位）太子的保傅和宫廷布道师，次年又当选法兰西研究院院士。为了给王太子授课，波舒哀编写了两本教材：《依照圣经的政治学》（1679，1709年出版）和《论普遍历史》（1681）。

②［中译按］ 普鲁克（Pluche）的《自然景象》（Spectacle de la nature）动笔于1732年，完成于1750年。

③［施特劳斯疏］ 卢梭指的是经院哲学，尽管他没用到这个词。

④君士坦丁堡由君士坦丁大帝（272—337）于公元326—330年所建，330年起成为东罗马帝国首都。1453年，奥斯曼土耳其人攻占君士坦丁堡，许多精通古典文艺的拜占庭学者逃亡至意大利，刺激了意大利的文艺复兴。1494年法国侵入意大利，接触到意大利的文艺复兴，刺激了法国的文艺复兴，法国史上称之为“发现意大利”。

查理八世进入那不勒斯

[9]精神有自己的需要，身体同样如此。身体的需要是社会的基础，精神的需要则是使之令人愉悦。统治和法律为群体的人们提供安全和幸福；种种科学、文学和艺术不那么专制，从而也许更有力量，它们把花环缠绕在让人们背负的铁的枷锁上，窒息人们对原初自由的情感，人们似乎是为此自由而生的——使他们喜爱自己的受奴役①，把他们形塑成所谓开化的人民。需要树立起王权宝座，科学和文艺加固王权宝座。地上的权力们啊，爱惜天才们吧，保护那些栽培天才的人物吧。

[原注一]君主们总乐意看到，在自己的臣民们中蔓生对迎合人心的艺术的趣味和对白白大把花钱的多余之物的趣味。②因为，且不说这些东西能培养臣民们的卑微心态，以适应奴隶身份，君主们知道得很清楚，臣民们带给自己的所有这些需要都无异于在添加自己所背负的枷锁。亚历山大要食鱼族依附于自己，③就强迫他们放弃捕鱼，和别的民族一样种植普通食物；④美洲的野人光着身子到处走，仅靠猎获为生，从来没谁能让他们臣服。的确，对于什么都不需要的人们，谁能加以羁轭呢？⑤

注释：

①比较卢梭《社会契约论》（1.1），“人生而自由，却无往不在枷锁之中”。

②［中译按］“趣味”（goût）这个语词贯穿全文。孟德斯鸠（1689—1755）写过一篇题为《论自然和艺术的趣味》的文章（写作年代不详），中译见孟德斯鸠，《罗马盛衰原因论》附录，婉玲译，北京：商务印书馆，1962/2004，页138—164。

③孟德斯鸠在《论法的精神》（21.8）中提到过食鱼族。［中译按］亚历山大里亚时期是如今所谓西方“科学昌明”的时代：随着亚历山大帝国的形成，古希腊文士的“空间视野”大为开阔，涌现出诸多用希腊语写下的各类术书（数学、天象学、医学），比如，著名的欧几里得和阿基米德的数学（几何）书（中文全译本见人民出版社2006版）。希帕库斯（Hipparchos）的天象书基于自己的观测数据首次提出了完整的太阳与月亮运行轨迹的学说（如今仅能看到他的Commentary to Φαιυόμενα of Eudoxus and Aratus残段），以及Herophilos和Erasistratos的医术书（均佚）。关于亚历山大里亚时期的自然科学成就，参见陈恒，《希腊化研究》，北京：商务印书馆，2006。

④这一说法借自老普林尼的《自然史》（Histoire naturelle），1.6.25。卢梭在Charmettes时读过老普林尼的书，如果《华伦男爵夫人的果园》（Le Verger de Madame la Baronne de Werens）的记载可信的话（CG，卷一附录，页7；OC，卷二，页1128）。比较《自然史》第10章中Le Bruyère的说法：“让人民沉迷于节日、剧院、享受、排场，这是共和国保险而古老的政制……。”［中译按］ 普林尼，《自然史》（节译本），李铁匠译，上海：上海三联书店，2018。

⑤［施特劳斯疏］ 在《孤独漫步者的梦》中（V—VIII），卢梭隐晦提到自己在这里有关社会与身体需求之间联系的论述，任何与其身体利益相关的东西都不曾真正地盘踞在自己心头。

开化的人民啊，培育他们吧：幸福的奴隶们哦，你们赖以炫耀自己的那种纤巧而又精致的趣味得归功于他们；还有温软性情以及城市道德风尚（urbanite de moeurs），这些使得你们之间的社交既何其得心应手又何其熨帖。总之，你们才显得具有任何根本就没有的美德。

[10]正是由于某种类型的文雅——越不彰显自己就越可爱的文雅，昔日的雅典和罗马才能在以其大度和光彩而自豪的岁月里头角峥嵘。毫无疑义，正是由于这种类型的文雅，我们的世纪和我们的国家才会赶过所有的时代和所有的人民。一种毫无学究气的哲学格调，一种自然而又得体的举止，既远离条顿人的粗犷，又远离山南那边的人的矫揉：这些便是一种趣味的结果，这种趣味得靠善于学习来获得，靠与世界交往（le commerce du monde）臻于完美。

[11]如果外在举止总是灵魂性情的映像，如果文质彬彬就是美德，如果我们的准则切实作为我们［行为］ 的准则，如果真正的哲学与哲人的名分没有分离；那么，生活在我们中间该会多么甜美啊！然而，如此之多的品质实在太难协调，在如此之多的浮华中，美德几乎寸步难行。一个人打扮华贵可以显示他富有，一个人打扮雅致可以显示他有趣味；但这人的健全和结实却要靠别的标志才看得出来：在一个劳动者粗陋的衣着下面，而非在一个佞幸者的矫饰下面，人们才发现身体的力量和生气。

打扮与美德几乎格格不入，毕竟，美德是灵魂的力量和生气。好人是喜欢光着身子搏斗的竞技家：他鄙弃所有无聊装饰，这些只会妨碍他使用力量；大部分装饰都是为遮掩某些畸形而发明出来的。

The Choice of Heracles, 1596 by Annibale Carracci (1560-1609, Italy)

［笺注]“灵魂的力量和生气”的说法来自蒙田，尽管蒙田并非用来界定美德，参见《随笔集》1.37“论小卡图”。卢梭早年喜欢读蒙田，本文多次明里暗里引用蒙田。“灵魂的力量和生气”的说法，本文即将结束前（49）有进一步展开。发表本文那年，卢梭还写了《论英雄最为必须的美德》，1768年未经授权发表于《文学年报》。卢梭在文中说，“灵魂的力量和生气”就是“英雄美德”，小卡图（公元前95—前46年）就是这种“英雄美德”的典范（《论英雄最为必要的美德》，33—39段；中译见卢梭，《道德与文学论集》，吴雅凌译，北京：华夏出版社，2009）。

“灵魂的力量和生气”的说法最早见于柏拉图的《治邦者》（259c），卢梭引用过这篇对话，亦见色诺芬的《回忆苏格拉底》（4.8）。参见S. Benardete，The Being of the Beautiful，University Of Chicago Press 1984，页150注7。

按照一种观点，卢梭笔下的“美德”一词有三种含义（参见Alb. Schinz，La Pensée de J.J. Rousseau，页138以下）。一，为了幸福的智慧美德（vertu-sagesse pour le bonheur）；二，把人带往彼岸的出世美德（vertu -renoncement qui ordonne l'homme à l'au delà）；三，清纯的美德（vertu-innocence）。卢梭在这里用的是第二种含义，即基督教的出世美德（signification chrétienne de vertu renoncement），但夹杂了第一种异教的（païenne）含义。

另一种看法更有道理：这里的“美德”观念来自普鲁塔克（参见G. Pire，《灵魂的力量和生气》，载Revue de litrtérature comparée，1958）。要把握这种观念的含义，首先必须与自然的好（la bonté naturelle）区别开来，因为，自然的好不会涉及冲突和斗争。卢梭一直坚持这一积极的美德观念，比较《爱弥儿》l.2；《论政治经济学》，supra, pp.252以下；《新爱洛伊丝》（OC，卷二，页118）；《卢梭审判让雅克》对话一（OC，卷一，页670）；亦参1764年 1月6日至1769年1月15日期间的书简（CG，卷十，页289；卷十九，页48）。

卢梭的“美德”观带有斯巴达和古罗马的色彩，几乎看不到新教的出世色彩。比较卢梭的回应文章《日内瓦人卢梭的几点评析》和《致博德斯第二封信的前言》。哈文思（G. R. Havens）转述的L. Bertrand的一段话（页183，注释72）也印证了这一点：“18世纪作家所讲的美德已经不是基督教意义的苦修（la mortification），而是自然的完善（la perfection de la nature）。”

将基督教美德简化为苦修，以及将基督教美德与自然的完善对立起来，都未必准确。圣奥古斯丁说过，“美德是爱（charité），因为爱的秩序具有自己的正义对象（juste objet）”（Esprit. CLXVII）。他还说，“美德是爱的秩序”（《上帝之城》1.15）。

写作本文十多年前，卢梭在抒情悲剧《发现美洲》（La Découverte de l'Amérique）中让Guanahan岛上的大祭司感叹，信徒已经失去了自由和清纯。西班牙人在取得胜利时说：“你们的艺术（你们的技术方法）凭借我们的美德才让你们得胜。”哥伦布（Colomb）这位被征服的征服者和妥协者唱道（如果卢梭最后为悲剧谱上曲的话他就会唱）：“从今以后向我炫耀你的光芒吧/欧洲啊：在狂野的气候下/我们越有勇气/我们就越有美德。”（OC，卷二，页827、839）在这里，“美德”的含义虽然含混，但比较接近天生的质朴清纯。

［施特劳斯疏］ 美德是灵魂的力量和生气，属于灵魂而不是属于思想。卢梭在这里没有展开它,但是在其他几乎同一时期的作品中,例如,在《论英雄最为必须的美德》中,他说灵魂的力量就是英雄精神的真正基础。这种灵魂力量显然有别于审慎、正义、节制之类。这正是卢梭的美德概念中的一个原始要素：美德关乎原初自由,它在本质上是前政治的，而且如我们所见，它也是非道德性的。