还原版《道德经》共64章，老子自序2章，道论31章，德论31章。还原版《道德经》按照有序的逻辑脉络展开，一切概念，先有定义，再行论述，后续的结论建立在之前的论述之上。道是万物之本，道论为体在先，德论为用在后，整篇论述从道的定义开始。
还原版《道德经》开篇第一章全文如下：
有壮虫成，先天地生。
夺揫独立，不孩后矣，为天下母。
弗知谁子，象帝之先。
未知其名，字之曰道，虞强为之名。
曰大，大曰寰，寰曰德，德曰反。
故道大，天大，地大，王亦大。
域中有四大焉，王处一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
本章除第三行外对应王弼本《道德经》第二十五章，第三行对应王弼本第四章最后一段。本章文本除第三行外以楚简《老子》为底本，第三行以帛书《老子》甲本为底本，并对勘诸本对底本作了校订。
本章分三段。第一段自“有壮虫成”至“虞强为之名”，老子通过讲述道的九大特征给出了道的定义；第二段自“曰大”至“王处一焉”，老子通过引进“大”的概念，定义了什么是“德”并阐明了“道”与“德”的关系；最后一段“人法地，地法天，天法道，道法自然”是本章的结论，指出“道”是世界的终极主宰，决定了万事万物的运动变化。
还原后的第一章与大家所熟悉的传世本第二十五章，无论是表述还是思想内涵都大相径庭。由于后人的一系列误读，老子原著中最关键的一句“大曰寰，寰曰德，德曰反”被后人改成了“大曰逝，逝曰远，远曰反”，面目全非，两个关键字“寰”与“德”在之后的传世本中竟消失的无影无踪。而这关键的一句不仅明确了“道”是宇宙的反面，同时也是老子对“德”的定义，阐明了“道”与“德”是互为表里的关系，是老子整个理论中核心的核心。
传世本《道德经》对老子原著这一句的改动，使两千年来人们读到的《老子》变得语焉不详，既没有准确的“道”的定义，更没有明确的“德”的定义。“道”与“德”是老子理论中两个最基本的概念，但两千年来却任由人们天马行空，肆意解读，以至于指鹿为马的老学怪相盛行不衰。而实际上，老子的理论既系统又严谨，核心概念均有完备而准确的定义，根本容不得丝毫缘于老子逻辑之外的主观臆断和自由发挥。
令人无比惊讶的是，开篇第一章老子不仅给出了“道”的定义，也同时给出了“德”的定义；不仅给出了“道”与“德”的定义，而且还阐明了“道”与“德”是互为正反的“对立统一”关系。“道”与“德”的明确定义，起到了正本清源的作用，宣告了千百年来千人千解之老学乱象的彻底终结。毫不夸张地说，楚简《老子》中“寰”与“德”这两个字的重新发现，是两千年来老学研究中最重大的事件。它还原了两千五百年前老子“道”与“德”的原始定义，揭示了“对立统一”原理是老子构建整个理论的根本出发点。
第一章还表明，老子是中国历史上第一个提出“宇宙”概念的人，比尸佼提出这一概念又早了将近150年。为了阐明道是宇宙的反面，老子势必要先建立“宇宙”这个概念，故为此创造了一个奇妙无比的字，仿佛一副壮阔的山水画，囊括了宇宙万象。但这幅神奇的山水画竟无人能够领悟，而被后人无端解读成了“筮”字，并又以“逝”以讹传讹流传至今。而老子的本字则早已失传，我们今天不得已只能以“寰”代之。
“大”不是道的名，它是道的特殊属性，表示包罗万象而德惠天下，不仅道具备，天地王也仿而效之。道生养宇宙，天滋润万物，地安居众生，王以民为怀，故“域中有四大焉”。传统老学在断句上犯了致命错误，将“强为之名”断成了“强为之名曰大”，从而将“大”变成了道的另一个名字，与“天大、地大、王亦大”自相矛盾。而“曰”作为类似“曰若稽古”的发语词，由“曰大”所开启的另一段“德”的定义也因此没了头绪。
“绝对”与“相对”的“对立统一”——跨越思维极限的逻辑思辨
理解老子思想，首先要理解“对立统一”原理。当“对立统一”原理运用在两个相对的事物时，人人都能理解：有正就有反，有大就有小，有难就有易。然而，当“对立统一”原理运用到“绝对”与“相对”的对立时，这就超出了常人的思维了。
道与宇宙的关系，就是“绝对”与“相对”的对立与统一。宇宙是相对的，宇宙的一切事物有内外之分，且内外决不重叠。“我”与“我的身外”各有所属，合在一起就是个完整的宇宙，我身上的任何部件不会飞到身外，内外永不重叠。这是“相对”的特征。
但什么又是“道”与“道的身外”呢？
道是绝对的。所谓“绝对”，就是没有内外之分，这意味着“道的身外”就是道本身！如果你试图去想象这是一幅怎样的画面，你就彻底掉进了坑里，因为永远不会有这样一副图画。你需要彻底放下形象思维，全力开动抽象逻辑思辨的机器。
道有反面，但道的反面就是自身；道也有身外，但道的身外就是身内。正反重叠，内外合一，这是“绝对”的特征。
道与宇宙互为正反。宇宙是相对的，以宇宙观道，道就是宇宙的身外，与宇宙毫无重叠。但反过来，以道观宇宙，宇宙是道的反面，这一点没有改变；但由于道是绝对的，道的反面就是它自身，因此宇宙就是道，道就是宇宙，道与宇宙是完全重叠的。
这就是“对立统一”原理的终极展现。道与宇宙互为正反，但道可以遮蔽宇宙，而宇宙却不能遮蔽道；道可以对宇宙无限渗透，而宇宙却不能渗透道。人类永远无法穿越到宇宙的反面去体验道，但道却因能无限渗透而于宇宙无时无刻无处不在。这种“绝对”与“相对”的非对称对立统一关系，就是本章要阐述的核心内容，老子只用了九个字来表达：“大曰寰，寰曰德，德曰反。”
“对立统一”原理的妙用——“以反求正”能知“道”
既然道是宇宙的反面，既不可抵达也无法感知，道的一系列特征老子又是如何得知的呢？答案是——“对立统一”原理。道虽不可见，但宇宙可见，根据“对立统一”原理，老子通过观察宇宙的属性反推出了道的一切属性，这就是“以反求正”。
“对立统一”原理有两大内涵：
1）对立面始终存在；
2）对立面互相转化。
首先，根据“对立面始终存在”，老子通过宇宙的存在反推出道一定存在。所以，道的存在不是什么神学，而是“对立统一”原理的必然结果。
其次，宇宙与道互为对立面，两者的属性也就恰好相反。宇宙是相对的，相对就有形，相对的生命也一定是有限的；反之，道是绝对的，绝对则无形，绝对的生命也一定是无限的，于是道有生命，不生不灭，无形无状。
再者，绝对意味着唯一，一旦出现了第二个道，道也就不再是绝对的了。又因为绝对，所以道不会有变化，一旦出现了变化就有了比较，有了比较就不再绝对了。还是因为绝对，所以道不可被驾御，一旦道能被驾御，就说明道不是绝对的，绝对是永远不会有对手的。因此，道独一无二，既不会长大，也不会老去，更不能被驾御，所以道主宰一切。
最后，根据“对立面互相转化”，绝对派生相对，于是道生宇宙，为天下母。又因为宇宙是他生，由此反推出道是自身。又因为万事万物出于道，所以不可能有任何东西产生于道之前，所以道又是一切概念的起源。
竟如此简单！我们根据“对立统一”原理，通过宇宙的相对属性导出了道的一切特征：有生命，不生不灭，无形无状，独一无二，没有变化，主宰万物，创生宇宙，自生不他生，先于一切概念。这也正是老子本章开宗明义第一段：“有壮虫成，先天地生。夺揫独立，不孩后矣，为天下母。弗知谁子，象帝之先。”
由此可见，道的这些不为人知的特征全部是从道的反面宇宙推断出来的。没有“对立统一”原理为前提，老子是不可能得出道的这九大特征的。所以，老子的道绝不是纯粹的臆想，而是建立在“对立统一”基础上的科学论断。通过这个实例，老子向我们展示了“对立统一”方法的巨大威力，当人们直接分析某一事物难以得到结论时，完全可以通过分析它的反面而得到完整的结论。这一方法在《道德经》中被老子反复运用。
什么是老子的“道”——“道”的属性及命名
有壮虫成，先天地生。
夺揫独立，不孩后矣，为天下母。
弗知谁子，象帝之先。
有个巨大无比的生命，它先于天地而诞生，它的身体不是任何物质的凝聚，它独一无二无与匹敌，它不长不衰没有变化，它主宰宇宙驾御万物，它还是天地万物的生母。它不可能是谁的孩子，因为它先于一切概念而存在。
简简单单的二十八个字，居然概括了道的一切属性，不得不令人叹为观止。不过这二十八个字中，涉及了几个关键概念，需要逐一加以说明，它们分别是：壮虫、夺揫（jiū）、独立、不孩、后矣、弗知、象帝。
“壮虫”是老子为了表达道是个有生命的庞然大物。“虫”是古人对动物的统称，如老虎称“大虫”，蛇称“长虫”，鸟儿称“小虫”，所以“虫”代表有生命，而“壮”自然是在表示大。但不得不说，“壮虫”二字并未能准确表达老子的意思，因为“壮虫”仍然让人联想到具体的“物”，而老子的道实际上是无物无象。显然，老子当时并没有找到更好的术语，直到两百年后庄子才真正解决了这个难题。庄子在《知北游》中用了“物物者非物”来称道，不仅非物而且能物物，自然就是“超物”了。所以，“超物”是比“壮虫”更准确无误的术语。
“夺揫（jiū）”是个极其传神的用词。“夺”，楚简《老子》作“敓（duó）”，义为强取；“敓”是“夺”的古字。“揫”，楚简原字作“上秋下糸”，会意用绳子将东西捆绑在一起，义为聚集；“秋+糸”是“揫”的异体字。“夺揫”就是将聚集起来的东西再次驱散，于是又变成了没东西，这就是“无物无象”。“夺揫”二字用在此实在妙，以“去物象化”准确表达了“无物无象”。
“独立”，表示道独一无二，无与伦比，从而也是绝对的。
“不孩”也是个绝妙的用词。是孩子就得长大，而“不孩”则既不是孩子也不可能长大，自然也就不会老去，这正是“不变而永恒”。老子再次用以反求正的方法再现了道，以“不长不衰”昭示了“不变不化”。“不孩”，楚简《老子》作“不亥”，“亥”通“孩”。传世本此二字作“不改”，蕴含了不变的意思，但人们多将其解读为不变的规律，而不是道体本身的不变，涵义不尽相同。
“后矣”表示道主宰万物。“后”指君主，非指王后或皇后。“矣”楚简写作“㠯”，“㠯”通“矣”，语气助词。《尚书·仲虺之诰》：“徯予后，后来其苏。”意思是，期盼我的君主，君主来了就解放了。这里“后”是对君主的尊称，指商汤王；“徯”，等待。
“为天下母”一句阐明了“道生万物”，而“弗知谁子，象帝之先”则进一步强调，不仅“道生万物”，且“道生万象”。有物便有象，因此老子不仅阐述了道与物的关系，紧接着又阐述了道与象的关系，表明道是一切概念的起源，不存在先于道的概念。
“弗知”，严格意义上不同于“不知”。先秦文言中，“弗”常表示绝对不会发生，相当于不存在；而“不”往往表示“不能”或“不愿意”，指可能发生但人为使其未发生。“弗知谁子”义为“不可能是谁的孩子”，与“我不知道它是谁的孩子”不是一个概念，前者寓言“自生不他生”，而后者则包括了“他生”的情形。传世本将“弗知谁子”改为“吾不知谁之子”是后人误读老子的误勘。
“象帝”，指最初的概念。“象”，物象，引申为概念。老子的物包括有形与无形，光与热、力量与智慧、喜怒哀乐都是物。“帝”，祖先，这里指一切概念的源头。“象帝之先”指道先于一切概念而存在，即“道生万象”。“帝”作名词，甲骨文有“天帝”和“祖先”两种用法。“天帝”非老子术语，老子理论中，除了道就是万物，再无第三者。天地与万物平等，不存在所谓的天神，故“帝”只能指“祖先”。较流行的误读是将“帝”作“天帝”解，最初见于王弼，如此则“象”只能作“好像”解。“象”假借为“像”虽然文法上说得通，但义理上与老子思想冲突。
老子的后人因为没有认识到“道是宇宙的反面”，从而对老子“道”的定义产生了一系列曲解。“夺揫”被读为“寂寥”，“不孩”被读为“不改”，“后矣”被读为“可以”，顺便还夹带了句楚简《老子》没有的私货，“周行而不殆”，认为道的运动是个圆环，没有起始和终结，这是典型的不清楚“绝对”是什么概念。老子的道是绝对的，绝对即没有大小，没有先后，意味着没有空间和时间，自然也不会有任何几何特征和运动特征。
未知其名，字之曰道，虞强为之名。
我不知道它的名字，就以道这个字来为它命名，这是我不得已而为之，因为道这个字早已名有所指。
老子最终给这条“壮虫”起了个名叫“道”，但“道”这个概念在老子写《道德经》之前就早已存在，始见于甲骨文，本义指“道路”，引申为“方法”。老子是借用了“道”这个字，而赋予了它全新的内涵，所以是“字之曰道，虞强为之名。”“虞”是老子在强调因为没有更合适的名字来用，所以不得已而为之。“虞”，楚简《老子》作“虍+壬”，为“虞”之异体，义为“疑虑”，这里表示“不得已”。《诗经·鲁颂·閟宫》：“无贰无虞，上帝临女。敦商之旅，克咸厥功。”“无贰无虞”即不存二心没有疑虑。
传世本此句作“吾强为之名曰大”，将“曰大”断入此句，系误读误断。“虞”古通“吾”。王应麟《诗考》：“驺虞，或作驺吾。刘芳《诗意疏》。”“驺吾”是《山海经》中所说的仁兽，白虎黑纹，尾巴比身子长，不吃活的禽兽，只吃死的。《诗经·召南·驺虞》：“彼茁者葭，壹发五豝，于嗟乎驺虞！”说的是驺吾将野猪群赶出了茂密的芦苇丛，于是猎人箭无虚发，满载而归。传世本是因“虞”、“吾”通假而将“虞”误勘为“吾”。
什么是老子的“德”——“德”是“道”的体现，“大”是“德”的特征
老子对“道之德”与“人之德”是有严格区分的，这两个“德”字在楚简《老子》中原本不是一个字。“人之德”的“德”字作“恴”，而“道之德”的“德”字多了一个“辵”，作“辵恴”，以示是“道”的派生：
后人将“恴”与“辵恴”简化成了同一个“德”字，从而混淆了这两个字的含义，实为憾事一桩。而我们今天在解读老子思想时，则有必要将这两个字再重新分开。
“道之德”与“人之德”有什么区别？区别就在于“全”与“不全”。“道”是宇宙一切变化的幕后推手，因此整个宇宙的化生都是“道”作用的结果，老子称之为“道之德”。“道之德”就是整个宇宙，没有一丝遗漏，所以是“全德”。而“人”对他人的作用往往只能影响一部分人，比如自己家人或朋友，或自己身边的人，而非天下所有人，所以“人之德”不是“全德”，故又有大小厚薄之分。“道之德”又称“玄德”，“玄德”是“人之德”的极限，也是人德的最高境界。
正是为了区分“全”与“不全”，老子引进了“大”的概念。“大”代表包罗万象，完整覆盖了自身的反面。
曰大，大曰寰，寰曰德，德曰反。
现在来谈谈“大”，“大”是指“整个宇宙”，“整个宇宙”又称为“德”（道之德），“德”（道之德）就是“道的反面”，这是因为宇宙是道的身外，道与宇宙互为正反。
这里出现了一系列省略句。首先，“寰”就是“整个宇宙”，而“寰”这个概念老子并没有进一步展开，很可能涉及这部分的原始文字有遗失。好在老子的这个“寰”字非常形象，我们可以根据字形及老子理论的逻辑推断它的涵义是“宇宙”。其次，“道之德”因为老子原文写法与“人之德”不同，因此老子无需区分这两个概念，但今天两个概念变成了同一个字，我们需要特别标注“德”是指“道之德”。最后，“反”是指“道的反面”，而不是其他的反面，这可以通过上下文逻辑加以确认。“反”不作动词“返”解。
“曰”，发语词，往往用在整段论述的开始。《尚书·尧典》开篇：“曰若稽古，帝尧曰放勋。”意思是，论及上古历史，有个帝尧名叫放勋。这里，“曰”是发语词，“若”作助词，“曰若”常连用。“曰大”，表示开始讨论“大”这个新的话题，以此引出下文“大曰寰，寰曰德，德曰反”。
“大曰寰”，是在用“寰”来诠释“大”，“寰”代表宇宙。“大曰寰”意思是，“大”指涵盖了整个宇宙。这是“大”的内涵，其核心是“全”。《道德经》中的“大”都有“全”这层特殊内涵。
“寰曰德”，是在用“寰”来定义“德”（道之德），即宇宙的另一个名字叫“德”。这就是《道德经》对“德”的确切定义。“道”无形无状，但“德”有形有状，两者一正一反，一内一外。“德”可以理解为道的“镜像”，宇宙就是镜子里面的道，反映了道的一切作为。人们无法看见道本尊，但可以通过宇宙来认识道。
“德曰反”，是在证明“德”是“道”的反面。“道”创造了宇宙（为天下母），所以宇宙是“道”的身外；而身外就是自身的反面，所以宇宙就是“道”的反面；又因为“德”是宇宙的另一个名称，所以“德”就是“道”的反面。因此，“德曰反”是上述一步步推理的结论，而老子省略了整个推理的过程。
现在说说“寰”代表“宇宙”又是从何而来。楚简中对应于“寰”这个字的，是个绝版字，写法如下：
这个字由五部分组成，左上方是个“音”字，右上方是一只“飞鸟”+一个“勿”字，中间是一个“水”字，最下方是个“臼”字。这个组合字代表了天地间的万事万物。“鸟”指天上的飞禽；“勿”的指地上四条腿的走兽；“水”代指一切水生动物，因为鱼虾龟蟹长相各异，所以只能用水来表示；“臼”本意为地下挖的深坑，这里代指一切打洞筑穴而居的虫蚁蛇鼠类生物；而“音”是指物体发出的声音，代指一切风雨雷电。所以，这个字就代表宇宙万象，指的就是宇宙。
今天人们普遍认为，“宇宙”二字出现在老子生后的战国时期，尸佼《尸子（下卷）》称：“上下四方曰宇，往古来今曰宙。” 《庄子·齐物论》首次将宇宙二字合为一词：“旁日月，挟宇宙，为其脗合，置其滑涽，以隶相尊。”但实际上，“宇宙”的概念当属老子首创，“寰”正是老子创造出来表达“宇宙”的，只不过是个单字。然而老子这个富于想象的字，因超越了时代而不为后人所理解，最终不幸失传。帛书《老子》和传世本《道德经》将这个字分别改作“筮”和“逝”，不仅不能体现“宇宙”这层内涵，而且颠覆了老子的理论基础。我们今天不得已取“寰”字以代之。
接下来说一说两千年来破天荒的重大发现——“德”字。
“德”，传世本作“远”。这个“远”字又从何而来？楚简《老子》揭开了鲜为人知的秘密。楚简中，这个“德”乍一看去特别像个“远”，但若仔细辨认，它的中间部分并非是“足”，而是“目”下一个拖尾巴的“心”，所以这个字实际上是“德”而非“远”。下面是楚简《老子》中的“德”与“远”，两字写法明显不同。
由此可见，“德”在楚简《老子》中当时仍就写作“德”而非“远”，但它显然与“人之德”的“恴”字写法不同。战国后人未必读懂了“辵恴”这个字，还原版《道德经》“玄德深不可志”一章提供了证据，这里“玄德”被战国后人改作了“玄逹”。前后两相对照，显示后人是将“辵恴”误读为其形近字“遠”或“逹”，而没有认识到“辵恴”与“恴”是“道之德”与“人之德”的关系。所幸的是，老子原文这个关键字“德”的写法被楚简完好保留了，为我们还原老子原著提供了不可或缺的依据。这是楚简《老子》中保留下来的唯一的“德（辵恴）”字。
正如我们所见，到了秦汉时期，马王堆帛书和北大汉简中的“德”字都已经化身成了“远”字，“寰”字更是消失的无影无踪，最终演绎成了“大曰逝，逝曰远，远曰反”，导致道与德互为正反、道是宇宙的反面、“绝对”与“相对”是非对称的“对立统一”等一系列概念不复存在，取而代之的是一副直观的画面：“大就能跑远，跑远了还得返回来”。两千多年来人们就一直沉浸在这种虚幻的直观中，以为破解了老子的天机，殊不知所见与老子理论根本就是风马牛不相及。这种以假乱真的错觉直到今天也难以从人们的意识中抹去。
故道大，天大，地大，王亦大。
域中有四大焉，王处一焉。
“大”就是德体现在整个对立面。因此道大，天大，地大，王亦大。天地间有四尊可被誉为大，王是其中一尊。
这是老子将“大”的属性作了进一步概括。道创造了宇宙，是宇宙的设计大师，每一个个体都是宇宙的有机组成部分。然而，任何个体存在的意义不在于自身，而在于其对立面，表现为它在宇宙生态中所发挥的作用。这种作用不体现在自身，而体现在它物，称之为德。个体的作用有大有小，其德也就有大有小，德的大小决定了个体存在的意义。个体的德若能辐射整个对立面，这就叫作“大”。“大”不是人人可以自称的，所谓“人亦大”的说法根本没有领会“大”的深刻内涵。
一旦认识到德有大小之分，那么天下为什么会有“四大”就一目了然了。这“四大”其实就是“四德”——道德，天德，地德，王德。它们的共同特征都是无我，化自身为其对立面，它们的作用体现在了整个对立面。它们不为自己而生，而为自身的反面而生，自身反面的一切成了自己的一切，因此成就了全德。
“道大”，是因为它不仅生养宇宙，还要守护宇宙，道所做的一切都是为了维护宇宙生态的健康发展。道的无私奉献赢得了宇宙万物的敬重与服从。“天大”，是因为它遍洒阳光雨露，滋润天下万物。“地大”，是因为它为一切生命提供了安息的家园，生命因此而生息繁衍。天地，它们彼此都超越了自我，奉献于对方，万物无不因此而奉天敬地，所以，天大、地大。同样，“王”的反面就是万民。真正称得上“王”的人，应该是为天下而生，为万民而活，全心全意为百姓谋福利，所以“王亦大”。“王”与众不同，其德照天下，这是“王”与普通“人”的根本差异。
道设计宇宙的总原则——人生的意义不在自身，而在自身的对立面
概括起来，老子上文明确了三点：1）宇宙是道的反面；2）德是道的外在体现，也是道的反面；3）道之德就是整个宇宙，两者完全重合。这三点又有什么意义呢？它们表明道与德是一体两面，既是因果又互为正反，没有道便不会有德，没有德道也无法体现。这种关系可以推广到一切我他关系，人的存在体现为对他人有用，对他人无用自己的存在便没有任何意义，换言之人的存在体现为人德，人德有多大人生的意义就有多大，无德便丧失了人生的所有意义。
这是老子将人们通常以自我为中心的视角转换到了道的视角，从道设计宇宙的总原则出发，来评价每一个个体在宇宙生态中的作用。一部机器有若干零部件构成，每一个零部件是否必不可少？是否都在发挥正常的作用？如果某个配件只对自己有益，而对整部机器毫无作用，你会保留这个配件吗？当然不会，聪明的设计师自然要淘汰这个只对自己发挥作用的配件。道又是何等聪明的设计师，又岂能让自己的杰作中留下多余的配件？
因此，只要存在就是道精心设计的一部分，或服务于局部，或服务于整体。天的存在是为万物提供了生存的空间，为生命提供了阳光雨露，天崩地裂，则万物灰飞烟灭。树木的存在就是为了长大成材后被人砍伐去派各种用途，稻谷的存在就是为了长大成熟后被人收割去当粮食，而每一个生命的存在都是为了繁衍下一代生命，使物种得以延续，使宇宙生态生生不息。这种个体服务于局部，局部又服务于整体的生存法则就是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
人法地，地法天，天法道，道法自然。
人效法于地，地效法于天，天效法于道，而道是万物的终极主宰，只能效法于自身。
生存法则就是“德”，万物皆有德，德就是个体存在的意义。人是大地这个大家庭的一份子，人德就是要扮演好大地这个大家庭的成员，发挥其应有的作用；大地是天下这个大家庭的一成员，地德就是要维护好天下这个大家庭的兴盛；而上天又是宇宙这个大家庭的一部分，天德就是要无愧于上天的担当和付出。在宇宙生态中，每一个个体都能扮演好各自的角色，担当起应尽的义务，这就是各自德的体现，也是每一个个体存在的意义。这是道对宇宙的整体设计，也是万事万物不可抗拒的生存法则。
于是，“人法地，地法天，天法道，道法自然。”法指效法，是按既定规则服务于自身环境。个体服从集体，小环境服从大环境，环环相扣，和谐共生，这是道设计宇宙的总原则，也是人类认识世界、改造世界的终极法则。这里需要强调一下何为“自然”。先秦文言中，“自”与“然”是两个字，自谓自身，然指模样，“道法自然”即道效法于自身。因为道是绝对的，道的反面就是自身，道就是宇宙，效法于宇宙就是效法于自身，故曰“道法自然”。
本章勘正说明
1. 相关章节重组及其依据
本章由王弼本《道德经》第二十五章与王弼本第四章最后一段重组而成。
王弼本《道德经》第四章分上下两段。上段为，“道冲，而用之或不盈。 渊兮似万物之宗。 挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。 湛兮似或存。”下段为“吾不知谁之子，象帝之先。”上段的主题是“道无处不在”，下段的主题则是“道生万象”，两者聚焦不同。而王弼本第二十五章的主题是“道的定义”，从道的绝对性出发，阐明了道先天地生、无形、独立、没有变化、主宰万物、为天下母六大属性，明确了“道生万物”，但却未涉及“道生万象”。然而，有物必有象，没有“道生万象”，道的定义也就不算完整，故“道生万象”一段本当与王弼本第二十五章为一体，是对第二十五章所缺失内容的必要补充，将王弼本第四章最后一段纳入后，道的定义才真正得以完善。
重组后的章节，道的定义不仅涉及“道生万物”，也包括“道生万象”，而后者则是被传世本《道德经》所忽略的。由于没有“道生万象”的铺垫，之后的“玄生众眇”一章在结构上就显得游离于道的定义之外，与其他论述缺乏有机联系。还原版的重组填补了这一缺陷，老子的“道-物-象”三者之间的关系也因此而显得清晰明了。
2. 诸版本对勘及关键字考证
以下是还原版与十一个主流版本的对勘及取舍说明，关键词考证及释读。
有壮虫成，先天地生。夺揫独立，不孩后矣，为天下母。（还原版）
又（爿𦣻）蟲成，先天（陀+土）生。敓（秋+糸）（目+虫）立，不亥后㠯，爲天下母。（楚简本）
有物昆成，先天地生。（糸肅）呵繆呵，獨立 □ □ □ ，可以爲天地母。（帛书甲本）
有物昆成，先天地生。蕭呵漻呵，獨立而不（王亥），可以爲天地母。（帛书乙本）
有物綸成，先天地生。肅覺，獨立而不（犭亥），偏行而不殆，可以爲天地母。（汉简本）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以爲天下母。（王弼本、严遵本）
有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母。（河上公本）
有物混成，先天地生。寂兮寞兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母。（傅奕本）
有物混成，先天地生。寂漠，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母。（想尔本）
有物混成，先天地生。寂漠，獨立不改，周行不殆，可以爲天下母。（景龙碑本）
有物混成，先天地生。寂兮寞兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天地母。（范应元本）
此段文字，还原版与诸本的差异主要为“壮虫”、“夺揫”、“不孩后矣”三处，同时涉及到对老子原文断句的不同。
（1）“有壮虫成”与“有物混成”或“有状混成”之辨：
“壮虫”，楚简本作“（爿𦣻）蟲”。“爿𦣻”，张光裕隶定为“壯”，有理有据。“爿𦣻”又见于同批出土楚简《五行》，读作“莊”：“遠而莊之，敬也。”“莊”、“壯”古通用，故“爿𦣻”隶定为“壯”或“莊”无误。“爿𦣻”，裘锡圭读作“状”，李零、丁原植、丁四新、廖名春等从之。但“状”与老子言道“无状之状，无物之象”相抵牾。老子明确表示，道乃无物无状，或可有象，只不过其象乃“大象无形”。故“物”、“状”二字皆不可用作称道，下文“敓揫”二字也正是此义。古人妄改老子原文而以“物”言道，今人盲目附会传世本而以“状”言道，皆系不明道为何物。
“蟲”，当读作本字“虫”。裘锡圭称“蟲”为“䖵”之讹误，而“䖵”乃“昆”之本字，可读作“混”；丁原植、丁四新、廖名春等从其说。刘信芳则直接读“蟲”为“同”，可谓望文生义。裘、刘之说意在附会传世本“有物混成”，殊不知以“物”言道已违老义，而“混”于义理亦与老义相悖。“混成”意在言道由先于道生之物混合而成，然道乃万物之宗，无物先出与道，又用何来“混成”？显然，此逻辑不攻自破。帛书甲乙本“昆”取“混”义，汉简本“綸”取“混”近义，“昆”“混”、“綸”三字皆于老义不通，是未明道乃“无物”，更无所得以混成。
“壯蟲”今作“壮虫”，二字当连读。“壮”言“大”，与下文“曰大”、“道大”等相对应。“虫”，古泛指动物，用于此旨在言道有生命，为不生不灭，无偶而能生万物。
（2）“夺揫”与“夺绣”、“（糸肅）繆”、“蕭漻”、“肅覺”、“寂寥”、“寂寞”、“寂漠”之辨：
“夺”，楚简本作“敓”。“敓”乃古“夺”字，后“夺”行而“敓”废。“揫（jiū）”，楚简本作“秋+糸”，为“揫”之异体。《说文》：“揫，束也”，由形义推断，“上秋下糸”殆为本字，会意用绳索将东西绑在一起，引申为聚集。楚简本“秋+糸”之“秋”字，为常规写法之省笔，省去了左边“日”中的一横。“敓揫”则是言，将聚集之物驱散，故复归于无物，此正是道无物无状之象也。凡物皆由更细微的元素聚集而成，空气也不例外，“敓揫”以复归于“无物”言道，堪称绝妙，将老子的以反求正方法发挥到了极致。
“秋+糸”，崔仁义隶为“绣”，将“秋”的左部“日（省）+八”读作“乃”不确，盖楚篆“乃”字形似今日之“了”字，无左边一撇。
“敓揫”，帛书甲本作“（糸肅）呵繆呵”，帛书乙本作“蕭呵漻呵”，增添了语气词“呵”；汉简本改作“肅覺”。“糸肅”、“蕭”、“肅”三字或出自“敓”被后人读作了“説”，再以音通“肅”，而“糸肅”、“蕭”、“肅”三字则古音义皆同，取“肅”之深渊之义。“揫”或因其音义与“繆（jiū）”近同而混。然“繆（jiū）”为多音多义字，后人再以“繆（liào）”、“漻（liáo）”音近而改“漻”，而“漻”又通“寥”，为寂寞义，遂有传世本作“寂寥”、“寂寞”或“寂漠”等写法，或再辅之以语气词“兮”，凡此种种通假皆系望文生义，与“敓揫”所表达的“无物无状”相去甚远。
（3）“不孩后矣”与“不（王亥）”、“不（犭亥）”、“不改”及“可以”之辨：
“不孩”，楚简本作“不亥”，“亥”为老子本字，读作“孩”。“不孩”义为道不长不衰不变不化，这是无形无状的特征。帛书甲本此处残缺，帛书乙本“亥”作“王亥”，汉简本“亥”作“犭亥”，皆系后人未明“不化”之真谛而误勘。传世本“亥”作“改”，并将“独立”与“不改”成句，谓“独立而不改”或“独立不改”。“不改”字面上有“不化”之义，但后人的解读多指道的规则不变，而未从道体之不化的角度来理解。“道体不化”是“绝对”的重要特征，后人并未建立起这一概念。
汉简本及各传世本“不改”二字后有“周行而不殆”或“周行不殆”一句，汉简本“周”又作“偏”。此句为后人妄增。此句的添加足以说明后人并未认识到什么是“道体不化”。道是绝对的，故不仅不化，而且不动，或既是静又是动，因此道没有运动的概念，更淡不上“周行”。
“后矣”楚简本作“后㠯”，“㠯”通“矣”，为语气助词。“后”指君主，表示道主宰一切。
传世本将“后矣”误读为“可以”，并与下文连读作“可以为天下母”。学界普遍认为楚简《老子》中的“后”字是一个反过来的“可”字。此说难以成立，盖楚简《老子》中其他“可”字均未见反过来写，且“可以”不是肯定判断，与“道生万物”的确切论断相抵牾。道“为天下母”毋庸置疑，附加“可以”两字不仅是多余，反而将肯定判断变为了不确定，逻辑上无法自圆其说。楚简本此处的“后”字与常规写法略异，省略了上方的一撇，但楚简文献中省写与全写时常通用，屡见不鲜。
（4）其他差异：
“有”，楚简本作“又”，“又”通“有”。“地”，楚简本作“上陀下土”，隶为“地”，楚简帛文献中习见。 “独立”，楚简本作“（目+虫）立”，“目+虫”为“蜀”之简字，读作“獨”。
弗知谁子，象帝之先。（还原版）
吾不知 □ 子也，象帝之先。（帛书甲本）
吾不知亓誰之子也，象帝之先。（帛书乙本）
吾不智其誰子，象帝之先。（汉简本）
吾不知誰之子，象帝之先。（王弼本版、河上公本、严遵本、傅奕本）
吾不知誰子，象帝之先。（想尔本、景龙碑本）
吾不知其誰子，象帝之先。（范应元本）
这两句诸本均错简至他章，还原版将其复归于此。“象帝之先”四字是这两句的核心。老子的道论中，道创生宇宙的同时，也创造了概念，因此，除了“道生万物”，还有“道声万象”，“象”即概念。这两句的意义就在于阐明不存在任何先于道的概念。
因此，“象”指物象。老子的物包括有形与无形，光与热、力量与智慧、喜怒哀乐都是物。“帝”作名词，甲骨文或用作“天帝”，或用作“祖先”。“天帝”非老子术语，老子理论中，天地与万物平等，不存在所谓的天神，故“帝”只能指“祖先”。“象帝”就是最古老或最初的物象；“象帝之先”是在表达不存在任何先于道的概念。
“象”，始见于甲骨文，象形，指“大象”，后引申为“物象”。有物必有象，有象未必有形，如光有象，但无形。因此，“象”又进一步引申为“概念”。《韩非子·解老》：“人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也。故诸人之所以意想者，皆谓之象也。”这里，“象”指人们头脑中的各种臆想，未必真有其物，可作“概念”解。
“帝”，甲骨卜辞中作名词有两个意义，一是上帝，二是祖先。远古“上帝”的概念有老子理论中“道”的含义，但不是一回事。《百度百科》列举了“帝”作“祖先”的三个例子：（1）“甲辰卜，争贞：我伐马方，帝受我又（祐）一月。”（2）“庚午卜，内贞：王乍（作）邑，帝叒（若）。八月。”（3）“辛丑卜，壳贞：帝叒（若）王。”这三个例子中的释文：第一例，我攻打马方，祖先给我帮助；第二例，王建城邑，祖先使我顺利；第三例，祖先使王顺利。
既然不存在任何先于道的概念，道就不可能他生，否则就有了先于道的概念。按此逻辑，前一句应该是“弗知谁子”。先秦文言中，“弗”常表示绝对不会发生，相当于不存在；而“不”往往表示“不能”或“不愿意”，是指可能发生但人为使其未发生。“弗知谁子”义为“不可能是谁的孩子”，与“我不知道它是谁的孩子”完全不是一个概念，故诸本“不”之原文盖为“弗”，“知”的本字殆为“智”，读作“知”，汉简本保留了原字，其他皆为衍文。
未知其名，字之曰道，虞强为之名。曰大，大曰寰，寰曰德，德曰反。（还原版）
未智其名，（丝+才）之曰道，（虍+壬）强爲之名。曰大，大曰（音+虫+勿+水+臼），（音+虫+勿+水+臼）曰德，德曰反。（楚简本）
吾未知其名，字之曰道，吾强爲之名曰大。□ 曰筮，筮曰 □ ，□ □ □ 。（帛书甲本）
吾未知亓名也，字之曰道，吾强爲之名曰大。大曰筮，筮曰遠，遠曰反。（帛书乙本）
吾未智其名，字之曰道，吾强爲之名曰大。大曰（芾+心），（芾+心）曰遠，遠曰反。（汉简本）
吾不知其名，字之曰道，强爲之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（王弼本、河上公本、严遵本）
吾不知其名，故彊字之曰道，彊爲之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰返。（傅奕本）
吾不知其名，字之曰道，吾强爲之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（想尔本）
吾不知其名，字之曰道，吾强爲之名曰 □ 。□ □ 逝，逝曰遠，遠曰反。（景龙碑本）
吾不知其名，故強字之曰道，強爲之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。（范应元本）
此段文字还原版与诸本的差异主要是“寰”、“德”二字以及断句的不同，而断句的不同又涉及“曰”字的用法及释义。
这一段共有两整句，前一整句的断句当断在“吾强为之名”之后，后一整句起于“曰大”，“曰”为发语词。而今人多受传世本影响以“名曰大”连读，而将前一整句断在“吾强爲之名曰大”。上文对断句的逻辑作了详细说明，在此不再重复。
“寰”与“德”二字的考证，上文也作了详尽阐述。“寰”是楚简本“音+虫+勿+水+臼”一字的代字，是不得已而为之，义为“宇宙”；“德”是楚简本的原字，因形近而被后人误勘为“遠”，后续诸本又都承接了这一讹误。由于当时的人大多没有建立起“宇宙”的概念，故“音+虫+勿+水+臼”被误勘为帛书甲乙本的“筮”和汉简本的“芾+心”，其后又以音通假为由而被传世本再次改为“逝”。
此外，还原版与楚简本尚有三处不同，“知”楚简本作“智”，“智”为本字，读作“知”，汉简本保留了原字。“字”，楚简本作“丝+才”。“丝+才”，裘锡圭隶为“字”，可从。“虞”，楚简本作“虍+壬”，“虍+壬”当隶定为“虞”，释义“疑虑”。《诗经·鲁颂·閟宫》：“无贰无虞，上帝临女。敦商之旅，克咸厥功。”此处，“无贰无虞”即不存二心没有疑虑。
“虞”古通“吾”，王应麟《诗考》：“驺虞，或作驺吾。刘芳《诗意疏》。”裘锡圭隶“虍+壬”为“吾”不确，其所举信阳楚简等例皆因“虞”通“吾”而成立，而“虞”为原字。帛书甲乙本、汉简本、想尔本及景龙碑本“虞”皆作“吾”，系按“虞”通“吾”而误勘，盖此处“虞”当读作本字。王弼本等“强爲之名”句前无“吾”字，系帛书、汉简及传世本诸本“未知其名”句前已由后人增衍“吾”字，而前后两“吾”字重复，后人遂将后一“吾”字删除。
此外，帛书乙本“未知亓名”句末衍“也”字，傅奕本和范应元本“字之曰道”句前衍“故彊”或“故強”二字，皆系后人误增。
故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大焉，王处一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（还原版）
天大，（陀+土）大，道大，王亦大。（右+口）中有四大安，王凥一安。人（丰+去+水）地，（陀+土）（丰+去+水）天，天（丰+去+水）道，道（丰+去+水）自肰。（楚简本）
□ □ ，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地， □ 法 □ ， □ 法道，道法 □ □ 。（帛书甲本）
道大，天大，地大，王亦大。國中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（帛书乙本）
道大，天大，地大，王亦大。或中有四大，而王居一焉。人（丰+去+水）地，地（丰+去+水）天，天（丰+去+水）道，道（丰+去+水）自然。（汉简本）
故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（王弼本、河上公本、严遵本）
道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王處其一尊。人法地，地法天，天法道，道法自然。（傅奕本）
道大，天大，地大，生大。域中有四大，而生處一。人法地，地法天，天法道，道法自然。（想尔本）
故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（范应元本）
道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王處一。人法地，地法天，天法道，道法自然。（景龙碑本）
此段文字诸本差异主要为“道大，天大，地大，王亦大”一句的顺序，以及“王亦大”与“人亦大”、“生大”之辨。
“故道大，天大，地大，王亦大”在楚简中写作“天大，地大，道大，王亦大”，而其余诸本均以“道大”居句首。从上下文文脉分析，上文老子着重诠释了何为“道大”，故此段以“道大”开头承接上文，再引出“四大”，则文脉顺畅，义理明晰。楚简本将“道大”置后当系后人抄误。又，楚简本、帛书甲乙本等“道大”前脱“故”字，于语义分析，有“故”字显得语气更优。
“王亦大”，傅奕本及范应元本作“人亦大”、想尔本作“生大”。“人亦大”当系未明老义而纯粹追求与下文“人法地，地法天，天法道，道法自然”在形式上成对文而改。上文已说明，“大”为“王”的特殊属性，常人不具备，故“人亦大”于老义不通。“生大”当为“王大”之抄误，句中夺“亦”或为后人刻意删减。
此外，还原版与诸本尚另有几处差异：
“域”，楚简本作“外口内右”，为“囿”的异体字，“囿”通“域”；帛书甲乙本作“國”，汉简本作“或”，“或”为老子本字，古通“國”、“域”二字。但“域”含义更为宽泛，可指天下，而“国”仅为一方之国，故“域”于老义更为贴切。
“焉”在楚简中写作“安”，“安”作“焉”解。“安”在楚简《老子》中有两种写法：有“宀”者意为“安”，无“宀”意为“焉”。这里是“焉”的写法。“焉”，傅奕本作“尊”，为孤证，为后人改。想尔本及景龙碑本脱“焉”字，系后人刻意删减。
“处”，楚简本作“凥”，“凥”为“処”之异体，通“處”；傅奕本、想尔本及景龙碑本作“處”；王弼本等作“居”。“居”在楚简《老子》中写法不同，且用法多有“包揽”之意，故从文义分析，此处老子本字当非“居”字。又，王弼本等传世本“居”、“處”后有“其”字，为后人增衍。诸本“王”前又均增一“而”字，唯楚简本无，“而”在此亦显多余，故还原版从楚简本。
最后，“地”、“法”、“然”三字，楚简本分别作“陀+土”、“丰+去+水”及“肰”，后三者皆为古字写法，古文献中屡见。
附录一：王弼本《道德经》第四章：
道冲，而用之或不盈。
渊兮似万物之宗。
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
湛兮似或存。
吾不知谁之子，象帝之先。
附录二：王弼本《道德经》第二十五章：
有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。
吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。
大曰逝，逝曰远，远曰反。
故道大，天大，地大，王亦大。
域中有四大，而王居其一焉。
人法地，地法天，天法道，道法自然
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