现代性与本国资源： 历史符号学的“评价漩涡” 摘要：从历史符号学角度看，韦伯提出的“文化决定经济论”是个元语言评价漩涡。“当代新儒家”提出，儒家为东亚资本主义提供了理想的伦理基础。要将韦伯论应用于东亚或中国，就要分解韦伯模式。韦伯原是解释原发型资本主义，那时清教的“天职观”将动力与制约合二而一。而所有的继发资本主义社会，实际上动力价值与制约价值已经分开。东方国家的资本主义，是受激发产生的，其动力价值与制约价值，更是分源分途。儒家传统是中国宝贵的财富，应当作为制动价值起作用，在这个范围内充分发展。因此，在中国可行的现代性伦理价值，是二元的“中制西动”。 关键词：韦伯模式；新儒家；动力；制约；符号学；元语言 一、历史与符号力量 “历史符号学”与“主体符号学”一样，是符号学界试图建立、但是一直没有找到可操作形态的学科。符号学已经覆盖了所有的人文社会科学，但是历史似乎是个例外。其原因倒不是很多人想当然地认为的符号学的“共时偏向”，而是历史的进程超出任何单一原因的解释。 历史看起来不是一种符号行为，而是人类实践的轨迹，只有历史学(历史写作)才是符号文本的领域。洛特曼认为：“历史家无法看到事件，只有从书面材料中取得叙述。哪怕亲历的历史，也必须转成文本。”历史学能够相当充分地形式化，而历史本身落到了符号学之外。 但是，换一个角度，如果我们看到符号学能处理的问题，不是一般的历史问题，而是历史中的文化行为。也就是说，历史符号学，不是符号化的历史，而是表意方式的历史演进。历史符号学可以提出新意的地方，不是改进历史学家对过去事件的解释方式(如新历史主义那样革新历史书写方式)，而是看出历史进程中的人如何理解自己行为的意义。换句话说，历史符号学更关注的，不是“历史的符号”，而是“历史中的符号”；不是研究历史的元语言，而是找到历史演进的元语言：弄清历史中的人们如何用意义活动推动历史。 对历史活动的意义解释，可以成为历史发展的动因。作为例子，本文仔细剖析一个百年争论不断的一个关键性历史意义问题，即关于现代性如何发生的“韦伯理论”。 二、现代性的动力与制动 韦伯在1905年的著作《新教伦理与资本主义精神》中，讨论18世纪英美资本主义兴起的伦理价值基础。现在“资本主义”一词的含义，与一个世纪前已经很不相同，恐怕更符合原意的窄义词是“市场经济”，词义再放宽松一点，即“现代化”。本文中尽量守住韦伯的“资本主义”一词，有时候不得不使用“现代化”一词，也是在接近“资本主义”一词的意义上，即现代化的经济方式。 韦伯提出：新教伦理为资本主义提供了文化动力，他描述的“新教伦理”，是一种解读人生、评价人生意义的“读法”。因此新教伦理实际上是一种符码集合，一种元语言，韦伯讨论的是资本主义产生背后的元语言支持。 各种“仿韦伯论者”都面临一个难题：韦伯的讨论是追溯性的，他在已经成功地实现了现代化转型的国家(20世纪初的英美)，寻找若干世纪前转型的文化动因，不管他如何解释，他的结论却事先正确。当今的仿韦伯论者，却试图在现代化转型尚未实现，或有待于证明最后能成功实现的社会，寻找类似的因素。他们是在寻找一种元语言，把这些国家旧有的文化传统“解释成”现代化的动力。 韦伯分析的是资本主义最早的发生，此后资本主义在全球其他国家发展，都不再是自发的，而是输入了资本主义价值后才发生的。韦伯讨论的是现代性如何发生，仿韦伯论者讨论的是其他国家如何接受现代性，任务完全不同。 韦伯解决资本主义“原发问题”的钥匙，是他在加尔文教的某些教派(如卫理公会等)找到的“天职”观念，这个观念包含两种相反的价值判断元语言。第一是资本主义的动力因素：即把敛财致富作为人生目的，此动力之大，能够克服资本主义“必须反对的最大敌对力量”，即“传统主义”(traditionalism)。但是韦伯再三强调：“天职”观念的第二方面更重要：敛财致富是为了增加上帝的荣耀。贪婪是人的本性，“获取本能”在人类社会普遍存在。韦伯特地指出“中国封建显宦(Mandarin)，古罗马贵族，或现代农民，与谁比，贪婪都不逊色”。甚至，“恰恰在中产阶级—资本主义按西方标准很落后的国家(当时的意大利等国家)，一个鲜明的特征，就是盛行不择手段赚钱谋私”。所以他强调：资本主义的动力并不是贪婪，而是把贪婪崇高化。在传统主义占优势的社会，任何赚钱，都是“为富不仁”，“被看成最卑劣的贪欲，毫无自尊”。因此，资本主义发生的意义支持，是一种元语言评价漩涡：鼓励敛财，但是必须理解成为了崇高的意义。韦伯在1920年加的序言中解释说：“贪得无厌……与资本主义精神无关。资本主义甚至可以等同于对这种不合理冲动进行制约，至少是对之进行理性地冲淡。”可以用皮尔斯的符号三分法来说明：如果敛财是符号，代表的对象是财富积累，其“崇高意义”就是期待中的解释项。 韦伯认为德国路德教，对“天职”的理解有缺点，南欧天主教更无此观念，因此，资本主义没有在德国法国首先发生，原因在于缺乏适当的宗教观念支持。但是，1905年此书出版时，德国与法国的资本主义已经充分发展。该年德国制造品出口总额已经超过美国，韦伯生前已经看到日本资本主义兴起。面对这种发展，韦伯并不觉得应当重新评价路德教，他也没有重新评价天主教、神道教，用来给德国法国日本的现代化找宗教伦理辩护。原因是，英美18世纪资本主义是原发的，需要一个合一的意义解读，其他国家现代化的起飞，都是“受激型”的，动力价值来自国外，本民族的“传统主义”在起制动作用，两种评价因素依然具备，只是出处可以不同。 韦伯没有看到20世纪七八十年代新加坡、韩国、中国台湾等东亚国家(地区)的资本主义起动，也没有看到90年代中国大陆的经济起飞。但是根据他处理德国法国日本的原则，他哪怕活着，也不会给东亚现代化找清教式理由。这些国家的现代化速度，都后来居上，超过英国、美国，但是它们都不需要清教式的合一元语言。一句话：所有现代韦伯论者，做的是韦伯不做的事情。对敛财的赞美，与抑制敛财的“传统主义”完全可以并存，此时两种元语言相反，笔者把这种历史表意局面称为“动制分源”。 即使在英美，在现代化启动之后，清教式的“动制合一”状态也不复存在。这就是美国社会学家丹尼尔·贝尔1975年的名作《资本主义文化矛盾》一书的主旨。贝尔强调他的方法与黑格尔、马克思、帕森斯不同。贝尔认为帕森斯(以及帕森斯背后的韦伯)“他们都有一个共同前提：即认为社会是统一结构，要了解任何社会行为，都必须将它同整体联系起来看”。贝尔强调：“社会不是统一的，而是分裂的。它的不同领域各有不同模式，按照不同的节奏变化，并且由不同的，甚至相反方向的轴心原则加以调节。”他引用文化史专家V．W．布鲁克斯的妙言：“清教徒的酒泼翻以后，酒香变成了超验主义，酒汁变成了商业主义。”这就是上面说的符号三分式，只不过现在分离明显。 贝尔把社会分成三个“特殊领域”：经济—技术体系，政治，文化，他认为这三个部分起作用方式大相径庭。经济—技术领域“轴心原则是功能理性”，“其中含义是进步”。而文化不同，贝尔同意卡西尔：文化是“符号领域”，本质上是反动的，文化“不断回到人类生存痛苦的老问题上去”。政治则调节二者之间的冲突，因此，经济和文化“没有相互锁合的必要”。贝尔明确说，韦伯的“天职义务”已经不再起作用：“破坏新教伦理的是资本主义自己……资本主义制度失去了它的超验道德观。” 如此讨论之后，就可以处理本章的主旨：现代化在中国靠什么价值发生?中国现代化需要动力，更需要制约，却并不一定需要清教式的合一元语言。一百多年来，一再出现全盘西化论，或儒学救国论，两者势不两立，都是因为没有明白：现代性的元语言组分，可以是冲突的，形成一个元语式冲突评价漩涡。对于这些国家的资本主义发生，评价漩涡反而能提供更有效的解释。 三、“中体西学”没有错 19世纪下半期的洋务运动，是中国人第一次现代化的努力。一直说洋务运动失败在于官办现代化，这是缺点，但不一定肯定导致失败：企业的控制权从来就是在政府与个人之间摆动。本文想讨论的是洋务运动的指导思想，张之洞的“中体西用”论。虽然是老题目，从符号学的复合元语言角度考量，此论并没有错。 张之洞认为，西学中学作用各异：一是工具，一是价值；西是“通”，中是“本”：“通”用来开风气，“本”用来正人心。社会上“旧者不知通，新者不知本”，一旦无“本”，“犹不知其姓之人，无辔之骑，无柁之舟”。这个说法与贝尔相当一致：无鞍辔，船舵，即失去制约。 日本明治维新的口号“和魂洋才”，与“中体西用”相比较，说不上有什么根本不同，可以导致前者成功后者失败。问题只出在操作中：张之洞坚持选拔人才必须靠“中学”：“其西学愈深，其疾中国亦愈甚。虽有博物多能之士，国家安得而用之哉?”这叫人想起后世的“用人政治标准第一”。日本人两边都做的很认真，中国人先要为辩出两者之高低砍多少头颅，一直要到一个世纪后才以“不争论”结束。事事区分哪一种元语言组分为先，是过于紧张的自卫姿态，只能使输入动力举步唯艰。无怪乎到了五四前夕，知识分子开始不耐烦，中国迅速激进化。 李泽厚提出“西体中用”，据说这个口号来自冯友兰送给他的一个条幅。李泽厚自己解释说，“西体”就是现代化，为什么现代化必须是“体”?说现代化是“用”其实更合理。当今学人依然在与张之洞的幽灵作战。从符号学的元语言学说来看，动力元语言与制动元语言之间，就像维特根斯坦的“鸭—兔”画，本来就不应该有先后之分。 张之洞的口号刚提出，就出现对中国现代历史起了重大影响的一次欧洲思想输入，那就是1897年严复“译述”的《天演论》。赫胥黎的原书是三篇不长的演讲稿，集中反驳斯宾塞社会达尔文主义。全书只用开头一小节说明进化论的原理，从第二节起，一直讨论进化论不适用于人工选择的农业，更不适用于用道德规范的人类社会。 对比阅读一下赫胥黎原作及严复的译文，马上可以明白：严复的书根本不是一本译著，而是借译著赫胥黎“科学著作”的名义，用大量按语，漏译选译，有意错译，甚至直接插入译者评论，全面改写原作。原文简单说明进化论的第一节，被扩充为三节。赫胥黎反社会达尔文主义的小册子，变成一本社会达尔文主义的宣传。此书标题原为《赫胥黎治功天演论》，“治功”是严复对“伦理”的译名。全书却只有三处提到“治功”。赫胥黎原书强烈反对斯宾塞代表的“我们时代狂热的个人主义，想把类似于自然的法则应用于社会”。严复此书则偏偏要把进化论应用于社会。 因此，中国第一次引进欧洲思想，公然截取一半，只剩动力部分，删去制约部分。《天演论》一书风行，严复从后门拉进中国的社会达尔文主义，成为现代中国人的共同元语言。一个多世纪在中国出现的民族主义，实用主义，自由主义，一直到今天的GDP至上主义，无例外地从社会达尔文主义的“共识”上起步。 严复的译文充满破绽，但是没有人仔细读出破绽。“物竞天择，适者生存”就此成了现代中国思想的主调，“保守的”胡适据此改名，“激进的”鲁迅也只迷上开头进化论部分。从19世纪后期起，中国面对西方思想，不是“制而无动”，就是“动而无制”：单边价值、整体元语言，简单易懂，容易深入人心说服大众。 四、新儒家的整体元语言 当代新儒家，与张之洞当年面对的局面已经很不相同：他们只是为已成事实的“东亚经济起飞”寻找一个民族文化原因。所谓新儒家阵营，成员很复杂，但是大部分新儒家认为：要让儒家复兴，最好的方法就是证明儒家能促进现代化。 此处不讨论熊十力、牟宗三、唐君毅等“现代新儒家”，他们一心想解决的是所谓“内圣开出新外王”问题，即是儒家传统如何包容民主、科学等现代观念。而“当代新儒家”的中心课题是仿韦伯论：“工业东亚的兴起，使人们重新考虑儒学的问题。”20世纪90年代后中国大陆的经济起飞，更向儒学提出紧迫的解释要求。 当代新儒家很明白自己的角色：“作为民族精神的儒家思想究竟是如何指导和激发了经济上的巨大创造力，是一个谜。”韦伯笔下清教完美结合的动力与制约，很接近儒家传统术语“欲”与“心”。但是宋明理学明确宣告“人欲”不可能纳入“心性”，两者绝不相容。朱熹强调天理要有个“安顿处”，“安顿得不好，便有人欲出来”。韦伯研究中国儒家后，也认为儒家伦理，对“此世”的秩序与习俗采取适应的态度。因此纯为克制人欲而设，是典型的“传统主义”。 而偏偏新儒家却认为，近年，“儒家文化圈”资本主义繁荣，证明儒家扮演了“东亚清教”的角色。为模拟清教，当代新儒家主流强调儒学的整体性：儒家伦理各部分合成一个不可分割的整体。成中英对此说得很明白：儒家伦理要符合韦伯论，就必须符合“导致现代资本主义的各种原因的整体性与共生性”，这才能让儒家“成为似乎永不干枯的动力源，推动并且保持这资本主义经济的持续发展”。他认为任何韦伯论必须注意这个“资本主义经济上升发展的整体性与共生性原则”。 新儒家的有机整体性，还表现在要求全社会整体接受：“高层决策者，中层管理者，工作—消费者”各社会层次上，渗透于整个社会。在这个意义上，新儒家实际上赞同帕森斯社会价值整体论。杜维明则具体地提出工业东亚社会“整体三原则”： 第一，“强势的经济一定要和权威的政府合作”； 第二，“民主制度，精英制度和道德教育需要互相配合”； 第三，“个人可以求突出表现，但是基本上，还是讲究大的或小的团队精神”。 杜维明一再陈说这几个原则，有时候说得实在是过分具体，例如赞扬东亚工人很少罢工，东亚的家族产业效率更高等。 不过有一点新儒家并不讳言：他们要求一种全面的整体论，无论是“内圣外王”，无论是“仁者一天地万物为一体”，无论是“义理事功同为心即理”，都不能拆分。整体论坚持动力与节制合一，是为了让儒家能包容融和“现代精神”。这样的理论当然是很美妙：不仅不再有中西体用之争，而且与韦伯重建的清教的“天职”观一样，是完美合一的元语言。 笔者认为，“儒家伦理整体观”既没有根据，也毫无好处。韦伯的“二合一”清教伦理价值，只是用来解释资本主义始发的情况。此后，对任何国家，哪怕对依然是清教势力的英美社会，动力与制约两者都早已分源分途。在其他受激发进入现代化的国家(日本，南欧)，甚至二者完全不必互相应和，只需在一个社区内共同起作用：动力源自西欧，制约价值(天主教、神道教、儒教)来自本土，无数例子证明，冲突的元语言，现代化依然可以成功。 贝尔说：“我们正在摸索一种语言，它的关键词看来是'限制’”。贝尔用的“语言”这个词，接近我说的符号：关键是意义的解释方式。包括儒家在内的东亚本土精神资源，只要作为制约价值，非但不应该消亡，而且为现代化发展所必需。唐君毅认为个人主义与儒家伦理不可能相容，这看法没有错。儒家不需要转向个人主义。 用分裂元语言观来看儒家，许多复杂的讨论就迎刃而解了。杜维明曾问：“除了先进的国家，如欧美各国，作为参照对象之外，我们为什么不把印度文化，马来文化，甚至(台湾)原住民文化，也作为我们的参照系数呢?”当然可以作为参照系，但是制动元语言不必外求，所有的“传统主义”都有制动价值。世界上所有民族，如果能接受动力元语言，他们能够，而且也必须从自己民族的信仰中找到足够的制约元语言。 杜维明最近倒是有点明白儒家的作用了，他说：“我们现在绝对可以对现代性作出严厉批判……这一批判是调动儒家的精神资源。”这话说得太对了，儒家对现代性的批判不是自今日始，从现代化进入中国时就开始了，只是中国学界一直没有明白这种批判为什么必要：只要不“全面胜利”，不让制动压灭动力，就是中国现代化之必需。 而目前正在兴起的“新国学”，也迫切需要朝这个方向定位。大量关于“儒家可以赚钱”的“儒商理论”，不仅把儒家庸俗化，而且完全弄错了儒家思想的作用。本来，一套“整体性”的符码，推不出无限衍义；一个排斥对立元语言的文化，是恐惧“评价漩涡”的文化；一个无需对立制衡历史进程，必定引向灾难。这一点，不是已经被中国现代历史证明了许多次？ 本文刊载于《清华大学学报》（哲学社会科学版）2011年第5期
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