子路第十三
凡三十章。
子路问政。子曰：“先之，劳之。”劳，如字。苏氏曰：“凡民之行，以身先之，则不令而行。凡民之事，以身劳之，则虽勤不怨。”请益。曰：“无倦。”无，古本作毋。吴氏曰：“勇者喜于有为而不能持久，故以此告之。”程子曰：“子路问政，孔子既告之矣。及请益，则曰‘无倦’而已。未尝复有所告，姑使之深思也。”
（木遗按：言之精如此！问政，一句先之劳之，胜过千言万语。一切法，一切秩序，请从为政者先去劳作，才是服务于民。先之劳之而无倦，才是一个合格的为政事者。先之，是要以身作则从自己做起为世范，而不是要先搞特权，先占有先享受。拿孔子的话比今天，照照模样看，你说这社会是进步了还是倒退了？）
仲弓为季氏宰，问政。子曰：“先有司，赦小过，举贤才。”有司，众职也。宰兼众职，然事必先之于彼，而后考其成功，则己不劳而事毕举矣。过，失误也。大者于事或有所害，不得不惩；小者赦之，则刑不滥而人心悦矣。贤，有德者。才，有能者。举而用之，则有司皆得其人而政益修矣。曰：“焉知贤才而举之？”曰：“举尔所知。尔所不知，人其舍诸？”焉，于虔反。舍，上声。仲弓虑无以尽知一时之贤才，故孔子告之以此。程子曰：“人各亲其亲，然后不独亲其亲。仲弓曰‘焉知贤才而举之’、子曰‘举尔所知，尔所不知，人其舍诸’便见仲弓与圣人用心之大小。推此义，则一心可以兴邦，一心可以丧邦，只在公私之间尔。”范氏曰：“不先有司，则君行臣职矣；不赦小过，则下无全人矣；不举贤才，则百职废矣。失此三者，不可以为季氏宰，况天下乎？”
（木遗按：本是正道，而佞者常以此为辩取其邪意。举尔所知不是举尔所亲。为政事若知仅限于亲，而不知他，便是无知，便是错误。正如程子所言，人虽各亲其亲，而不独亲其亲，才能比较而取其贤者。）
（又按：孔学这个观点本也十分清楚，后世歪曲其意，只拿利己的一面来用，背道而驰。当积弊成恶习后，有多少人反过来又骂孔子儒学道德秩序是假仁假义，骂儒学什么实质是只讲亲其亲不讲法制规则等等。说这类话的，大多不曾研读孔学或虽读而不知究竟，喜欢听一些本就恶意要打乱道德秩序好从中伸展手脚的贼人散播歪曲，人云亦云。子路第十三仅开篇这两小章节，就足以廓清多少是非。只是几人能来理会？几贼从中作祟？稍加解读即明了的事，却被世人翻来覆去搞的面目全非正邪难辨。想来都是那一层层奸狡之徒恶意的弥漫。）
子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”卫君，谓出公辄也。是时鲁哀公之十年，孔子自楚反乎卫。子曰：“必也正名乎！”是时出公不父其父而祢其祖，名实紊矣，故孔子以正名为先。谢氏曰“正名虽为卫君而言，然为政之道，皆当以此为先。”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”迂，谓远于事情，言非今日之急务也。子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。野，谓鄙俗。责其不能阙疑，而率尔妄对也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；杨氏曰：“名不当其实，则言不顺。言不顺，则无以考实而事不成。”事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。中，去声。范氏曰：“事得其序之谓礼，物得其和之谓乐。事不成则无序而不和，故礼乐不兴。礼乐不兴，则施之政事皆失其道，故刑罚不中。”故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”程子曰：“名实相须。一事苟，则其余皆苟矣。”胡氏曰：“卫世子蒯聩耻其母南子之淫乱，欲杀之不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父，皆无父之人也，其不可有国也明矣。夫子为政，而以正名为先。必将具其事之本末，告诸天王，请于方伯，命公子郢而立之。则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。夫子告之之详如此，而子路终不喻也。故事辄不去，卒死其难。徒知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义也。”
（木遗按：此言子路之野，是责其不能推辨是非之正理，只顾眼前关系之理。子路因前陷不明，后陷于理，又固执于不可退，卒死其难。不正之国，天人不助。）
（又按：孔子欲行其建设人道秩序，也曾几次希望借助一
（又按：当时天下乱秩，邦国私主，以孔子持道德秩序观念，可利使自家建起秩序。不想，孔子心中筹划的是天下人道公共的秩序，从顶端王者开始做起，官僚贵族盖无例外。构成对他们的制约，所以终不能用。其后，法家易帜专门为统治阶层提供建立和维护秩序的服务，秦受用之。法儒秩序立足点对立，故秦焚书坑儒也。至汉，儒者皆唱服务帝王之调矣。至宋初，二程揣摩出端倪，讥汉唐之不识儒本也。然，世间观念已佛老诸般参杂，虽贤者各言心得，却处于私天下之权利网中，虽有刺处上者以明，而处上者几个不淫威恐怖？结果，一半个刚烈耿骨直心人抛洒热血而已也。制约处上者不成，只好专攻修人心自正良知天理之说，此泛泛说也，不攻上不惹祸而已。宋明其如此。清后之儒心，也皆锁在权威血迹之下。至中西冲突，以自由为新意，被压制者总算舒了口气，以此为奔向新秩序，实则自由不是秩序，也并不能建立起秩序，法律是界线，道德是路径，秩序还是在人群整体有无遵守公德的问题上。而这秩序又需是自上而下去建立，处上者不为，处下者何求？转了千百年的圈子，虽不能说众儒皆不务正业，然论其时代局限，见想犹不能如孔子当时之宏观乎？孔子所倡人之道德秩序本涵盖料理和制约权力体系，而不是替强权来料理人德秩序。以小驭大，岂不反动而乱之？）
樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”种五谷曰稼，种蔬菜曰圃。樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！小人，谓细民，孟子所谓小人之事者也。上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”好，去声。夫，音扶。襁，居丈反。焉，于虔反。礼、义、信，大人之事也。好义，则事合宜。情，诚实也。敬服用情，盖各以其类而应也。襁，织缕为之，以约小儿于背者。杨氏曰：“樊须游圣人之门，而问稼圃，志则陋矣，辞而辟之可也。待其出而后言其非，何也？盖于其问也，自谓农圃之不如，则拒之者至矣。须之学疑不及此，而不能问。不能以三隅反矣，故不复。及其既出，则惧其终不喻也，求老农老圃而学焉，则其失愈远矣。故复言之，使知前所言者意有在也。
（木遗按：上下关系之利害，如此简单分明。稼圃者，实现生活日用之技术也。秩序者，撑起人群空间之梁柱也。民生之政，经济衣食住行以利众口腹身体，规划伦理秩序以利众关系空间。人只愁无好空间，好空间岂忧无人来。而贼的理想是一个没有秩序的人群空间，用什么手脚都自由。樊迟好稼圃虽然不知人道之大不在日用，却也着眼在本分劳作上，非奸佞者跃跃贼心之所图也。）
（又按：问稼穑畦圃，虽失道远，比生活则近也。皆因天下不道久矣，若夫子所言者，皆难行于世间之道，世间之道不以德行，而以强权行，是以贼者众矣。若以此观，莫如取切实生活为益，不论是非而随波逐流，待暇日，或登高，或雅座，且畅谈圣贤之章，以表心中意趣，是虽不躬身力行亦得获怀贤相誉，岂不美哉。于是，后世所谓雅人多如此形式，诵诸书章句即可市高贤之名。盖人已不知何为贤，何为正，何为伪，但混沌作揖朝夕，相对无奈春秋。是皆不化之人心也，此所以世情日薄，人德日缺，信义日寡，自由日昌也。至此，可知远近大小，失之不可挽矣。）
子曰：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”使，去声。专，独也。诗本人情，该物理，可以验风俗之盛衰，见政治之得失。其言温厚和平，长于风谕。故诵之者，必达于政而能言也。程子曰：“穷经将以致用也。世之诵诗者，果能从政而专对乎？然则其所学者，章句之末耳，此学者之大患也。”
（木遗按：致用于人道，用在情理，以其可印证当即发生之实况。用在解读，以其可参考推理是非曲直于当下。岂能只知诵读或翻译字句便做学问。若此，不但学者之大患，乃世间已大患，人群社会秩序有大病矣。）
子曰：“其身正，不令而行；其不正，虽令不从。”
（木遗按：从自我做起，是孔子的一贯要求，这样问心无愧而有贯彻事情的自信力。不过，还有一种是可以武力令强从，世事每每如此也。武力持局，民虽怨而不至于反。但，其后果是积怨。与其积怨，何如身正？唯贼而恶毒到丧心病狂者，以为可以仗势长久欺人，不知怨起日即势消时也。）
（又按：古有三不欺之政。仁而不忍欺，明而不能欺，威而不敢欺。吾另推论之曰，用仁慈匹配不忍欺，用明德匹配不能欺，用法治匹配不敢欺。①因世间贼心人多，所以，其一用仁慈宽容之心来换取不忍欺，在今日今时看是妄想了，不但骗你，还构成包庇。其二用人道公德是非正直心，这样就使得尽管面临种种欺骗妨碍手段却都能做到明辨其中是与非，取正取直，人欲欺不成，是不能欺。其三用繁密的法律制度和严厉的惩罚，欺者代价沉重，使人不敢欺。以仁化人者，养贼无数而纵恶坏善。以德正人者，约束再三而逃之夭夭。以刑罚人者，摇尾乞怜而痛哭流涕。②此也足以看清人群的三个方向，大多都愿意挤到了仁慈的翅膀下，在宽松的环境里继续纵恶，这里其实是做恶者的天堂。其中一些做恶者连可以宽容的界线都越过了，只好被执行了刑罚。唯独在修己正德这条线上，没有多少人。）
子曰：“鲁卫之政，兄弟也。”鲁，周公之后。卫，康叔之后。本兄弟之国，而是时衰乱，政亦相似，故孔子叹之。
（木遗按：对物欲知足，是多么艰难的大事。多少恶从此中来。有一部分人说，这样促使社会发展进步。从做贼者的心理看，凡剥削压迫，贪婪欲望，掠夺侵犯等都是促使社会建设发展的动力。）
子适卫，冉有仆。仆，御车也。子曰：“庶矣哉！”庶，众也。冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”庶而不富，则民生不遂，故制田里，薄赋敛以富之。曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”富而不教，则近于禽兽。故必立学校，明礼义以教之。胡氏曰：“天生斯民，立之司牧，而寄以三事。然自三代之后，能举此职者，百无一二。汉之文明，唐之太宗，亦云庶且富矣，西京之教无闻焉。明帝尊师重傅，临雍拜老，宗戚子弟莫不受学；唐太宗大召名儒，增广生员，教亦至矣，然而未知所以教也。三代之教，天子公卿躬行于上，言行政事皆可师法，彼二君者其能然乎？”
（木遗按：所以富者，多贪鄙聚敛成也。故，必教以知德明德，为修正也。谁有了缺德之问题就从谁讲德，这是治病。人生尚未至缺德者而告诫以学德，这是预防。今人不惧近乎禽兽，禽兽惧今人。教什么？教做人要道德吗？谁稀罕，今人要的是自由。自由自在的生活，这“自由自在”几个字多么摄人魂魄，唯不知其中裹挟着多少趋恶性。）
子曰：“苟有用我者。期月而已可也，三年有成。”期月，谓周一岁之月也。可者，仅辞，言纲纪布也。有成，治功成也。尹氏曰：“孔子叹当时莫能用己也，故云然。”愚按：史记，此盖为卫灵公不能用而发。
（木遗按：秉公权，理公事，按章去做就是了，怎么能做不到？做不到是怕触犯恶势力，影响自己继续秉权，或怕被迫害。既有此怕，为何还要去取公权在手？既有此怕，就不会秉公办事，那就不该去取公权在手。既秉公权，就不该顾及能持权多久和惧怕迫害。秉公权意味着要承担比普通人更多的风险责任和更多的牺牲代价，意味着不许营私舞弊，意味着面对风险和牺牲你没有选择权，只有去承担。所以人们愿意为秉公权者这样的付出给予社会地位财富等补偿。如果想获得公权还想要求与普通人一样的生活，避免风险和牺牲的承担，那还用你秉公权做什么？秉公权又想自保就是在破坏和窃取公权。如此，看看今天那涌向公务员的庞大队伍，这一关过没过？没过，有什么资格要秉公权？没过，会干什么利于百姓民生的好事？只是图谋窃取公权的队伍而已。卑鄙的出发点演绎卑鄙的人生，还有什么面目沾沾自喜？因为窃取了公权？分享了公财？此不但卑鄙，而且可杀。）
（又按：所以孔子说，期月可也，能三年就一定有成。只要秉公去做，就必然见效。若自身不正不直，也就不敢谈什么惩治恶人恶事。为自保而互保，谁也不揭露谁，互相扬着伪善，巴结投靠，串通沆瀣。但是竖好形象又很重要，演戏和口号就成了最好的方法。于是公权变成一群贼和官僚势力的私权。这种体系格局如果不打碎，公权就一直是被窃取做恶的特权。在这种公权体系中的国家每一处建设，实际都是打着民生旗号的官僚利益在主导。每一处每一次背后都是官僚利益链中大大小小群贼掠夺民脂民膏的聚敛和瓜分。公权私用的时代，每一个窃取者都可耻，可诛。）
（又按：如今那些忝为公职食公禄在官场里混的，不是不具备秉公行事的条件，而是徇私不做。特别是具有高位者，直接做就是了，必不至于家破人亡的牺牲。赢得百姓民众爱戴，比处好同僚关系哪个更值得？可惜没有谁能这样为其所应当的公职去振奋一做。）
子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也！”胜，平声。去，上声。为邦百年，言相继而久也。胜残，化残暴之人，使不为恶也。去杀，谓民化于善，可以不用刑杀也。盖古有是言，而夫子称之。程子曰“汉自高、惠至于文、景，黎民醇厚，几致刑措，庶乎其近之矣。”尹氏曰：“胜残去杀，不为恶而已，善人之功如是。若夫圣人，则不待百年，其化亦不止此。”
（木遗按：制止了公权私用，也就还民以公。同样遏制了缺德，就形成了有德。社会秩序也就得以良好运转，也就少了对恶于缺德的惩罚和杀戮。孔子朝七日而诛少正卯，去乱人心之邪说。一有公权便从正执法，不在乎非议毁谤求自保长久掌权。根本不在乎要与非德之恶势力处好关系打成一片，这就是秉公权者应该所为。有人说是孔子嫉妒少正卯讲学得人心，这样诋毁孔子的人，眼界真是小的可怜。德约束民心，讲述有德社会秩序良好；非德自由民心，讲述不受约束的快乐，民自然更喜欢后者。民心哪里知道必须约束个体自由与公共空间才会有良好关系。若民心连良善有德尚不足，教自由便是恶性自由泛滥。因此诱导和利用民心之贪鄙欲望的言论，是社会秩序要有德才良好的大害，凡是不倡德的言论，无有不是纵人心恶性自由欲望，最终破坏社会伦理秩序的。孔子对这个很清楚，所以第一就抓意识形态的整饬，诛少正卯没有半点错。拿人权自由诋毁孔子的，可知利用民欲赢得人心最终就是在蒙骗人心，使民心将受到欲望泛滥后导致的社会秩序崩溃之灾难。孔子有不少局限和不足，但这一点上，目光见识足万古。）
（又按：近代中国那些所谓的民主革命，结果根本就不是老百姓的民主，其实都是各权势财富利益团体之间的纷争。他们的本质并不代表百姓民众，因为他们不过是社会舞台的新势力与旧势力之争，这些新旧势力迟早都是在搭建血食民众的体系。服务于民？真正服务于民的社会文明，不会把社会职务高低财富多少当做人生的成功来膜拜供养。真正服务于民的社会文明，只推崇那些为民解忧去苦以身作则鞠躬尽瘁死而后已的大德高贤。）
子曰：“如有王者，必世而后仁。”王者谓圣人受命而兴也。三十年为一世。仁，谓教化浃也。程子曰：“周自文武至于成王，而后礼乐兴，即其效也。”或问：“三年、必世，迟速不同，何也？”程子曰：“三年有成，谓法度纪纲有成而化行也。渐民以仁，摩民以义，使之浃于肌肤，沦于骨髓，而礼乐可兴，所谓仁也。此非积久，何以能致？”
（木遗按：仁道若积于世，也不可谓不久矣。可惜，两千余年来都泡在贼者主导的社会体系里，只见朝代兴亡，哪见改了世范新德？上上下下前前后后，依然做贼的为尊为贵，守善者为贱为卑。吾所以不齿其所谓之文明也，也不齿此般文明下的文化。试想，人的心若尚在贼体系价值观中这样泡着，能拿出什么好文化来？任凭多么花样技巧，意识却是腐烂的，便是没有化。）
子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”
（木遗按：不能正其身，有什么资格正人？不能正人，还能做好政事？先不能正己，继而不能正人，却还信誓旦旦地说能做好政事，彻头彻尾的骗子做欺人之谈。）
冉子退朝。子曰：“何晏也？”对曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。”朝，音潮。与，去声。冉有时为季氏宰。朝，季氏之私朝也。晏，晚也。政，国政。事，家事。以，用也。礼：大夫虽不治事，犹得与闻国政。是时季氏专鲁，其于国政，盖有不与同列议于公朝，而独与家臣谋于私室者。故夫子为不知者而言，此必季氏之家事耳。若是国政，我尝为大夫，虽不见用，犹当与闻。今既不闻，则是非国政也。语意与魏征献陵之对略相似。其所以正名分，抑季氏，而教冉有之意深矣。
（木遗按：季氏虽有恩于孔，而孔子却持道以直，是就是，非就非。私情公道两不混。中庸如此。）
定公问：“一言而可以兴邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。几，期也。诗曰：“如几如式。”言一言之间，未可以如此而必期其效。人之言曰：‘为君难，为臣不易。’易，去声。当时有此言也。如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”因此言而知为君之难，则必战战兢兢，临深履薄，而无一事之敢忽。然则此言也，岂不可以必期于兴邦乎？为定公言，故不及臣也。曰：“一言而丧邦，有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰：‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也。’丧，去声，下同。乐，音洛。言他无所乐，惟乐此耳。如其善而莫之违也，不亦善乎？如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”范氏曰：“言不善而莫之违，则忠言不至于耳。君日骄而臣日谄，未有不丧邦者也。”谢氏曰：“知为君之难，则必敬谨以持之。惟其言而莫予违，则谗谄面谀之人至矣。邦未必遽兴丧也，而兴丧之源分于此。然此非识微之君子，何足以知之？”
（木遗按：兴丧不立即，所以兴初多感艰难，所以丧初皆凭侥幸。兴，往往一念之持久耕耘。丧，往往一言之势如破竹。不当国者若项羽“彼可取而代之也”，当国者若慈禧“量中华之物力，结与国之欢心”。①另，分析项羽之言行需两面观，若无秦暴，则是贼子作乱；以秦暴，是正而直之。②处上者必先自正，而后下有乱则能持正以诛，不能诛，必处上位者正不足至气数尽。③下乱而能胜者，必聚集有胜处上之正道也。爱于人，人心焉有反？害于人，人心必反正之。④纯以武力之胜，虽胜亦不久，因其不道也。不道而往复交替，兴丧在兹。）
叶公问政。音义并见第七篇。子曰：“近者说，远者来。”说，音悦。被其泽则悦，闻其风则来。然必近者悦，而后远者来也。
（木遗按：此话说的明白，若己民尚不能泽而悦，虽远交厚遗，市誉岂久？自欺愈甚。）
子夏为莒父宰，问政。子曰：“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”父，音甫。莒父，鲁邑名。欲事之速成，则急遽无序，而反不达。见小者之为利，则所就者小，而所失者大矣。程子曰：“子张问政，子曰：‘居之无倦，行之以忠。’子夏问政，子曰：‘无欲速，无见小利。’子张常过高而未仁，子夏之病常在近小，故各以切己之事告之。”
（木遗按：什么来钱快，就先做什么，于是，不论是非曲直。什么见效快，就搞什么，于是，不惜偷工造假。人心贪便驱赶着其行也贪，于是，假冒伪劣盛行。谁之过？处上者心不正之大过也。①衣食日用之快，乃百姓眼前之利，急于此，可堵百姓之口，换一时之喜悦。不修人道正德，终酿成人群社会空间秩序大乱之患。此所以百姓一边食肉一边骂娘。故，政略在处上者不失远见之谋，而不在哄得百姓一时口腹快活这么简单。②衣食日用虽为民生之基石，公德秩序却是基石横竖层垒之准线，此线若钢筋砼缝相互咬合垂卧以直。此基础成，上面可建任何形式的亭台楼阁大厦，饰面可雕龙画凤山节藻棁以为任何文采。③若此基础为乱石堆起，乃棚帐茅屋之基，限时之用也，即便强做楼阁龙凤，一时虚美，转而裂败。此又所以朝代更替往复者也。）
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”语，去声。直躬，直身而行者。有因而盗曰攘。孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”为，去声。父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。谢氏曰：“顺理为直。父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？”
（木遗按：叶公言直，义如墨子，大义无亲也。孔子以为有害人伦，此便涉及到人伦与公理间的相背处。如此亲亲则公德秩序废也。①人伦虽大，其大于公德秩序乎？若人伦为大，则人伦之外尽可犯乎？私己而害公德秩序也。自家的人是人，别人家的人不是人？如此何谈“老吾老及人之老，幼吾幼以及人之幼”？此心失正，还能指望什么正？什么公？②以为“爱亲之心胜”，那么为了逃避判罪，就可以毁灭证据，制造假象，收买法官等等，为爱其亲，还有什么手段不可使出？总称“为隐”可矣。况天下贼盗亦多如此亲自家父母妻子兄弟，而害他人父母妻子兄弟。以此可称为直耶？以此为直，便是以私为直，有德在否？或曰有德，有人伦敦睦之德也。然，社会秩序之公理大德已亡，焉能不导致以私家之小德而乱人群秩序之大德？若齐家以此为齐家，治国以此为治国乎？③若盗羊有因，说其因则是直，可矣，何必隐？隐中直者，私其亲而已。此是孔子也无良方，陷入以人伦害公道秩序之大病也。所幸今已改其道，从法而不从亲。虽亲不必举证，但妨碍司法也坐罪，乃是公正。④还有一条路，便是如果先顺人伦之亲，那么一旦一人有罪，便将一家有罪，除非脱离人群生活。因为要成全其亲情皆可尽人伦之亲，于是一家可同逃匿，但只要发现捕获，则一同量刑坐罪，这个不失人伦，也不失公正。⑤这个私与公的难题，在孟子看来，也做如上解决。桃应问舜父杀人怎么办？孟子的办法是，如不还公道，那就别在人群里生活。就必须弃政自己有本事偷偷地逃亡远离人群，不再在人群出现。⑥做了恶，还要照顾人伦之情并获得对生命的尊重，可以，代价是自绝于人群。⑦以今日看，那些在自己国家做恶掠夺财富后，便跑到其他国家躲起来享受生活，也是用的这么个法。不过，别国也是人群，请自绝于人群是因为做恶者已经不配在人群里做人，而不是换个群就可以美哉悠哉，自己不明白？那就得抓回来治罪。）
（又按：不过，那正品尝着因做贼而收获的甘甜以及那正梦想着如此发达的，一听到秩序二字，不由得会放声大笑。自古及今便是这样“成王败寇”的，秩序成了笑话。①在伪文明的社会时期里权力就是秩序。如子女为帝为后有大权，父母也反过来敬之。所以，这人伦之德也是被权力左右的伪人伦之德。把权力当秩序，就失去了人群本应遵循的公德伦理秩序。结果，人群共识的秩序成了权力，以权力职位衡量秩序，而不是公德。②权力职位不仅代替了秩序也俘虏了尊重。秩序，应是人群共识的公共行为规则，其名曰社会伦理公德。尊重，应是人们对一生都不破坏此规则者的崇敬，以及对维护和更新文明秩序而探索与贡献的各学科知识学人，其名曰德高望重。③实际上，人群的错误是把权力职位当做秩序后，全部秩序和大多尊重都给了积极谋取权力的贼。④两千余年来，把权力当秩序的结果使多少缺德贼子肆无忌惮的窃取处上者之位，高高在上，饱食民众血汗，享尽了人间荣华尊崇，而在人德秩序上却肮脏不堪。⑤家天下的伪文明时代结束后，人群社会的方向应是坚决修正和更新竖立统一的公德秩序，用秩序分解权力，以法律做执行手段。而不是再度沦落成几个权力团体形成另一轮权力秩序。不管多少权力团体都必须以公德为秩序，权力不再是权力，更不是秩序，而是对秩序的执行和服务。）
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”恭主容，敬主事。恭见于外，敬主乎中。之夷狄不可弃，勉其固守而勿失也。程子曰：“此是彻上彻下语。圣人初无二语也，充之则睟面盎背；推而达之，则笃恭而天下平矣。”胡氏曰：“樊迟问仁者三：此最先，先难次之，爱人其最后乎？”
（木遗按：以政事来说，岗位头衔不是用来骄傲的，办事职责不是用来张狂的，为人服务不是用来敷衍的。孔子在古代即教育其学生若从政事不管到哪里都要这样去做人。孔子很坏么？）
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”使，去声。此其志有所不为，而其材足以有为者也。子贡能言，故以使事告之。盖为使之难，不独贵于能言而已。曰：“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”弟，去声。此本立而材不足者，故为其次。曰：“敢问其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”行，去声。硁，苦耕反。果，必行也。硁，小石之坚确者。小人，言其识量之浅狭也。此其本末皆无足观，然亦不害其为自守也，故圣人犹有取焉，下此则市井之人，不复可为士矣。曰：“今之从政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也。”筲，所交反。算，亦作筭，悉乱反。今之从政者，盖如鲁三家之属。噫，心不平声。斗，量名，容
（木遗按：能言善辩者，其聪敏令人羡慕。但，聪明需是心正来驾驭，不然流于奸狡。现实中的邦国外交本就尔虞我诈，信不信之间，关键看谁掌握和利用好把柄与借口。这本应是非正常的邦国之交，但却是常态。若正常外交，用诚信和平握手共济。若涉及损失邦国民生利益之重便是敌对，敌对而邦交，智慧较量棋高一着者胜出，此智慧便可不择手段。人所以需要智慧，不是为了做恶，而是为了防止被恶伤害。如面对那蓄意做恶的很有智慧怎么办？要么被害，要么逃脱，要么制服它。逃脱与制服都需要智慧胜过做恶者才成。智慧是褒义词，若用贬义词说，就是做恶者奸狡，摆脱和制服它必须比它更奸狡，但，属于正义方的用词是智慧二字。奸狡与智慧以此不同。）
（又按：言必信，行必果，对一个求学和从政事者来说，算是不错的自律，总比言而无信不干实事的好。但，言必信，行必果，若未辨清是非好歹的去做，岂不是鲁莽混账？知是非好歹乃持人德之正，中而庸之，什么该言必信，什么该行必果，也就分明了。①若《孔子世家》言孔子被蒲人劫持要挟而盟约，此不正之约也，正是不必信也。故，子贡曰：“盟可负邪？”孔子曰：“要盟也，神不听。”被贼强迫着签字画押卖身，就要遵照画押卖身的话，那是强贼们的逻辑。②如何看待人之约？其一，首先是相互本心认可，具有公平性，即对等公平性，必须守约。其二，是源于自方的被迫性约定，这其中要么对方是不知情，要么对方是趁人之危。尽管如此，但那被迫性约定者，因出于自方境况需求必定是要以此约为自方换取被迫约定后之补偿。这样，也存在一种公平性，即补偿平衡公平性，也以双方认可看待，必须守约。其三，凡是来自协约对方强迫在先的约定，已没有半点公平性可言，从即放生，不从即加害，这种约定，始终是一方对另一方的侵犯，何谈信守。③以此观，孔子当时具有这样的认知，比较今天人权法制某些糊涂的观念，也犹清醒胜出。）
子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”狷，音绢。行，道也。狂者，志极高而行不掩。狷者，知未及而守有余。盖圣人本欲得中道之人而教之，然既不可得，而徒得谨厚之人，则未必能自振拔而有为也。故不若得此狂狷之人，犹可因其志节，而激厉裁抑之以进于道，非与其终于此而已也。孟子曰：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂也。其志嘐嘐然，曰：‘古之人！古之人！’夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。”（按：中行，志高，可做名字所出。）
（木遗按：能益于人道者，非谨厚之可为。狂而志高者，擅进，可增强宣解使人生进取心；狷而有不为者，擅守，可减少变乱使人止虚妄心。谨厚者，不但难于振拔弘毅，连守道也难，更容易变成和稀泥的伪中庸者。世人或以厚道相称，岂不自知褒贬耶？）
（又按：中行，易之用语，乃持德中正之道也，一如中庸义。只怕那贼心人把狂字又做轻看。）
子曰：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！”恒，胡登反。夫，音扶。南人，南国之人。恒，常久也。巫，所以交鬼神。医，所以寄死生。故虽贱役，而犹不可以无常，孔子称其言而善之。“不恒其德，或承之羞。”此易恒卦九三爻辞。承，进也。子曰：“不占而已矣。”复加“子曰”，以别易文也，其义未详。杨氏曰：“君子于易苟玩其占，则知无常之取羞矣。其为无常也，盖亦不占而已矣。”意亦略通。
（木遗按：此话若接着上看，谨厚者的弱处便是难以恒其德。狂者心高从志，为志气所提领，具有冲劲，但也恐一朝挫折而陷入消沉，于是也至于难恒其德。狷者有所不为，守定足而可近于恒其德。言行反复无信，必承其羞。言行如一，如恒，斯为至矣。故，做事者，不恒恐无果，修德者，不恒恐伪至，其所以取羞也。）
（又按：此不占，非易不占也，是易理本不在于占，而曰不占。荀子大略曰：“善为易者不占”此言通达易理者不必用占。故，孔子举此例的意思是，要做人做事，连易理都是这样说的“不恒其德，或承之羞”对吧？又补充了一句，易理本不在于占方面啊。）
子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。尹氏曰：“君子尚义，故有不同。小人尚利，安得而和？”
（木遗按：此解也甚明。只是人心若蔑视道德二字后，还有什么是不可颠倒的？）
子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”好、恶，并去声。一乡之人，宜有公论矣，然其间亦各以类自为好恶也。故善者好之而恶者不恶，则必其有苟合之行。恶者恶之而善者不好，则必其无可好之实。
（木遗按：乡人以私利为善之，则可乎？以不能私利虽善亦恶视之，可乎？以乡人之好恶为善恶，不足为凭也。急得民心者，以顺乡人之好恶为好恶，驭民也，愚民也。民真不容易，不容易在是好是坏不能从长远大局上知辨，所以总被利用。利用点只是对物欲的贪鄙处，以此收买民心，屡试不爽。此遗患是公共伦理秩序遭殃。授之以德，则怨声怨气，以为是害。授之以钱财美色，则欢天喜地，以为父母。有此鄙见，焉能不被收买利用。这般行事的如管仲，孔子以其器小，荀子以其乃野人“力功不力义，力智不力仁，野人也”不可为人道大政，出发点在此分别。今不如古，耻也。）
（又按：此非言利即鄙也，营利建功富益民生，不能以毁人道公德秩序来获取。若此，岂非杀鸡取卵？为政事而不知人群秩序是大，其道鄙也。鱼渔之授如此。）
子曰：“君子易事而难说也：说之不以道，不说也；及其使人也，器之。小人难事而易说也：说之虽不以道，说也；及其使人也，求备焉。”易，去声。说，音悦。器之，谓随其材器而使之也。君子之心公而恕，小人之心私而刻。天理人欲之间，每相反而已矣。
（木遗按：明德之人，论事论理在正德而已，不是可以用讨好取悦的。若人所作所为偏离人道正德，就不会获得其好评，不好就是不好，皆因持正而直。所以凭此心在用人方面，也会做到量材而用。因为有能量材之明，所以就不至于刻，而有公有恕在也。那贼德者就不同，除了正道正德之事什么事都可与之谋，也很好取悦，不论取悦者是如何卑鄙下流，只要能孝敬于他就心中喜欢。如此例子，古今不胜枚举。这样的人本就不清楚或不需要什么正德公道，若其为处上之人，也只会按私心理解的条条框框去要求人。其不需明不需正，所以也不需知量材而用的量是何意，便不知恕自量来，量自明来，明自能持德来，能持德自中庸来，中庸归于秩序坐标之正。其眼中不理会这些，所以用私而刻也。）
（又按：本来，孔子的话也好解，无可疑惑处。只是这朱子解中又多出公与恕，私与刻的关系，这里就又多了些容易歧义之处。以其言，可追问公与刻又怎样？私与恕又怎样？因为同样也可存在着这样两种关系的。朱子对此却无下文，只一句“每相反”什么意思？吾不得不又言之：凡能明德持正者乃知恕不可过。若一糊涂人，其恕往往是另一番景象，其一恕则养一私也。故，若以持公乃刻，徇私乃恕看，则用刻不用恕。若以人欲观，为公而刻人怨之，徇私而恕人乐之。故，在狡猾者那里，其聪明的办法是刻于字，怎样是刻于字呢？就是强调刻是不好的，所以不能刻，恕这个方式好，要提倡用恕。这样心里只着眼在刻不好恕好，只喜欢恕不喜欢刻，是不是已经刻于此两字呢？正是。结果，世间这些聪明人从此弃刻留恕。于是，持公乃刻不存也，徇私而恕胜矣。然后，徇私之恕可以坦然若公而恕行于世，诸贼乐在其中矣。）
（木遗按：因凡事皆能循着正德之理，故，言行诸般有什么不泰然？处之泰然而无骄矜之心。而骄矜之态溢于言行，其心也不知得泰然是什么感觉。）
子曰：“刚毅、木讷，近仁。”程子曰：“木者，质朴。讷者，迟钝。四者，质之近乎仁者也。”杨氏曰：“刚毅则不屈于物欲，木讷则不至于外驰，故近仁。”
（木遗按：此两者必本心能以持德之正为前提，而有德行。不然，刚毅恐成倔强，木讷恐成愚钝。所以，心中端的是如何坐标，其一差，则归旨皆反。）
子路问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“切切、偲偲、怡怡如也，可谓士矣。朋友切切、偲偲，兄弟怡怡。”胡氏曰：“切切，恳到也。偲偲，详勉也。怡怡，和悦也。皆子路所不足，故告之。又恐其混于所施，则兄弟有贼恩之祸，朋友有善柔之损，故又别而言之。”
（木遗按：古曰：“同门曰朋，同志曰友”。切切，偲偲，交往诚而直也。①若朋友间无相互助正道同勉之诚，则见过而不能告，尽善柔和悦之态，是善柔之损也。②若以见正持正用直，则有严厉，有温和，不必一定和颜悦色。况若至于两相背道，善恶并立地步，虽曾为朋友也已义尽，更不必以和悦求朋友之谊在也。此至绝交也。③若兄弟至于如此状况，虽争而不可反目，反目乃祸及父母之恩。故，兄弟终须以和为主，不可相绝。虽应如此，然世间兄弟仇杀反目也不断，何况朋友之间。若张耳陈余之你死我活，便是人道所期望的么？故，其病总在德与不德间，直与不直间。）
（木遗按：知德守德正德，凡害此秩序者，即是害我生活甚至性命也。如有来犯必还以痛击，不但还以痛击，更需思不除其恶，难保我无虞。此所以成能戎能战不德之心也。）
子曰：“以不教民战，是谓弃之。”以，用也。言用不教之民以战，必有败亡之祸，是弃其民也。
（木遗按：故，讲道德，讲秩序，是为了竖立人们能有维护人群生活空间公共秩序的坚决之心，达到可以为维护此秩序而同破坏秩序者决一死战之勇志。而不是把人训练成只有善德没有惩恶能力的任人宰割的羔羊之群。坚决人德秩序的信念是为了给共守此秩序的人们以惩恶扬善之利剑，而不是一谈道德就变成从此放下武器连恶也不可以惩罚，这样是剥夺了人们维护公德秩序的权力。）
宪问第十四
胡氏曰：“此篇疑原宪所记。”凡四十七章。
宪问耻。子曰：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”宪，原思名。谷，禄也。邦有道不能有为，邦无道不能独善，而但知食禄，皆可耻也。宪之狷介，其于邦无道谷之可耻，固知之矣；至于邦有道谷之可耻，则未必知也。故夫子因其问而幷言之，以广其志，使知所以自勉，而进于有为也。
（木遗按：不以缺德为耻，则笑贫不笑娼至矣。奉此为有道，则民风愈鄙，公道秩序乃乱，人财尽可偷矣。过眼这历朝历代，有不是人敬富贵狗咬贫的时代么？以权势财富为尊，自然也就蔑视道德秩序是迂腐。如此，又怎能不是一个伪文明的社会。邦有道与否，其实也没什么弯子可绕，只从秉公还是谋私即见。不知耻者，只从代价上找齐，才是在人道法制底限处还世众一个公允。）
“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？”此亦原宪以其所能而问也。克，好胜。伐，自矜。怨，忿恨。欲，贪欲。子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”有是四者而能制之，使不得行，可谓难矣。仁则天理浑然，自无四者之累，不行不足以言之也。程子曰：“人而无克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情使不行，斯亦难能也。谓之仁则未也。此圣人开示之深，惜乎宪之不能再问也。”或曰：“四者不行，固不得为仁矣。然亦岂非所谓克己之事，求仁之方乎？”曰：“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣。若但制而不行，则是未有拔去病根之意，而容其潜藏隐伏于胸中也。岂克己求仁之谓哉？学者察于二者之间，则其所以求仁之功，益亲切而无渗漏矣。”
（木遗按：人所以能仁，也自克伐怨欲逐渐消去及自我约束中而使仁德生，岂有人不修身正己便能天然至仁？托圣托神托至大，皆妄语也。此解中“私欲不留”“天理浑然”等语，皆不明其中正反良劣，脱离＋1坐标，故至非人道秩序之病。前吾已有解说。）
子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”居，谓意所便安处也。
（木遗按：士者，以道行天下而任劳，一旦贪图安逸，则志气尽丧。抉择处境，都需以代价换取。若那居天下秉公权者为民生劳力是其本，却又念享受百姓平庸安逸之福，便是居位之贼也。）
子曰：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙。”行、孙，并去声。危，高峻也。孙，卑顺也。尹氏曰：“君子之持身不可变也，至于言则有时而不敢尽，以避祸也。然则为国者使士言孙，岂不殆哉？”
（木遗按：邦有道，言行正而直。邦无道，则群贼起矣。其势，虽言而无益。载道者也须知时势有不可抗处。故，存亡以继也。唯狂狷弘毅非凡之人格，常洒热血矣。）
子曰：“有德者必有言，有言者不必有德；仁者必有勇，勇者不必有仁。”有德者，和顺积中，英华发外。能言者，或便佞口给而已。仁者，心无私累，见义必为。勇者，或血气之强而已。尹氏曰“有德者必有言，徒能言者未必有德也。仁者志必勇，徒能勇者未必有仁也。”
（木遗按：世间多少夸夸其谈者，不以德衡量，皆是个人。以德量之，几个是人？所以，只看如何做的，只看手脚伸在哪里，只看嘴角有无血迹。若以缺德而自由之贼观念普世，谁敢为义？）
南宫适问于孔子曰：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死然；禹稷躬稼，而有天下。”夫子不答，南宫适出。子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”适，古活反。羿，音诣。奡，五报反。荡，土浪反。南宫适，即南容也。羿，有穷之君，善射，灭夏后相而篡其位。其臣寒浞又杀羿而代之。奡，春秋传作“浇”，浞之子也，力能陆地行舟，后为夏后少康所诛。禹平水土暨稷播种，身亲稼穑之事。禹受舜禅而有天下，稷之后至周武王亦有天下。适之意盖以羿奡比当世之有权力者，而以禹稷比孔子也。故孔子不答。然适之言如此，可谓君子之人，而有尚德之心矣，不可以不与。故俟其出而赞美之。
（木遗按：料理天下民生之事，本应只在躬身劳作，力不从心则避而让贤。无奈遇上缺德无赖赶不走时，天下遂起厮杀谋夺。德在何处，以此即明。若遇豪痞之贼，有德无德，皆是造孽乱者。）
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”夫，音扶。谢氏曰：“君子志于仁矣，然毫忽之间，心不在焉，则未免为不仁也。”
（木遗按：谢氏此言只是小。持正去邪，惩恶扬善，讨伐无道缺德，何用仁？此处正解仁不可滥施。若小人贼子之仁爱其家，未尚不有仁意。然其能持善德伐恶不？故，仁字需要摆正坐标才不失人道。仁者慈爱，无害于人，却不等于不杀贼，此所以君子有不仁也。不仁于恶，仁其正也。）
子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”苏氏曰：“爱而勿劳，禽犊之爱也；忠而勿诲，妇寺之忠也。爱而知劳之，则其为爱也深矣；忠而知诲之，则其为忠也大矣。”
（木遗按：为之奔波劳作，为之思前想后。是“爱之欲其生”也，此非惑耶？惑者，不知为何要如此，不知何能得如此。不惑者，已知必须要如此，已知这般得如此。劳与诲，做事莫缺德也。）
子曰：“为命：裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。”裨，婢之反。谌，时林反。裨谌以下四人，皆郑大夫。草，略也。创，造也，谓造为草?也。世叔，游吉也，春秋传作子太叔。讨，寻究也。论，讲议也。行人，掌使之官。子羽，公孙挥也。修饰，谓增损之。东里地名，子产所居也。润色，谓加以文采也。郑国之为辞命，必更此四贤之手而成，详审精密，各尽所长。是以应对诸侯，鲜有败事。孔子言此，盖善之也。
（木遗按：立也。）
或问子产。子曰：“惠人也。”子产之政，不专于宽，然其心则一以爱人为主。故孔子以为惠人，盖举其重而言也。问子西。曰：“彼哉！彼哉！”子西，楚公子申，能逊楚国，立昭王，而改纪其政，亦贤大夫也。然不能革其僭王之号。昭王欲用孔子，又沮止之。其后卒召白公以致祸乱，则其为人可知矣。彼哉者，外之之辞。问管仲。曰：“人也。夺伯氏骈邑三百，饭疏食，没齿无怨言。”人也，犹言此人也。伯氏，齐大夫。骈邑，地名。齿，年也。盖桓公夺伯氏之邑以与管仲，伯氏自知己罪，而心服管仲之功，故穷约以终身而无怨言。荀卿所谓“与之书社三百，而富人莫之敢拒”者，即此事也。或问：“管仲子产孰优？”曰：“管仲之德，不胜其才。子产之才，不胜其德。然于圣人之学，则概乎其未有闻也。”
（木遗按：子产以宽惠人，以猛相济。管仲之为“力功不力义”，人道公德意义差别在此。）
子曰：“贫而无怨难，富而无骄易。”易，去声。处贫难，处富易，人之常情。然人当勉其难，而不可忽其易也。
（木遗按：当勉其难，勿忽其易。）
子曰：“孟公绰为赵魏老则优，不可以为滕薛大夫。”公绰，鲁大夫。赵魏，晋卿之家。老，家臣之长。大家势重，而无诸侯之事；家老望尊，而无官守之责。优，有余也。滕薛，二国名。大夫，任国政者。滕薛国小政繁，大夫位高责重。然则公绰盖廉静寡欲，而短于才者也。胡氏曰：“知之弗豫，枉其才而用之，则为弃人矣。此君子所以患不知人也。言此，则孔子之用人可知矣。”
（木遗按：子产、孟公绰同侪，管仲胜出，乃知世间终以此类人为英物也。管仲、孟德等，流氓世界，能盗者居之，以才智权变为能，权变可以布恩市德，本非以德为能也。）
（又按：然，如何能知人？必得心中能以善道俯视之，能以恶道俯视之，如何用之，则辨矣。）
子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”知，去声。成人，犹言全人。武仲，鲁大夫，名纥。庄子，鲁卞邑大夫。言兼此四子之长，则知足以穷理，廉足以养心，勇足以力行，艺足以泛应，而又节之以礼，和之以乐，使德成于内，而文见乎外。则材全德备，浑然不见一善成名之迹；中正和乐，粹然无复偏倚驳杂之蔽，而其为人也亦成矣。然亦之为言，非其至者，盖就子路之所可及而语之也。若论其至，则非圣人之尽人道，不足以语此。曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”复加“曰”字者，既答而复言也。授命，言不爱其生，持以与人也。久要，旧约也。平生，平日也。有是忠信之实，则虽其才知礼乐有所未备，亦可以为成人之次也。程子曰：“知之明，信之笃，行之果，天下之达德也。若孔子所谓成人，亦不出此三者。武仲，知也；公绰，仁也；卞庄子，勇也；冉求，艺也。须是合此四人之能，文之以礼乐，亦可以为成人矣。然而论其大成，则不止于此。若今之成人，有忠信而不及于礼乐，则又其次者也。”又曰：“臧武仲之知，非正也。若文之以礼乐，则无不正矣。”又曰：“语成人之名，非圣人孰能之？孟子曰：‘惟圣人然后可以践形。’如此方可以称成人之名。”胡氏曰“今之成人以下，乃子路之言。盖不复闻斯行之之勇，而有终身诵之之固矣。未详是否？”
（木遗按：俗语有云“成人不自在，自在不成人”，便是有所约束，修己心性，乃合人道。然，不是修成懦夫。勇者力行，若周能伐商暴，自是勇也。诸般，不勇，则怠而废。）
子问公叔文子于公明贾曰：“信乎夫子不言、不笑、不取乎？”公叔文子，卫大夫公孙拔也。公明姓，贾名，亦卫人。文子为人，其详不可知，然必廉静之士，故当时以三者称之。公明贾对曰：“以告者过也。夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。”子曰：“其然，岂其然乎？”厌者，苦其多而恶之之辞。事适其可，则人不厌，而不觉其有是矣。是以称之或过，而以为不言、不笑、不取也。然此言也，非礼义充溢于中，得时措之宜者不能。文子虽贤，疑未及此，但君子与人为善，不欲正言其非也。故曰“其然岂其然乎”，盖疑之也。
（木遗按：不言，不笑，不取者，直一个不妄字是也。心不妄，则行不妄。何疑？且看公明贾道文子之言笑取，皆在以一个“然”字之后。此“然”字之前才是用心处，足见对人群欲望心理拿捏到位之心机。如何使人能不厌？只一点，不碍于众人之心。孰能不碍于众人之心？话讲的是时候，得人心欢喜，不厌也；众乐而随着笑，和也，不厌也。此皆“和事老”可为也。那么，如何能“义然后取，人不厌其取”呢？①现实人性是，一个人若做的正行的正，不知将得罪多少人，岂有不厌者？义者，乃有“当得”之理也。但，按正常人性来说，除非众人心皆认同此“当得”，不然，嫉恨毁谤与厌必有至矣。得众人心皆认可，近谎矣。②如是，唯随和于众，能使众人不厌，不然则不可。③然，若为了随和于众，便不可能至无妄，其“义”也或只为附和众人心欲而已，并不见得就合于人道秩序之正义。比如今日集体作弊犯罪，在此集体中人看是“义”，而在整个国家社会看却是祸。焉可不辨。④如此，“得时措之宜”而“不厌”之人众，其众心妄不妄？众心可绝妄否？必不能也。众心有妄，而能得众人之不厌，可成乎？以是，见其说假也。故，孔子明之“这样，岂能是这样？”
（又按：或有解为“在恰当的时候说，所以人不厌他说话；在快乐时笑，所以人不厌他笑；在理所应当获得，人不厌他获取。”若如此意，则一切皆顺，又何解“其然，岂其然”？不深入剖析人性人道关系，则不得孔子心解也。无它，以益否人道，为可许。）
子曰：“臧武仲以防求为后于鲁，虽曰不要君，吾不信也。”要，平声。防，地名，武仲所封邑也。要，有挟而求也。武仲得罪奔邾，自邾如防，使请立后而避邑。以示若不得请，则将据邑以叛，是要君也。范氏曰：“要君者无上，罪之大者也。武仲之邑，受之于君。得罪出奔，则立后在君，非己所得专也。而据邑以请，由其好知而不好学也。”杨氏曰：“武仲卑辞请后，其迹非要君者，而意实要之。夫子之言，亦春秋诛意之法也。”
（木遗按：先理上下之正，罪由何得？三桓之乱而已。虽人予之恩，不可要挟，却也不可不自保族命，坐以待毙。然，智而用妄，亦将自害也。人在妄中皆不觉，觉来却在奔亡中。）
子曰：“晋文公谲而不正，齐桓公正而不谲。”谲，古穴反。晋文公，名重耳。齐桓公，名小白。谲，诡也。二公皆诸侯盟主，攘夷狄以尊周室者也。虽其以力假仁，心皆不正，然桓公伐楚，仗义执言，不由诡道，犹为彼善于此。文公则伐卫以致楚，而阴谋以取胜，其谲甚矣。二君他事亦多类此，故夫子言此以发其隐。
（木遗按：若接上文看，如此发人之隐，人能无厌乎？然，以人道秩序观人德行，必发其直。）
子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”纠，居黝反。召，音邵。按春秋传，齐襄公无道，鲍叔牙奉公子小白奔莒。及无知弒襄公，管夷吾召忽奉公子纠奔鲁。鲁人纳之，未克，而小白入，是为桓公。使鲁杀子纠而请管召，召忽死之，管仲请囚。鲍叔牙言于桓公以为相。子路疑管仲忘君事雠，忍心害理，不得为仁也。子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”九，春秋传作“纠”，督也，古字通用。不以兵车，言不假威力也。如其仁，言谁如其仁者，又再言以深许之。盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣。
（木遗按：不过流氓窃贼之流会耳。不以兵而合诸侯即是仁？差矣。能权变擅交往者即是仁乎？况诸侯之合，不过惧怕之，不过苟合之，外交之欺也，之诈也，岂大德相聚乎？从势，非从德也。此同属权变可以布恩市德，本非以德为能也。然，虽以权变得仁功，实有德泽于民，则其功可称，不失为有德之人。然，一时之民利耳，乃认可此行为，则后世皆以此为贤能，遂皆陷人权变诈术中矣。以诈获功，便常以诈为能，斯心可收乎？从势不从德矣。）
（又按：然则世之所谓英才者，竟特自管仲之流出，非自有德有仁者出也。宅心仁厚者做不得英雄，有窃取心，诈变智，颠倒阴阳之权谋，方可谓英雄事。而后辅以文饰，功过后人之评，已不必在乎许多，乃其次矣。总须在立足与归旨处，见大小。）
子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。”与，平声。相，去声。子贡意不死犹可，相之则已甚矣。子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。被，皮寄反。衽，而审反。霸，与伯同，长也。匡，正也。尊周室，攘夷狄，皆所以正天下也。微，无也。衽，衣衿也。被发左衽，夷狄之俗也。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”谅，小信也。经，缢也。莫之知，人不知也。后汉书引此文，莫字上有人字。程子曰：“桓公，兄也。子纠，弟也。仲私于所事，辅之以争国，非义也。桓公杀之虽过，而纠之死实当。仲始与之同谋，遂与之同死，可也；知辅之争为不义，将自免以图后功亦可也。故圣人不责其死而称其功。若使桓弟而纠兄，管仲所辅者正，桓夺其国而杀之，则管仲之与桓，不可同世之雠也。若计其后功而与其事桓，圣人之言，无乃害义之甚，启万世反复不忠之乱乎？如唐之王圭魏征，不死建成之难，而从太宗，可谓害于义矣。后虽有功，何足赎哉？”愚谓管仲有功而无罪，故圣人独称其功；王魏先有罪而后有功，则不以相掩可也。
（木遗按：程子所解，允持其中也，然也。唯，忠于所谋之事，故不在人。当察之。若更以今日思想观之，驭民以贪利益，而不明以德秩序，其功，只是牧民如畜也。）
公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。僎，士免反。臣，家臣。公，公朝。谓荐之与己同进为公朝之臣也。子闻之曰：“可以为文矣。”文者，顺理而成章之谓。谥法亦有所谓锡民爵位曰文者。洪氏曰：“家臣之贱而引之使与己并，有三善焉：知人，一也；忘己，二也；事君，三也。”
（木遗按：此“文”非“顺理成章之谓”，实称公叔文子此举乃载道之文也。“文”者，人之心声所发者也，发为言行，皆是此“文”。）
子言卫灵公之无道也，康子曰：“夫如是，奚而不丧？”夫，音扶。丧，去声。丧，失位也。孔子曰：“仲叔圉治宾客，祝鮀治宗庙，王孙贾治军旅。夫如是，奚其丧？”仲叔圉，即孔文子也。三人皆卫臣，虽未必贤，而其才可用。灵公用之，又各当其才。尹氏曰“卫灵公之无道宜丧也，而能用此三人，犹足以保其国，而况有道之君，能用天下之贤才者乎？诗曰：‘无竞维人，四方其训之。’”
（木遗按：能做到识人善任，非“有道”者亦难为之。然，“有道”两字，其解有二。一则可认为“有法”便是有道，此即不择手段也。一则持正人群道德秩序衡量，有当为与不当为，才是“有道”。大义必在后者。故，人之善任，能使秩序不乱，非必以道，或以势成。）
子曰：“其言之不怍，则为之也难。”大言不惭，则无必为之志，而不自度其能否矣。欲践其言，岂不难哉？
（木遗按：不怍，则妄出。是为之也难。）
陈成子弒简公。成子，齐大夫，名恒。简公，齐君，名壬。事在春秋哀公十四年。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：“陈恒弒其君，请讨之。”朝，音潮。是时孔子致仕居鲁，沐浴齐戒以告君，重其事而不敢忽也。臣弒其君，人伦之大变，天理所不容，人人得而诛之，况邻国乎？故夫子虽已告老，而犹请哀公讨之。公曰：“告夫三子！”夫，音扶，下“告夫”同。三子，三家也。时政在三家，哀公不得自专，故使孔子告之。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。君曰‘告夫三子’者。”孔子出而自言如此。意谓弒君之贼，法所必讨。大夫谋国，义所当告。君乃不能自命三子，而使我告之邪？之三子告，不可。孔子曰：“以吾从大夫之后，不敢不告也。”以君命往告，而三子鲁之强臣，素有无君之心，实与陈氏声势相倚，故沮其谋。而夫子复以此应之，其所以警之者深矣。程子曰：“左氏记孔子之言曰：‘陈恒弒其君，民之不予者半。以鲁之众，加齐之半，可克也。’此非孔子之言。诚若此言，是以力不以义也。若孔子之志，必将正名其罪，上告天子，下告方伯，而率与国以讨之。至于所以胜齐者，孔子之余事也，岂计鲁人之众寡哉？当是时，天下之乱极矣，因是足以正之，周室其复兴乎？鲁之君臣，终不从之，可胜惜哉！”胡氏曰“春秋之法，弒君之贼，人得而讨之。仲尼此举，先发后闻可也。”
（木遗按：齐变，而时孔子居鲁，可告知
（又按：所谓君者，民之贼也，天下之大盗大伪也。人类伪文明社会之典型耳。君下官员者，无不如是。唯，处公众事务能为名符其实之公仆，方是未来文明之正。而此文明，亦不过即是关于人群如何遵守公德秩序共识的事。法制也罢，道德也罢，皆在于此。）
子路问事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”犯，谓犯颜谏争。范氏曰：“犯非子路之所难也，而以不欺为难。故夫子教以先勿欺而后犯也。”
（木遗按：事态不一，用心在直，以直则能诚。）
子曰：“君子上达，小人下达。”君子循天理，故日进乎高明；小人殉人欲，故日究乎污下。
（木遗按：所谓天理，应只是一个公德。以天理二字解，容易体会不清，体会不清则容易与老氏之道有混淆之可能。以道即天理，则找不出善恶方向之界。况且，人伦之德并非就是天理之道，人道可以谓之天理，天理却不可直接等于人德。天理者，自然生成之道理也，而人德需要约束自然人进入社会公共关系后自身的趋恶性成分，天理感念却包含人的趋恶性趋善性两部分在其中统称天理。善恶两部分统称人道，因此人道不等于是人德。人道有德，乃向人之正道，人道缺德，乃向人之邪道。无德是人道，有德也是人道，必有正反优劣才成向善向恶。这便是要人归心向德，以德归。而不是笼统的说以人道为归，也不是以天理为归。欲望与自由都属于人道及天理范畴，以人道和天理为归，就没法解清欲望自由怎么办？最终还是以德为归，人道中的趋恶性趋善性才能得以剔除或保留，从而引人走向正道。不然，天理也罢，人道也罢，总是含糊其词。）
（又按：亲亲为攘羊之父隐，天理乎？人欲乎？人欲亦天理乎？必摘得清天理人欲之趋善趋恶，才入德。存天理灭人欲，是朱子概念中两大笼统含混不清处。天理二字撇不清恶道，人欲二字摘不出良性，至于德亡失坐标。后世以此乱行。）
子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”为，去声。程子曰：“为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”程子曰：“古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。”愚按：圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。
（木遗按：修己得正，为己成人。若不修己，不去禽兽心性，有甚么资格言得人道如何如何？为人者，言于人听头头是道，只是不曾切实修己。）
蘧伯玉使人于孔子。使，去声，下同。蘧伯玉，卫大夫，名瑗。孔子居卫，尝主于其家。既而反鲁，故伯玉使人来也。孔子与之坐而问焉，曰：“夫子何为？”对曰：“夫子欲寡其过而未能也。”使者出。子曰：“使乎！使乎！”与之坐，敬其主以及其使也。夫子，指伯玉也。言其但欲寡过而犹未能，则其省身克己，常若不及之意可见矣。使者之言愈自卑约，而其主之贤益彰，亦可谓深知君子之心，而善于辞令者矣。故夫子再言使乎以重美之。按庄周称“伯玉行年五十而知四十九年之非”。又曰：“伯玉行年六十而六十化。”盖其进德之功，老而不倦。是以践履笃实，光辉宣着。不惟使者知之，而夫子亦信之也。
（木遗按：人能常想到少犯过错，有此心临事，过错虽不能尽免，却必有所剔除。可赞。）（又按：至四十而不惑也。不惑，即人事万般好歹皆明于心，已不可再有背德之行。蘧伯玉五十，知四十九年非，此九年如何过？然，此庄子曰也。庄子几乎老氏之极也，恣肆纵放，无拘无束。其野马矣，纯自然人可矣，一但入人群社会秩序关系则害群也，不可也。以庄子所言之蘧伯玉，前行皆自非者，是皆禽兽之非？还是皆做人之非？此概念，除托词于不为物役，更有何实在着落？若用庄子意，吾直可以说“生即是非”，此语岂不更妙？却出了玄而玄之虚谈，能落在什么上？与人道秩序何益？故，若人一生到老，不入人群世事，专求神仙，则行为不至世闻，回归一个质朴良人，则恶无所进，善无所出，已无所用德。尽其性无碍矣。若处人群，岂可信马由缰，任人放肆。）
子曰：“不在其位，不谋其政。”重出。
曾子曰：“君子思不出其位。”此艮卦之象辞也。曾子盖尝称之，记者因上章之语而类记之也。范氏曰：“物各止其所，而天下之理得矣。故君子所思不出其位，而君臣、上下、大小，皆得其职也。”
（木遗按：若上文从大夫后之告，思在其位也。①出位者，非分内之事。人之成长，先做好本分事，再谈有所建树。不然，岂不妄念。若为政事而常思出位，是令行多变乱也。②在权力体系下谋事，要遵守其职位关系秩序，不遵守就会乱套。如此不可出位，本也正常。③而不正常的是，处上权威大盛淫威大作，处下只顾战战兢兢跪拜自保，不犯上出位就演变成尽力讨好，孝敬，奉承，阿谀，谄媚，拍马屁等，以此期望处上有恩泽于己。至此，“不出其位”本属于司职分明的平常性，变成了小心伺候上级权势的奴性。非但儒之伪者，只知奉行后一种“不出位”，大多世众也皆如此习惯奉行。其本义究竟如何，人们倒是并不在乎了。④以此，可知千载积习，新民至难。）
子曰：“君子耻其言而过其行。”行，去声。耻者，不敢尽之意。过者，欲有余之辞。
子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”知，去声。自责以勉人也。子贡曰：“夫子自道也。”道，言也。自道，犹云谦辞。尹氏曰：“成德以仁为先，进学以知为先。故夫子之言，其序有不同者以此。”
（木遗按：言过其实说大话，民俗且鄙而笑之，况在人道之用？忧，惑，惧，三者在，德便难进。以秉公权行公德看，三者在，公权之德必不能行。点滴增进，勿妄曰能。）
（又按：何谓仁？厚生可谓仁不？厚生何以能不忧？不伤也。何谓能不伤？保群不伤是不伤。何谓保群？害于群者除之，是谓保群。何谓害于群？坏人道公德共识秩序者，即是害群也。此仁也。智者勇者，总须以此为归，乃得其正。不然，虽奸狡混账亦谓智勇，可乎？）
子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”夫，音扶。方，比也。乎哉，疑辞。比方人物而较其短长，虽亦穷理之事。然专务为此，则心驰于外，而所以自治者疏矣。故褒之而疑其辞，复自贬以深抑之。谢氏曰：“圣人责人，辞不迫切而意已独至如此。”
（木遗按：人在群中，便有品评比量。唯须知道，把自己修正调理好才是根本。比较，若取长补短以辅仁，可有所增益。若嫉妒骄傲横生是非，便是害也。故，没有那闲工夫。）
子曰：“不患人之不己知，患其不能也。”凡章指同而文不异者，一言而重出也。文小异者，屡言而各出也。此章凡四见，而文皆有异。则圣人于此一事，盖屡言之，其丁宁之意亦可见矣。
（木遗按：若用心在能修己，能则有成矣。不从己做起，却要求于人么？各文小异大同。）
子曰：“不逆诈，不亿不信。抑亦先觉者，是贤乎！”逆，未至而迎之也。亿，未见而意之也。诈，谓人欺己。不信，谓人疑己。抑，反语辞。言虽不逆不亿，而于人之情伪，自然先觉，乃为贤也。杨氏曰：“君子一于诚而已，然未有诚而不明者。故虽不逆诈、不亿不信，而常先觉也。若夫不逆不亿而卒为小人所罔焉，斯亦不足观也已。”
（木遗按：不要玩虚。若诸事皆能自觉，则去妄近贤也。）
微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与？无乃为佞乎？”与，平声。微生，姓，亩，名也。亩名呼夫子而辞甚倨，盖有齿德而隐者。栖栖，依依也。为佞，言其务为口给以悦人也。孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”疾，恶也。固，执一而不通也。圣人之于达尊，礼恭而言直如此，其警之亦深矣。
（木遗按：只要想想孔子是何立心，便知此“疾固”是何指何为。岂在佞也。）
子曰：“骥不称其力，称其德也。”骥，善马之名。德，谓调良也。尹氏曰：“骥虽有力，其称在德。人有才而无德，则亦奚足尚哉？”
（木遗按：观诸世用，照尚不误矣。德可标也，不可用也。此岂非疾固耶？）
或曰：“以德报怨，何如？”或人所称，今见老子书。德，谓恩惠也。子曰：“何以报德？言于其所怨，既以德报之矣；则人之有德于我者，又将何以报之乎？以直报怨，以德报德。”于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也。于其所德者，则必以德报之，不可忘也。或人之言，可谓厚矣。然以圣人之言观之，则见其出于有意之私，而怨德之报皆不得其平也。必如夫子之言，然后二者之报各得其所。然怨有不雠，而德无不报，则又未尝不厚也。此章之言，明白简约，而其指意曲折反复。如造化之简易易知，而微妙无穷，学者所宜详玩也。
（木遗按：何为直？直者中于德可谓直也。非自己直觉想怎么样就怎么对待，也非同样还击你打我一巴掌，我也打你一巴掌。而是按照如何不失中离德来处理，既不过头又无不及。苑有不仇者，已非持中之直。其失前因后果之衡，失此平衡，在于受者自愿承受其怨，以承受填补因果失衡。恶加于身，而无所反应，非天理亦非人道。除鸡毛蒜皮之小怨不足挂齿以示度量，再就是人无奈至极逆来顺受便多为此状。若施怨于人，反要人宽而不仇，其心也鄙。怨有不仇，必另有个化解方式，便是个体忍耐消化掉此怨，虽有德效果，却不是在正德。）
（又按：人之好恶多以私见，于其所怨者，未必不善也。于是，乃有我怨人与人怨我之分，也就有我报人与人报我之分。这些还不重要，关键先在自身能持德而正行，能正人道，是为行德。以此德报斯怨，便是直也。如此，方能知何为德报，何为直报。若仅以德为恩惠看，也失之偏颇。）
（又按：若人皆不相生怨，自是好。若我不以怨加人，也自是好。若人以怨加我，则必思我有无错失，错在我者，正己；错在人者，正道。人群诸关系，莫不如此，才是人道正。）
子曰：“莫我知也夫！”夫，音扶。夫子自叹，以发子贡之问也。子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人。下学而上达。知我者其天乎！”不得于天而不怨天，不合于人而不尤人，但知下学而自然上达。此但自言其反己自修，循序渐进耳，无以甚异于人而致其知也。然深味其语意，则见其中自有人不及知而天独知之之妙。盖在孔门，惟子贡之智几足以及此，故特语以发之。惜乎其犹有所未达也！程子曰：“不怨天，不尤人，在理当如此。”又曰：“下学上达，意在言表。”又曰：“学者须守下学上达之语，乃学之要。盖凡下学人事，便是上达天理。然习而不察，则亦不能以上达矣。”
（木遗按：学问，形式也。明理，形式也。寻常看去，学而知，知而用，用而成，可谓达矣至矣。然，观孔子一生历程，达在何处？至又如何？人知不过富贵与美誉也。立人秩序万世之基，此可谓上达也。天不语，而天知。）
公伯寮愬子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”朝，音潮。公伯寮，鲁人。子服氏，景谥，伯字，鲁大夫子服何也。夫子，指季孙。言其有疑于寮之言也。肆，陈尸也。言欲诛寮。子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何！”与，平声。谢氏曰：“虽寮之愬行，亦命也。其实寮无如之何。”愚谓言此以晓景伯，安子路，而警伯寮耳。圣人于利害之际，则不待决于命而后泰然也。
（木遗按：人事虽由人力，行于势也。势有始末，行之数也。此可谓命矣。人道亦如此。）
子曰：“贤者辟世，辟，去声，下同。天下无道而隐，若伯夷太公是也。其次辟地，去乱国，适治邦。其次辟色，礼貌衰而去。其次辟言。”有违言而后去也。程子曰：“四者虽以大小次第言之，然非有优劣也，所遇不同耳。”
（木遗按：分得清有道无道，才有辟与不辟。辟者，隐而不能为，无为也。）
子曰：“作者七人矣。”李氏曰：“作，起也。言起而隐去者，今七人矣。不可知其谁何。必求其人以实之，则凿矣。”
（木遗按：隐有几种。心隐形不隐，浪迹市井江湖；形隐心不隐，居清雅邀贵胄；心形具隐，人忘而不识不闻。俗言大隐于朝，中隐于市，小隐于山，此不舍干禄者颠倒隐名而自标也。然，人谁不欲建功立业？掠天下与正天下，皆可谓功业之大者。却一个是祸乱苍生，一个是济世救民。如此看，隐与不隐的过程有什么可标榜？且看结什么果才是。）
（又按：进一步说，持德者可不可谋战杀伐？正确回答是，兵器御贼，尽其术，仍是正。不然必被贼害。故，虽诛贼也凶，其正人道也。若必以见凶即不善来训人，此便是缴了持德者的武器，任由贼宰割而已。故，持德即持剑，自言佩剑而恐剑凶从不出剑者，一鞘而已。）
子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”与，平声。石门，地名。晨门，掌晨启门，盖贤人隐于抱关者也。自，从也，问其何所从来也。胡氏曰“晨门知世之不可而不为，故以是讥孔子。然不知圣人之视天下，无不可为之时也。”
（木遗按：为与不为，正如上文之隐与不隐。不为者退而守道，为者进而正道，其大小得失之义，却不可同语。若以保身为聪明取笑进难于直，道已内讧矣。）
子击磬于卫。有荷蒉而过孔氏之门者，曰：“有心哉！击磬乎！”荷，去声。磬，乐器。荷，担也。蒉，草器也。此荷蒉者，亦隐士也。圣人之心未尝忘天下，此人闻其磬声而知之，则亦非常人矣。既而曰：“鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已矣。深则厉，浅则揭。”硁，苦耕反。莫己之己，音纪，余音以。揭，起例反。硁硁，石声，亦专确之意。以衣涉水曰厉，摄衣涉水曰揭。此两句，卫风匏有苦叶之诗也。饥孔子人不知己而不止，不能适浅深之宜。子曰：“果哉！末之难矣。”果哉，叹其果于忘世也。末，无也。圣人心同天地，视天下犹一家，中国犹一人，不能一日忘也。故闻荷蒉之言，而叹其果于忘世。且言人之出处，若但如此，则亦无所难矣。
（木遗按：以聪明笑正直，道已内讧矣。逃世之隐，不可裁当世之心。世人皆能隐不？不能。唯智者用隐。如此，则是弃民，弃民岂不是弃道？若言非弃道，是可脱离于人群而言道乎？可脱离于人群之道，是甚么道？可是人道乎？人道是人群之道，不是某一人之道。）
子张曰：“书云：‘高宗谅阴，三年不言。’何谓也？”高宗，商王武丁也。谅阴，天子居丧之名，未详其义。子曰：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官总己以听于冢宰三年。”言君薨，则诸侯亦然。总己，谓总摄己职。冢宰，太宰也。百官听于冢宰，故君得以三年不言也。胡氏曰：“位有贵贱，而生于父母无以异者。故三年之丧，自天子达。子张非疑此也，殆以为人君三年不言，则臣下无所禀令，祸乱或由以起也。孔子告以听于冢宰，则祸乱非所忧矣。”
（木遗按：以《尚书·无逸》原文：“乃或谅阴，三年不言，其惟不言，言乃雍。不敢荒宁，嘉靖殷邦。”如此可见“三年不言”者，非三年不说话之意。若以居丧事推看，乃不朝言也。朝堂布置与守丧之居布置必不同，故，若言于守丧之居，则不言于朝也。如此，亦非必一概政事不理而百官另听于冢宰。）
（又按：若结合上文看，“谅阴”，“三年不言”者，岂非若隐者形态？然，非隐不言，有言也。晨门者有言，荷蒉者有言，何谓不言？言在，是与人听也。故，人言两忘辟世隐者，七人矣。晨门荷蒉之言，是以孔子可言乎？不可言乎？道之不同，在立心处也。）
子曰：“上好礼，则民易使也。”好、易，皆去声。谢氏曰“礼达而分定，故民易使。”
（木遗按：既然社会上下关系必在，那么请处上者先能遵守好秩序，处下者还有什么不安？）
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”修己以敬，夫子之言至矣尽矣。而子路少之，故再以其充积之盛，自然及物者告之，无他道也。人者，对己而言。百姓，则尽乎人矣。尧舜犹病，言不可以有加于此。以抑子路，使反求诸近也。盖圣人之心无穷，世虽极治，然岂能必知四海之内，果无一物不得其所哉？故尧舜犹以安百姓为病。若曰吾治已足，则非所以为圣人矣。程子曰：“君子修己以安百姓，笃恭而天下平。惟上下一于恭敬，则天地自位，万物自育，气无不和，而四灵毕至矣。此体信达顺之道，聪明睿知皆由是出，以此事天飨帝。”
（木遗按：社会上下关系即是政治关系。总不脱一个自上而下法则，若要求自下而上，岂不反动之？处上的先做好了，才可安人意民心。保民心安生，则需伐缺德乱道。如此，百姓中也必有贼子不安，若其顽冥不化，这就不是处上者只靠修身正己能解决的问题了，必得赏罚分明以正人道秩序。不得不罚处，是谓尧舜犹病。然，此病非人道之病，此百姓亦非贼盗者流便可替代曰百姓。）
（又按：若以老子“圣人恒善救人，故无弃人。”言，却不知，有些贼盗本就是人中之祸害，是不可救的，救一贼，而害一群。然，只要能弃恶从善，改过自新，就不会被抛弃。而且能否重新回到人群，须经囹圄观察裁定。不能改者，勿返人群。此为无弃人也。）
原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼！”以杖叩其胫。孙、弟，并去声。长，上声。叩，音口。胫，其定反。原壤，孔子之故人。母死而歌，盖老氏之流，自放于礼法之外者。夷，蹲踞也。俟，待也。言见孔子来而蹲踞以待之也。述，犹称也。贼者，害人之名。以其自幼至长，无一善状，而久生于世，徒足以败常乱俗，则是贼而已矣。胫，足骨也。孔子既责之，而因以所曳之杖，微击其胫，若使勿蹲踞然。
（木遗按：生活在人群，而不知人道有公德秩序的共识需要遵守，徒自由己心性喜好而任为，真把自己当作是跳出三界外不在五行中的高人么？不屑于人道伦理规矩，幼而无善状，长而无善举，却以己肆意放荡形态如病毒般散播影响着人群观念，这样的人活一辈子都在对人群公道秩序产生贼害，对社会家庭的人道伦理建设没有一点益处，此谓老而不死之贼也。）
阙党童子将命。或问之曰：“益者与？”与，平声。阙党，党名。童子，未冠者之称。将命，谓传宾主之言。或人疑此童子学有进益，故孔子使之传命以宠异之也。子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。”礼，童子当隅坐随行。孔子言吾见此童子，不循此礼。非能求益，但欲速成尔。故使之给使令之役，观长少之序，习揖逊之容。盖所以抑而教之，非宠而异之也。
（木遗按：因材施教如此，知人善任如此。）
（又按：虽童子亦思出其位，人之本性如此。不过，一得有好出身，一得有真本事。人之从势也，一从权财，一从智力，皆势也。权盛，呼风唤雨，未尝不涂抹是非界线；财盛，买卖天下，未尝不践踏公平界线；学盛，座无虚席，未尝不痴妄伦理界线；力盛，吆五喝六，未尝不挤压生命界线。此皆名盛而门庭若市者也。仗势所以欺人者，以势坏人道秩序界线也。势盛无制，即颠倒人心。故，欲得秩序，必收其势。寻常无势人，何以持？且能独持轻狂傲慢乎？不若勤恳磨砺，循序渐进，乃有个实落老成。）
卫灵公第十五 凡四十一章。 卫灵公问陈于孔子。孔子对曰：“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”明日遂行。陈，去声。陈，谓军师行伍之列。俎豆，礼器。尹氏曰：“卫灵公，无道之君也，复有志于战伐之事，故答以未学而去之。”在陈绝粮，从者病，莫能兴。从，去声。孔子去卫适陈。兴，起也。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”见，贤遍反。何氏曰：“滥，溢也。言君子固有穷时，不若小人穷则放溢为非。”程子曰：“固穷者，固守其穷。”亦通。愚谓圣人当行而行，无所顾虑。处困而亨，无所怨悔。于此可见，学者宜深味之。 （木遗按：孔子要建树整个人群的人道秩序。乱世纷纷，虎狼出没，而独言道德秩序，是不可为也。存身且难，又岂能一匡天下？此处分歧，所以终谈不成矣。） （又按：若以狂狷论，则处乱世而持德者，即有两种，一狷而不为，一狂而振拔。唯振拔者能杀伐恶乱匡其正。言之讨，兵之加，刃之起落，不除暴，何以安良？） （又按：固穷，乃虽穷困之际，也固守心中所持之正道。非程子所言，因“守”义不在于“穷”字。若能持人道之正，非独穷而不滥，心欲不乱，亦诸事不滥。） 子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”女，音汝。识，音志。与，平声，下同。子贡之学，多而能识矣。夫子欲其知所本也，故问以发之。对曰：“然，非与？”方信而忽疑，盖其积学功至，而亦将有得也。曰：“非也，予一以贯之。”说见第四篇。然彼以行言，而此以知言也。谢氏曰：“圣人之道大矣，人不能遍观而尽识，宜其以为多学而识之也。然圣人岂务博者哉？如天之于众形，匪物物刻而雕之也。故曰：‘予一以贯之。’‘德輶如毛，毛犹有伦。上天之载，无声无臭。’至矣！”尹氏曰：“孔子之于曾子，不待其问而直告之以此，曾子复深谕之曰‘唯’。若子贡则先发其疑而后告之，而子贡终亦不能如曾子之唯也。二子所学之浅深，于此可见。”愚按：夫子之于子贡，屡有以发之，而他人不与焉。则颜曾以下诸子所学之浅深，又可见矣。 （木遗按：诸事隔行不隔理。所谓理者，坐标也。故，理持的正，便可一以贯之。俯视大树之干，虽枝条散漫，八方四面，而来龙去脉，一一自现。此倍于学者也。坐标不正，岂不盲人摸象？中且未中之，自不用说反三，更何谈贯之。） 子曰：“由！知德者鲜矣。”鲜，上声。由，呼子路之名而告之也。德，谓义理之得于己者。非己有之，不能知其意味之实也。自第一章至此，疑皆一时之言。此章盖为愠见发也。 （木遗按：朱子此解描述，足见其确实不能知孔子所言“德”究竟为何物。德者，秩序法则也。人之德，即人道公秩序法则。此法则即理，即正坐标，即持正道，即不可滥处。） 子曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”与，平声。夫，音扶。无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。独称舜者，绍尧之后，而又得人以任众职，故尤不见其有为之迹也。恭己者，圣人敬德之容。既无所为，则人之所见如此而已。 （木遗按：此节，往学皆误。皆以心里先有一个老子“无为而治”为至高的印象，于是，板上钉钉的把其意思固定，却不知其相反矣。何耶？舜主天下者，“流共工，放驩兜，窜三苗，殛鲧。”，“三载考绩，黜陟幽明，庶绩咸熙。”等等。如此，也可谓是“无为而治”么？与“无为而治”实在不沾边。即非“无为而治”，那为何要说此“无为而治”？盖，老子先有此言论而播之，孔子以为可辨疑处也。故，孔子此意是“要说无为而治的话，那舜是这样么？舜怎么做的啊？以身作则，端正自我，恭敬以事天下罢了。”看看，这是“无为”吗？这是“无为”能做到的吗？“无为”之德，能“流共工，窜三苗，”及“黜陟幽明”吗？） （又按：且上文还被晨门隐者笑孔子是个“知其不可为而为之者”，这里就能转变成是“无为而治”的思想了？原来，不是孔子变转了，而是解者自己变转了。歪学，便是这么产生的。孔子通篇学说里，有无为而治这样的思想么？以是，更足见往学之歪解。那以往的诸大家，吾就不逐一点名批评了。误人则误人道矣。） （又按：如此一辨，多少纠缠不清，解之。人道坐标，明之。） 子张问行。犹问达之意也。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？行笃、行不之行，去声。貊，亡百反。子张意在得行于外，故夫子反于身而言之，犹答干禄问达之意也。笃，厚也。蛮，南蛮。貊，北狄。二千五百家为州。立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”参，七南反。夫，音扶。其者，指忠信笃敬而言。参，读如毋往参焉之参，言与我相参也。衡，轭也。言其于忠信笃敬念念不忘，随其所在，常若有见，虽欲顷刻离之而不可得。然后一言一行，自然不离于忠信笃敬，而蛮貊可行也。子张书诸绅。绅，大带之垂者。书之，欲其不忘也。程子曰：“学要鞭辟近里，着己而已。博学而笃志，切问而近思；言忠信，行笃敬；立则见其参于前，在舆则见其倚于衡；只此是学。质美者明得尽，查滓便浑化，却与天地同体。其次惟庄敬以持养之，及其至则一也。” （木遗按：此亦人群秩序共识之道德。失此，如何在人群生活？笃实诚敬，以是行。） 子曰：“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。”史，官名。鱼，卫大夫，名?。如矢，言直也。史鱼自以不能进贤退不肖，既死犹以尸谏，故夫子称其直。事见家语。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”伯玉出处，合于圣人之道，故曰君子。卷，收也。怀，藏也。如于孙林父宁殖放弒之谋，不对而出，亦其事也。杨氏曰：“史鱼之直，未尽君子之道。若蘧伯玉，然后可免于乱世。若史鱼之如矢，则虽欲卷而怀之，有不可得也。” （木遗按：以有道无道而知将直之，怀之。此可谓智矣。直，怀，对应于有道无道，此上下顺逆关系之理，秉持于心，始终不变。岂非“一以贯之”？如是。） 子曰：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。知者不失人，亦不失言。”知，去声。 （木遗按：如此为人处事，则怎能不忧至，惑至，惧至？总得思量着不是。不如此为人处事，则又怎能不忧至，惑至，惧至？可与不可间，是在得失也。吾行吾德，得也只是原没有什么，失也只是原没有什么。得失在人不在我，如此可否？史鱼之直，不知有不可言也。） 子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”志士，有志之士。仁人，则成德之人也。理当死而求生，则于其心有不安矣，是害其心之德也。当死而死，则心安而德全矣。程子曰：“实理得之于心自别。实理者，实见得是，实见得非也。古人有捐躯陨命者，若不实见得，恶能如此？须是实见得生不重于义，生不安于死也。故有杀身以成仁者，只是成就一个是而已。” （木遗按：“无求生以害仁，有杀身以成仁。”持道而直，虽杀身而不失仁。没有贪生怕死而能称为“志士仁人”的。此犹接着分析史鱼和蘧伯玉两人事与义的延伸来讲。） （又按：人谁不珍惜生命？却也自有取舍。人群生活，什么情况下要面临付出生命代价？首先是被侵犯，接着是救亡，再无其它。自然灾害之外，尽是人之祸事，此皆仇也，仇于被侵害也。有当即厮杀，有百年一报，甚或数世一报，皆付诸性命而为之也。侵害于人，即害人道秩序，人必为人事为人道而正之，是报也。不论为己还是为国，凡除暴侵而正人道秩序，即是为仁。此仁无勇不成，无智不成。古例已多，此不赘举。若害人者被仇报，已是了结。若反又以为仇，是恶上加恶。有结世仇者，只看第一轮修正后，谁还在混蛋，便知是非。） 子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”贤以事言，仁以德言。夫子尝谓子贡悦不若己者，故以是告之。欲其有所严惮切磋以成其德也。程子曰：“子贡问为仁，非问仁也，故孔子告之以为仁之资而已。” （木遗按：程子见足，乃知子贡问仁，意不在仁，所以问也，心惑而言疑也。能良政谓贤，利国利民也。持德正谓仁，载道以文也。若不事贤友仁，问在什么处？） 颜渊问为邦。颜子王佐之才，故问治天下之道。曰为邦者，谦辞。子曰：“行夏之时，夏时，谓以斗柄初昏建寅之月为岁首也。天开于子，地辟于丑，人生于寅，故斗柄建此三辰之月，皆可以为岁首。而三代迭用之，夏以寅为人正，商以丑为地正，周以子为天正也。然时以作事，则岁月自当以人为纪。故孔子尝曰，“吾得夏时焉”而说者以为谓夏小正之属。盖取其时之正与其令之善，而于此又以告颜子也。乘殷之辂，辂，音路，亦作路。商辂，木辂也。辂者，大车之名。古者以木为车而已，至商而有辂之名，盖始异其制也。周人饰以金玉，则过侈而易败，不若商辂之朴素浑坚而等威已辨，为质而得其中也。服周之冕，周冕有五，祭服之冠也。冠上有覆，前后有旒。黄帝以来，盖已有之，而制度仪等，至周始备。然其为物小，而加于众体之上，故虽华而不为靡，虽费而不及奢。夫子取之，盖亦以为文而得其中也。乐则韶舞。取其尽善尽美。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”远，去声。放，谓禁绝之。郑声，郑国之音。佞人，卑谄辩给之人。殆，危也。程子曰：“问政多矣，惟颜渊告之以此。盖三代之制，皆因时损益，及其久也，不能无弊。周衰，圣人不作，故孔子斟酌先王之礼，立万世常行之道，发此以为之兆尔。由是求之，则余皆可考也。”张子曰：“礼乐，治之法也。放郑声，远佞人，法外意也。一日不谨，则法坏矣。虞夏君臣更相饬戒，意盖如此。”又曰“法立而能守，则德可久，业可大。郑声佞人，能使人丧其所守，故放远之。”尹氏曰：“此所谓百王不易之大法。孔子之作春秋，盖此意也。孔颜虽不得行之于时，然其为治之法，可得而见矣。” （木遗按：“颜子非助我者”孔子有是言，此岂誉为王佐之才？为邦，在修而正道。颜子乃狷而谨厚者，非能振拔弘毅者。擅守则恐久易生弊，能修则也俱进与时。） 子曰：“人无远虑，必有近忧。”苏氏曰：“人之所履者，容足之外，皆为无用之地，而不可废也。故虑不在千里之外，则患在几席之下矣。” （木遗按：对人事，对自然，皆需如此。人之生活，有人群社会空间，有自然环境空间。两大空间秩序皆需为之进行良好规划建设，此虑之远也。一朝肆意践踏，空间即堕毁。故，凡一人行害，此空间秩序中人群皆受其乱其害。凡害人道秩序者，即人生活空间之公贼也。人若不以其害为害，后必受其害。） 子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”好，去声。已矣乎，叹其终不得而见也。 （木遗按：德，约束人。色，愉悦人。只在那愉悦处，有个想一想，远近成矣。） 子曰：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤，而不与立也。”者与之与，平声。窃位，言不称其位而有愧于心，如盗得而阴据之也。柳下惠，鲁大夫展获，字禽，食邑柳下，谥曰惠。与立，谓与之并立于朝。范氏曰：“臧文仲为政于鲁，若不知贤，是不明也；知而不举，是蔽贤也。不明之罪小，蔽贤之罪大。故孔子以为不仁，又以为窃位。” （木遗按：人生在世，有何处不是总被些流氓强贼的势力遮蔽着？时时处处，闷境令人作呕。窃位自贤者，未曾一刻见少。人群源源不断输送着此类，来经营社会。人道不污才怪。） 子曰：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣。”远，去声。责己厚，故身益修；责人薄，故人易从。所以人不得而怨之。 （木遗按：此一解，以身作则，己厚才可带人薄，乃聚人远怨矣。此中宽人严己，需知以不乱德为界。此二解，只知竭力为自己忙活，厚己薄人，且严苛责难于人，则人远之，远而怨生矣。“近则不逊，远则怨”即如此。此三解，不贤之播，虽远亦怨。历史的大铁链上，缉拿拴锁了多少奸佞贼子，永远悬挂着警惕昭示于后人。只宛在周边身前，何远之有？） 子曰：“不曰‘如之何如之何’者，吾末如之何也已矣。”如之何如之何者，熟思而审处之辞也。不如是而妄行，虽圣人亦无如之何矣。 （木遗按：且莫脱离修己持德正道这个中心来另言“如之何”。于是，义贯通矣。端正品行，持人道公德公理做人事，需要“如之何如之何”思来想去的那般不知所措吗？借口托词而已。我没那些“如之何”，也照样知道去做正确的事。应做如是说。） 子曰：“群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”好，去声。小慧，私智也。言不及义，则放辟邪侈之心滋。好行小慧，则行险侥幸之机熟。难矣哉者，言其无以入德，而将有患害也。 （木遗按：群居终日，言不及义。如此背景，状态，一目了然。群居，而不考虑群居之公义道理，必害群也。能行小慧，是有知在，能知，而言不及公义，其鄙多少？） 子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”孙，去声。义者制事之本，故以为质干。而行之必有节文，出之必以退逊，成之必在诚实，乃君子之道也。程子曰：“义以为质，如质干然。礼行此，孙出此，信成此。此四句只是一事，以义为本。”又曰：“‘敬以直内，则义以方外。’‘义以为质，则礼以行之，孙以出之，信以成之。’” （木遗按：此“义”，无非人道坐标。以此为人事的本质发端，按秩序来，秉谦和做，守信诚约达成之。有人道公德秩序共识者，也即如此。） 子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。” （木遗按：缺德，才是人之大病。） 子曰：“君子疾没世而名不称焉。”范氏曰：“君子学以为己，不求人知。然没世而名不称焉，则无为善之实可知矣。” （木遗按：人群加誉，只怕名实不符，责任承载人道也。若欺世盗名，缺大德矣。） 子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”谢氏曰：“君子无不反求诸己，小人反是。此君子小人所以分也。”杨氏曰：“君子虽不病人之不己知，然亦疾没世而名不称也。虽疾没世而名不称，然所以求者，亦反诸己而已。小人求诸人，故违道干誉，无所不至。三者文不相蒙，而义实相足，亦记言者之意。” （木遗按：自己做不好，就没资格要求他人做好。自己先有德备，然后尚可论德事。自己尚不明，何以明人？实际不明不知的也多了去了，也到处胡说八道，歪行谬论也借着百花齐放争鸣。愚蠢和贼心者，也要求有表达愚蠢和贼心的权利，它们有它们的共鸣。于是人以群分。） 子曰：“君子矜而不争，群而不党。”庄以持己曰矜。然无乖戾之心，故不争。和以处众曰群。然无阿比之意，故不党。 （木遗按：人道持正，为正，不为争。此“群”者，义在公也。古人群集曰“社”曰“会”，言义在公者。若言谋私之聚，曰“党”。褒贬是在其中。今字义消失。） 子曰：“君子不以言举人，不以人废言。” （木遗按：言有不由衷时，行有不得已处。此处是宽也。然，取长略短中，其轻重不可不辨。） 子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”推己及物，其施不穷，故可以终身行之。尹氏曰：“学贵于知要。子贡之问，可谓知要矣。孔子告以求仁之方也。推而极之，虽圣人之无我，不出乎此。终身行之，不亦宜乎？” （木遗按：若“一言以兴邦”语。“恕”者，心相如也。何以告子贡？子贡“利口巧辞，善于雄辩”，又好居积，多货殖。商贾贸易，以通有无，本是利民利己。稀有贵贱，得其应得，此为生财有道，无可厚非。然，贪者之性在牟暴利。于是，克扣短少，假冒伪劣等各种侵害手段滋生矣。其牟利何出？出于邦国民众也。故，孔子特告之“己所不欲，勿施于人。”此为经商者而言戒也。夺人夺己，欲不欲之间，是恕矣。） （又按：若贼群，必又做另解。不欲被惩罚，故，也不主张惩罚于其群类。盖以“恕”为宽矣。此无视人道还有个修正作用的“直”字义也。但以“恕”行，如何修人道之不正？） 子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。誉，平声。毁者，称人之恶而损其真。誉者，扬人之善而过其实。夫子无是也。然或有所誉者，则必尝有以试之，而知其将然矣。圣人善善之速，而无所苟如此。若其恶恶，则已缓矣。是以虽有以前知其恶，而终无所毁也。斯民也，三代之所以直道而行也。”斯民者，今此之人也。三代，夏、商、周也。直道，无私曲也。言吾之所以无所毁誉者，盖以此民，即三代之时所以善其善、恶其恶而无所私曲之民。故我今亦不得而枉其是非之实也。尹氏曰：“孔子之于人也，岂有意于毁誉之哉？其所以誉之者，盖试而知其美故也。斯民也，三代所以直道而行，岂得容私于其间哉？ （木遗按：毁与誉，只在道。有道，人颂之，贼或毁之。无道，贼乐之，人必毁之。义在直其道，而不在毁誉。民心也毁誉如此，所以能直其道，有三代之更替也。往学不得其解，变成虚夸三代无私曲之民。而不论之所以有三代更替，正是因民心之毁誉，人道之修直也。时代变迁，朝代更替，人群社会历史总在不断修正无道以有道而滚滚行进。） 子曰：“吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之。今亡矣夫！”夫，音扶。杨氏曰：“史阙文、马借人，此二事孔子犹及见之。今亡矣夫，悼时之益偷也。”愚谓此必有为而言。盖虽细故，而时变之大者可知矣。胡氏曰：“此章义疑，不可强解。” （木遗按：史书中不记载的事太多了。如《孟子·万章下》言“诸侯恶其害己也，而皆去其籍。”观此语，便不知死去多少人心。所谓王侯者如此。孔子言己犹能知道些以往史书不记之事，时代变迁，逐渐也就堙没不再有人知闻了。所亡者，无非古道秩序法则。） 子曰：“巧言乱德，小不忍则乱大谋。”巧言，变乱是非，听之使人丧其所守。小不忍，如妇人之仁、匹夫之勇皆是。 （木遗按：不直接反对，而是附着借用德之名义，在可混淆处引一条意思通向背德，如此则变乱是非。比如这个道字，什么是有道？便被引了数不清的歧途，而千变万化却最终汇集到要反德这个目的上。所以，倡德，倡道，倡宽容，倡自由等，看看其最终目的和受益对象，便是掘着其根了，其根是向善向恶？也便识得真伪优劣了。） 子曰：“众恶之，必察焉；众好之，必察焉。”好、恶，并去声。杨氏曰：“惟仁者能好恶人。众好恶之而不察，则或蔽于私矣。” （木遗按：非察在此恶此好，乃察在众人之心也。众人心是如何做取舍，其恶与好自明。人道之义，已然有可“阙失”，可“巧乱”等这些“毁誉”之状态。那么，世间所谓恶与好，也就必须深思细察才知究竟。） 子曰：“人能弘道，非道弘人。”弘，廓而大之也。人外无道，道外无人。然人心有觉，而道体无为；故人能大其道，道不能大其人也。张子曰：“心能尽性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。” （木遗按：道不能弘，则已渐废。德不能进，则已日退。以为可守，实则残坠。） 子曰：“过而不改，是谓过矣。”过而能改，则复于无过。惟不改则其过遂成，而将不及改矣。 （木遗按：莫让年华辜负春，及时行乐弄潮人，不凭侥幸凭无惑，抛洒一生屎尿尘。今古流风多若此，过而能改几更新？浑浑噩噩高低着，却道狂言忘我身。） （又按：人因社会秩序的要求，对过错罪孽乃有所惩戒杀伐，主要是因其背离社会伦理公德也。因此，改过自新，是每个人一生中总会遇到的问题。然而，把嚷嚷着改过自新这件事展开来看，往往是人之一辈子也未必改多少，这样就拖延到只要不死便仍享有改过自新的机会了。按这样的逍遥自在法，倒不如索性只待临死再表示忏悔，这一招岂不更绝妙？） （又按：实际上，人的改过自新却是有时间性的。①悔过自新在何时是基本界线？在不惑之年也。何以在不惑之年？因即已至不惑，通常人事诸般皆已学、已受教化，已知辨是非，已明了何为善何为恶，此所以不惑也。②若言在而立之年，其实也已皆得受学上述之教育，已初可立生活之向也。唯待实践再给予验证，待检验求证，便是尚有惑在，人事诸般犹未得周全体察，其必然有过错，不足也必多。因此，若非穷凶极恶，皆可视程度多出一份宽谅也。③所以言三十而立，至四十不惑者，而立则有向，至不惑乃定性。定之前有过，其过可谅。即定，以不惑之身而行悖理缺德之事，其意笃定也，其恶大焉。以此，不可谅也。④通俗点说，就是人在青少年时期，血旺刚勇，闻德教化，而未确定方向，仍在试探检验求证阶段，容易猛而生过，犯下错误，因其尚未至明辨事理的不惑之年，所以大多是可原谅的。若未蒙德化，需教育之，则别论矣。若虽经德不化，一味做混人，刑具绳索不为过也。⑤即已经历此十年实践验证阶段，人事道理的是非善恶大体都心知肚明，不再有什么疑惑处，所以其人生操持的方向也已定性。那么，即至不惑，而再有缺德悖理行径，就已经不仅仅是失误莽撞的过错，而多是故意造成的罪孽。所以说，不惑而行悖理缺德，如果不是有外界原因的迫使，其罪当诛。并且审视外界原因也仍有可宽不可宽之裁。⑥故，受德化教育者，改过而自新，最晚在不惑之年是界，过此界，渐将垂垂老矣，而犹曰：“吾待改过自新”。已是不知耻者也。其性必甚多卑劣。⑦另，闻道有先后，少年闻道循序渐进可也，老大之后闻道，若非愚钝劣资，当立竿见影，一日三进，如不能者，是其心不愿、不舍旧鄙也。以此看爱幼尊老，则有方矣。⑧改过自新，需要扎根在生活土壤，而又在生活处处。土壤情况是一层难，处处在又是一层难，诬陷挤压破坏再是一层难矣。世间土壤甚难养德至善也。故，责全，如杀人。以此问真假良善，则有方矣。方者，中不中也。） 子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，句。无益，句。不如学也。”此为思而不学者言之。盖劳心以必求，不如逊志而自得也。李氏曰：“夫子非思而不学者，特垂语以教人尔。” （木遗按：思者，才也。学者，识也。学以思而成才识。学可养才思，才思可进学。若有学无才，则泥而不化。若有才无学，则妄而无根。皆病也。若处瓶颈之际，虽废寝忘食，难攻其坚，也至于百思不得其解。不宜急者，则缓之。缓中之学，求诸案例启示也。） 子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”馁，奴罪反。耕所以谋食，而未必得食。学所以谋道，而禄在其中。然其学也，忧不得乎道而已；非为忧贫之故，而欲为是以得禄也。尹氏曰：“君子治其本而不恤其末，岂以在外者为忧乐哉？” （木遗按：非不谋食，乃言道之大小轻重也。正如<子路第十三>中樊迟请学稼圃之事。谋食乃每个人生基本知觉，可，人群之问题不在谋食，而在群的公共秩序，即如何正人道的问题。①学而能知料理人道正，使天下人之食禄不受人害，保其禄也。②仅以耕作，虽看似收获，能保几多？赋税加矣，抢掠至矣，偷盗生矣，此皆是所以“馁在其中”者也。③后人变其义而言，若“书中自有千钟粟，黄金屋，颜如玉。”以至于什么“万般皆下品，惟有读书高。”等，专以权财色欲，诱人向学。如此，学得什么？网罗读书士子，灌输求学孩童，学之根本与目标皆不在正道上，只剩下升官发财念头，如何还有人道正德在！后世蒙学书籍中，此类貌似智慧，实则害心之言，不在少数。皆伪儒学也。④故，求学，必先明德正道之本，不能如此，虽学，也将尽是些祸害。若徒知衣食之谋，也不过行尸走肉一生。不知道，便不知守道正道，所作所为，怎能不乱道！人群社会生活空间的人道公德秩序之所以溃乱，这两种人都是推波助澜。） 子曰：“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知，去声。知足以知此理，而私欲间之，则无以有之于身矣。知及之，仁能守之。不庄以莅之，则民不敬。莅，临也。谓临民也。知此理而无私欲以间之，则所知者在我而不失矣。然犹有不庄者，盖气习之偏，或有厚于内而不严于外者，是以民不见其可畏而慢易之。下句放此。知及之，仁能守之，庄以莅之。动之不以礼，未善也。”动之，动民也。犹曰鼓舞而作兴之云尔。礼，谓义理之节文。愚谓学至于仁，则善有诸己而大本立矣。?之不庄，动之不以礼，乃其气禀学问之小疵，然亦非尽善之道也。故夫子历言之，使知德愈全则责愈备，不可以为小节而忽之也。 （木遗按：学而知人道是非对错，是谓及之。知而不守，得失何有？必知之守之，庄敬不乱，乃见其正。道正，保禄在其中。道不正，至馁在其中。） 子曰：“君子不可小知，而可大受也；小人不可大受，而可小知也。”此言观人之法。知，我知之也。受，彼所受也。盖君子于细事未必可观，而材德足以任重；小人虽器量浅狭，而未必无一长可取。 （木遗按：人之承载多少？担当几何？观其大小之间，材德可量矣。） 子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”民之于水火，所赖以生，不可一日无。其于仁也亦然。但水火外物，而仁在己。无水火，不过害人之身，而不仁则失其心。是仁有甚于水火，而尤不可以一日无也。况水火或有时而杀人，仁则未尝杀人，亦何惮而不为哉？李氏曰：“此夫子勉人为仁之语。”下章放此。 （木遗按：人之生活取用，若能将心比心，则不相害，是仁也。亦人道秩序正本之德也。因此比如水火，是人存活之必须。若人心缺德不仁，其害也甚于水火。） （又按：己所不欲，而加于人，其心已用恶意。则兽性发心，缺德乱秩，何仁之有？） 子曰：“当仁不让于师。”当仁，以仁为己任也。虽师亦无所逊，言当勇往而必为也。盖仁者，人所自有而自为之，非有争也，何逊之有？程子曰：“为仁在己，无所与逊。若善名为外，则不可不逊。” （木遗按：若是正，以正相较。若是不正，跂跃便跌倒。明晰处在可选择仁的时候，直行就是，不必定要待见师行而后行也。） 子曰：“君子贞而不谅。”贞，正而固也。谅，则不择是非而必于信。 （木遗按：求其正，为学而知之，不得正，何谓知之。不择是非的讲信用，硁硁者也；不辨好歹的讲宽容，和稀泥者也。此皆谅下之乱，哪里还有贞与正在。） 子曰：“事君，敬其事而后其食。”后，与后获之后同。食，禄也。君子之仕也，有官守者修其职，有言责者尽其忠。皆以敬吾之事而已，不可先有求禄之心也。 （木遗按：今且不言事君。凡工作在所司职者，必先能责任其事，然后可言薪水待遇不是。） 子曰：“有教无类。”人性皆善，而其类有善恶之殊者，气习之染也。故君子有教，则人皆可以复于善，而不当复论其类之恶矣。 （木遗按：善恶之殊，也不尽在习气。家庭，交游，乃人习气之常生处，此外因也。而秉性却是内因。内外相因又可生出许多变化，诸如虽教不改，屡教不改，教而愈伪等。且看今日人群，不是还一样的喜欢干缺德事，一样的坑蒙拐骗胡说八道乱哄哄？） （又按：前文吾已说过，若襁褓里定义太残酷，显得不人道。所以，还是选择教之为先。此又所以圣道无弃人也。教之修正之在先。若不受，魔爪露出，是自弃自绝于人道也。） 子曰：“道不同，不相为谋。”为，去声。不同，如善恶邪正之异。 （木遗按：道同而相为谋，贼子行径也无不如此。若道不同者，可相谋乎？其势也如水火，故，谋一出，则害生，至彼此生长消亡也。其中能间调和者，总是暂时而已。） 子曰：“辞达而已矣。”辞，取达意而止，不以富丽为工。 （木遗按：守拙，质在先，文其次。文者，技之巧也。颠倒而为者，不知已亡于道。若今日书画，能者如云，技法创新层出，实超古人许多。然，大都无古道之精神，乃见心性残缺耳。） 师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”见，贤遍反。师，乐师，瞽者。冕，名。再言某在斯，历举在坐之人以诏之。 师冕出。子张问曰：“与师言之道与？”与，平声。圣门学者，于夫子之一言一动，无不存心省察如此。子曰：“然。固相师之道也。”相，去声。相，助也。古者瞽必有相，其道如此。盖圣人于此，非作意而为之，但尽其道而已。尹氏曰：“圣人处己为人，其心一致，无不尽其诚故也。有志于学者，求圣人之心，于斯亦可见矣。”范氏曰：“圣人不侮鳏寡，不虐无告，可见于此。推之天下，无一物不得其所矣。” （木遗按：诚敬在心，则有仁在，仁在而德显。乃有对人之尊重在，此即尊重人之公道在也。多少人把这诚敬却专用在阿谀奉迎上。其尊在势，而不在公道。其何德之有？）
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