董平｜主体性的自我澄明：论王阳明“致良知”说

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为祝贺《中国哲学史》创刊四十周年，本公众号近期将对《中国哲学史》2020年第1期分专题进行全文推送，以飨读者。今日推送专题：理学与性理学。

主体性的自我澄明：论王阳明“致良知”说

董平

内容摘要：本文简要论述王阳明“致良知”说作为生存论的基本内涵。王阳明将《大学》“致知”之说阐释为“致良知”，同时也就将朱熹藉此所建构的知识世界转换为主体的生存世界。良知作为人的本原性实在在个体的经验生存中的可能“隔断”，成为王阳明“致良知”说的起点；要求去除“隔断”而实现良知于经验生存中的通体贯彻，成为“致良知”的核心要义；“诚意”则是消除“隔断”而确保心体之真实体现的切要工夫。作者因此而鉴别出“致良知”的二重维度。“良知”即是“中体”，即是“未发之中”，故“致良知”即是“致中和”。“中”的实现，即是事物实在之真实情状的还原，即是真理的实现。

关 键 词：良知 致良知 对象性交往关系情境 中和 真理

作者单位：浙江大学哲学系

在王阳明哲学的研究中，我曾论“良知”乃为人的“本原性实在”，作为本原性实在之“良知”，本具“八德”；基于“本原性实在”之确认，则良知乃为人之“真吾”、“真己”，是真实的存在本体与整全的人格本体，也是独立、自主、自由、完善的“主体性”本身。就此而论，则“主体性”本具“八德”，内涵圆彻，故总说为“中”。作为“未发之中”，良知本体的自在境域是形而上的、绝对的，故为“与物无对”。不过就人的现实生存而言，我们事实上不可能脱离经验的现象世界来实现自我的生活，因此，要实现存在的完整性，以经验而即先验、后天而即先天、形下而即形上、人道而即天道，就必须实现作为本原性实在的良知由其存在的形上境域向形下的经验境域的迁移。惟此先后、上下、人天的圆明洞彻，方是人的存在的完整境域。“致良知”的根本要义，即要求将作为“主体性”的本原性实在贯彻、落实于现实的生存境域，由是而实现生命、人格、意义之整全的统一。

一、良知本体何以可能被“隔断”或“遮蔽”

作为人的本原性实在，良知是“性”与“天道”之同一性的现实承担者与体现者，是“天人之际”的现实关捩之处，也是人本身存在的“先验真实”。现实中的个体，只有基于这一“先验真实”之主动、自觉地内在确认，其“主体性”才得以建立起来；只有基于“主体性”的自觉建立，才可能在现实中充分展开他的“主体性”。只有自觉建立起主体性的人，他才实现由个体向主体的转变。在王阳明那里，实现主体性的自觉建立，便是“立志”；主体性的自觉展开，便是“致良知”。良知既是“真吾”之实在，也是成为圣人之根据。嘉靖四年（1525），王阳明给弟子魏良贵（字师孟，南昌人）书写手卷，说：

 

心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。是故致良知之外，无学矣。

 

“心之良知是谓圣”，良知便是作圣之基，是为“天植灵根”。圣人因能自然而致良知而成为圣人，愚不肖只因不能致此良知而为愚不肖，故“圣人之学，惟是致此良知而已”，“致良知之外，无学矣”。良知作为个体存在的本原实相，原是应当贯彻于、体现于经验的现实生存过程的，由此而实现本原意义上的存在之整全。然“愚不肖”之所以不能“致良知”，并非因良知之不存，而是因其“自蔽自昧”。所谓“自蔽自昧”，是说良知原是明德，原自莹彻，本来著明，而由于经验生活的种种原因，却使良知本体不能开显，是为“蔽”；不得彰明，是为“昧”。良知的“蔽昧”，使现实的经验生存与其本原真实状态发生了断裂，本体的实在性没有获得体现，因而生命存在的统一性便被“隔断”。换句话说，不能“致良知”而处于“自蔽自昧”之中的现实生活，本质上是没有根基而流于表象的，因此个体不仅未曾享有真实的生命存在，反而是处于存在性之“蔽昧”的沉沦之中，是为虚妄颠倒。“致良知”之说，其根本要义，正在解除蔽昧，使现实生存重新接续其本原性真实，以生命之原在的光明照彻经验的生存境域，从而回归于生命存在的本然实相。只有在本真的存在之中，我们才真实享有自我的本原生命，才摆脱了“蔽昧”的沉沦而实现生命境界的转进与跃迁，才有可能享有生命存在的真正意义与价值。

 

然而，作为生命之本真实在的良知，是如何可能被日常的经验生活“隔断”或“遮蔽”的呢？要回答这一问题，就需要对经验生活之常态作一简要考察。

 

我一直强调这样一种基本观点：人的存在，首先是感性存在，因为人的现实生存是必然通过各种各样的“对象性交往关系情境”来实现的。不论我们与人相交往、与事物相交往，还是与内在于自我的、超越于自我的，甚至是玄想的某种特定对象相交往，亦不论这些交往关系的性质是经验可感的（事实上的），还是伦理（道德）的、艺术的、审美的、宗教的，我们总是处于这样的对象性交往关系之中。因此所谓日常生活，事实上就是由这些各不相同的对象性交往关系情境来构成的，脱离了这些对象性交往关系情境，就谈不上日常生活。正因此故，生活必是人的亲身实践活动过程，这一过程之所以可能，则必须依赖于人本身所原在的心身结构秩序。在经验意义上，人们通过眼耳鼻舌身五种官能的活动来把自身与外在对象联系到一起，另一方面，内在的心灵状态、意识状态、精神状态等等，也必须通过眼耳鼻舌身的官能活动才可能得到表达与体现。因此，眼耳鼻舌身的官能活动，既是人把对象物摄入主体世界的中间环节，又是人自身内在的心灵-意识-精神得以实现的中间环节。正是五种官能的经验活动，既使个体之内在真实的现实表达成为可能，又使个体与世界相互联系为一个整体成为可能。

 

王阳明说：

 

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。

 

这里所说的四句，我个人认为，在王阳明的整体思想建构中具有特殊的重要性，既是他关于个体在经验世界中基本心身秩序的界定，也是其“格物致知”“知行合一”“致良知”之说得以成立的生存论依据，深刻体现了他关于人的现实生存以及人作为生命主体如何与外在事物世界相互联系的独特理解。

 

尽管心-身结构的常态是以心为身之主宰的，但在日常的经验生活之中，身体活动的经验取向及其效果，却不必然是“本心”状态的真实体现。换句话说，身体活动与“本心”的真实状态之间发生分离、断裂的可能性是完全存在的。就经验生活的对象性交往关系情境而言，特定情境事实上即为个体之当下的基本存在场域，构成这一场域的其他要素，如事物世界的现前状态及其与人们的现存关系，必然会对主体自身之本心或良知的经验表达构成某种反向制约。按照王阳明的理解，现前场域中的本体之心（本心、心之本体）的当下表达，是必以“意”为中介的；而“意”的现起却必有二重缘由：一方面，“意为心之所发”，是以心为其根由，或者说是以心为其本体的，另一方面，“意”的现起必有其外源性条件，是即被感官所感知的当下所处的经验场域。就前者而言，“意”作为“心之动”的结果，是“心体”在特定的对象性交往关系情境中的发用状态；就它必以“感觉”为外缘条件而言，“感觉”恰好又构成了心体自身发用的制约性因素，正是这一制约因素的存在，心体发用为“意”而在特定情境之下的现实表达，就无法确保它总是契合于心体自身的本然真实状态。设若心体的表达是被扭曲的，那么心体自身的真实存在性即没有呈现于现实的经验世界，换言之，便即是心体本身的存在性被“遮蔽”了。尽管心体总是存在的，但由于其存在性没有在现实生活中得到如实体现，因此实质上便造成了心身的二重分离，这也即是王阳明所说的“私意隔断”。

 

要消除心身的二重分离，就必须去除“私意”，重回以心为身之主宰的本原秩序，回归于心身一元的生命本真实相。由于心本体在经验世界的现实表达实际上是通过“意”来实现的，“意”又是身体活动的现实使动者，因此，要使心身一元，就必须“诚意”。如前所述，“意”具有内外二源，它既以心为体而呈现为“心之所发”，又因心与外物“感应”而现起，因此“意”就可能“诚”也可能“不诚”，乃是真妄掺合、真妄一体的。然“意”诚否的权度准则，非关外源，而在心体。所谓“诚意”，即是“意”作为心体的表达而能契合于心体自身的本然真实状态。“诚意”作为一种工夫，一种内在的精神活动，就是要实现对于“意”的去妄存真、去欲存理，使“意”的表达“一循于天理”，与心体的自身真实状态相契为一，这正是确保心身一元的关键环节。《孟子》说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”天道只是一诚而已，“不诚无物”；常人之“意”则有未“诚”，所以需要下“诚之”的工夫，以成就人道；“诚”是天道之本然的大中至正，“诚之”则是人道的使命，是由人道而上达于天道的根本途径。

 

在确保“心之所发”与“心之本体”之纯粹同一的意义上，“诚意”即是在特定的对象性交往关系情境中实现本体真实存在性的唯一有效方式。良知即是心之本体，所以“诚意”与“致良知”在现实性上呈现为过程的同一性。王阳明说：“随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意。”正是强调了“致良知”与“诚意”作为实践工夫在现实性上的同一性。

 

这一本然良知或心之本体在生活中的真实体现之所以是必要的，是因为人的存在价值不可能建立在虚妄的、心身分裂的基础之上，而只能建立于真实的、合乎生命存在之本然情状的基础之上。惟有真实的存在，才可能具有真实的价值。在这一意义上说，“致良知”只是一个还归生命生存之本来实相的工夫，只是一个心身一元之本原秩序的归原性重建，是实现“真吾”“真己”的切实践履工夫。而这一工夫所展开的全部过程，便是人本身作为主体的存在性获得澄明与开显的过程，是尽人道以上达于天道的过程。显而易见，存在者本身的意义与价值只能是在这一存在者之主体性真实展开的过程中才得以建立起来的。

二、“致良知”的二重维度

正因为“致良知”即是生命“真己”的实现工夫，所以它是不能停留于口说，不能停留于语言文字的辨析，不能停留于理论悬想的空谈，而是必须落实到人的现实生存之实践境域的。要真切地做到这一点，按照王阳明的阐述，我们就需要从两个维度落实“致良知”工夫，一是“心上学”，二是“事上磨”。我们先予强调：“致良知”的这两个维度，也只是为言说方便而设，实际只是一体。

 

“致良知”的第一维度，所谓“心上学”，其根本要义，即是要主动地、自觉地实现良知本体的内在挺立，并将它建立为自我全部经验行为的“主宰”。所谓“主宰”，即是主体性本身，只有自觉地建立了“主体性”的个体，他才事实上实现了由“个体”向“主体”的转变而成为“主体”本身；既称之为“主体”，那么他就是能够自为主宰的，在人格上是自主、独立、完整、健全的。只有基于良知本体的内在澄明，心-身-意-知-物这一本原秩序的通体融彻才可能获得其实现的现实根据。我要强调的是，这一本原性“主体”的自我建立，事实上即是对作为普遍绝对性而“外在地”存在的“天道”的内在消解。如果“天道”是一个绝对的“他者”，那么所谓“主体性”恰好就必须根源于对最高实在之“他者性”的内在消解才能真正建立起来，或者更加简捷地说，被主动地、自觉地、内在地消解了“他者性”的最高实在本身的终极存在性，即是“主体性”本身。我曾多次强调“主体性”必须是自我建立的，即是此意。但在此同时，我还想特别指明一点：“主体性”与最高实在之实在性的同一性，或者基于最高实在之“他者性”的内在消解而建立起来的自我的“主体性”，就其自身的本然存在状态而言，乃是同一于天道的。只有在这一意义上，尽己之心、明己之“明德”、充分完整地体现自我本心的实在状态，同时即可以被领会为对于最高实在之天道的实践；在现实性上，“明德”的自我体现所展开的实际过程，便即是“上达”于天道的精神跃迁过程。就此而言，我们可以确认：“主体性”的内在建立，恰好就是为个体生存的经验境域与其存在之超越境域之间建立起了连通的根本关键，从使“下学而上达”“尽心知性知天”成为可能。因此之故，自身的“主体性”即是“天人之际”，它既是天人秩序的现实承担者，也是人的存在向经验境域展开其心身秩序的现实承担者。

 

在阳明心学语境中，这一自我建立“主体性”的活动，即是我所说的“致良知”的第一维度。其实质内涵，则是要对“本心即道”、自我本在的“明德”即是“良知”本体，“良知”即是自我终极实性的先天原在，加以自觉肯认，伴随这一内在认同或自觉肯认的，即是“真吾”“真己”的内在自觉，即是“明德”的内在澄明。显而易见，这是任何他人都不能替代，而只能由个体自身来主动地加以承担的“己分内事”。《传习录》载：阳明的弟子萧惠对王阳明说：“己私难克，奈何？”王阳明说：“将汝己私来，替汝克！”克去自我的私心私意，同样必须由自我的主体性来承担，所以王阳明说：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己。”若要“为己”，就必立“真己”；“真己”既立，则私我消退；私我消退，即“真己”呈现。是即“为己”，也即“成己”，故“致良知”之学，即是“为己”、“成己”之学。

 

需要特别指出的是，“主体性”的内在建立或最高实在之“他者性”的内在消解，并不是在存在的意义上解构或消解了最高实在本身存在的“超越性”，天道的存在，就其存在的真实状态而言，仍然是“超越的”；但就“主体”而言，其“主体性”因同一于最高实在本身的存在性，因而就同时获得了“超越性”。正是在这一意义上，我们的确可以说：这样建立起来的“主体性”是既“内在”（immanent)而又“超越”（transcendent)的。

 

良知作为自我本原性实在的确立，既是从最高实在那里实现了“主体性”的内在输入，或者说，所谓“主体性”，本质上即是最高实在的本原实在性实现了内在的场域迁移，那么同时也即是把最高实在本身的自在相状内化成了自我存在的本原性真实状态。正是在这一意义上，诚如王阳明所说：“天理即是明德，穷理即是明明德。”只有基于“明德”的自觉建立，才可能着实下“明明德”的工夫。良知即是“明德”，“致良知”即是“明明德”；“明德”的内在澄明即是自我“主体性”的自觉挺立，而“明德”的外向推展，即是“主体性”本身在经验生存境域的澄明与实现过程，是即为“明明德”。那么显而易见，人的现实生存过程，即是以“明德”（良知）为本原，而以“明明德”（致良知）为实践工夫的心身一元的现实展开与澄明过程。“明德”作为“主体性”的自觉建立，成为“明明德”的实践工夫之所以可能的逻辑前导，基于这一前导，我们才谈得上“明德”在经验世界的开展或实践，而这就有了“致良知”的第二维度。

 

“致良知”的第二维度，即是把基于“心上学”而自觉建立起来的主体性（本在之“明德”）通过经验的身体活动呈现出来，把它切实体现到自我日常生活的各种对象性交往关系情境之中去，这就是“致吾心之良知于事事物物”，是为“事上磨”的“明明德”的实践工夫。王阳明在回答顾璘（1476-1545，字华玉，号东桥居士，江苏吴县人）的质疑时说：

 

若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也；致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。

 

依照王阳明在这里的具体阐述，我们可以十分清楚地知道：“致良知”即是把“吾心”本然所具之“天理”贯彻落实到我们日常生活的全部对象性交往情境之中，使凡与自己相交往的一切“事事物物皆得其理”。换句话说，在现实性上，人的生存是通过日常的交往活动来实现的，人们总是处于各种各样的与“事事物物”相交往的活动之中，正因为如此，在现实的对象性交往关系情境之中，恰当地、真实地把自己作为主体性而存在的良知本体呈现于、表达于、落实于当前的对象性交往关系情境，使处于当前交往关系情境之中的“事事物物”都得其存在之本然真实状态的如实呈现，即是“致良知”的现实工夫。在这一现实的交往关系情境之中，“事事物物”作为良知之“觉照”的对象，即是主体本身的对象性存在；其本然实在状态的如实呈现或真实还原，则是主体自身的主体性在对象那里获得实现的结果，所以说“是合心与理而为一者也”。在王阳明心学的视域之下，我所说的“对象性交往关系情境”，即是这样一个心理合一的经验场域。在这一场域之中，主体对其主体性的如实呈现（“致吾心之良知”），是“事事物物皆得其理”的根本保证。如前所述，“意之所在便是物”，作为主体对象的“物”必然是与主体自身的“意”相关联的，而所谓“主体性的如实呈现”，即要求主体须确保其“意”在特定场域之中的现起能够合乎主体性自身的本然实在状态，是即为“诚意”。所以“诚意”即是在特定现场中由心体所生发出来的“意”与心体本身的实在状态保持其纯粹同一。只有“诚意”所关涉的“事事物物”，才可能“皆得其理”。若“意”有不诚，则必然事有不正；事有不正，则事便不成其事矣。《大学》说：“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。”“心不在焉”毫无疑问即是特定现场中的意有不诚。在这种“不诚”的状况之下，主体事实上并未真正参与到现场之中，“人”虽在而“心”不在，“身”虽在场而“真己”并不在场，所以凡事便皆不得其正。孔子说“吾不与祭，如不祭”，就是讲“吾”（真己）如果不参与于祭祀现场，这样的祭祀必是不得其正的，还不如不祭。事既不得其正，则岂能成事？所以《中庸》讲“不诚无物”，正此之谓也。

 

这样看来，“致良知”与“明明德”，作为主体性之现实表达所展开的实践工夫，它们在过程性上是全然相同一的。正是这一同一性，事实上才真实体现了心身一元的本原秩序，才体现了人本身存在的真实完整性。所以王阳明说：

 

《大学》工夫即是明明德，明明德只是个诚意；诚意的工夫，只是格物致知。若以诚意为主去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶，无非是诚意的事。

 

显而易见，“诚意”是确保“天人之际”的真实合一与贯通无碍并在现实性上得以实现出来的根本节点。“明明德只是个诚意”，所以“诚意”即是“明明德”的工夫；“明明德”作为主体性的自我实现所展开的现实过程，即是“致良知”。因此我想再次强调，“明明德”与“致良知”实质上只是一回事，上面所说的“致良知”的二重维度，也即是主体性的自我建立与主体性的现实表达，在人的现实生存的过程性上同样是全然相同一的。“致良知”是主体的自觉行动，是主体将其主体性体现于现实生存过程而使之得以实现的自觉行动。这一自觉行动既然使主体性得到了现实表达，也即是使“真吾”、“真己”得到了实现，是为“成己”；由“真己”所关涉的事物，由于它是为“真己”的本然明觉所觉照的，所以是能够得其本然真实状态的还原而皆得其理的，是为“成物”。因此，在人的存在的现实性上，“致良知”之二重维度的现实展开，即体现为“成己”与“成物”的过程性同一。

三、“致良知”即是“致中和”

上面所讲的“致良知”的二重维度，落实到人的现实的生存状态，那么其实也就是《大学》的“明明德”与“亲民”、“止于至善”的统一，是《中庸》“成己”与“成物”的统一。实致良知，则“成己”、“成物”两相兼摄，“仁”、“智”一体圆融。不过在王阳明那里，良知自体的本原实在状态，只是“中”而已，他曾明确指出：

 

性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人之所同具者也。

 

“良知即是未发之中”，就此而论，则自我建立主体性即是“建中立极”，“致吾心之良知于事事物物”，即是“致中和”。我曾论“良知八德归原于中”，“中”是涵摄了“八德”的，因此“中”就是良知本体的自在实相。只不过在王阳明那里，“致中和”是只能在特定的对象性交往关系情境，也即是主体在场的特定空间-时间场域之中才有真正实现的。

 

“中和”问题是宋代以来理学中的一个重要问题。这一问题的文献根源是《中庸》之说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在《中庸》，“中”是“未发”，“和”是“已发”，因此“中和”问题又是与“未发”、“已发”问题纠缠到一起的。要把这些问题做一个思想史或观念史的梳理，在这里显然是不合时宜的。但这一问题的重要性则不容回避，不论在二程、朱熹还是王阳明，都有大量言论涉及“中和”问题。朱熹最紧要的观点，我认为还是体现在《中庸章句》，他说：

 

喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。

 

按照朱熹在这里的表述，我们可以明确这样几点：（1）喜怒哀乐是“情”，“情”的“未发”状态即是“性”，“性”的本然状态则是“中”；（2）“情”之发而“皆中节”即是“和”，“和”是“情之正”；（3）“中”是天下之大本，即是“天命之性”，是为“道之体也”；“和”是天下之达道，“达道”即是“循性”，是为“道之用也”。由此可以得出基本结论：“中”是体现为“性”的天道自身的实在状态；“和”则是“中”在经验的对象性交往关系情境中的实现。正因为“和”是“中”的实现状态，所以朱熹也用孟子的“时中”来解释“和”。他说：

 

中庸之中，本是无过无不及之中，大旨在时中上。若推其中，则自喜怒哀乐未发之中而为时中之中。未发之中是体，时中之中是用。中字兼中、和言之。

 

朱熹的以上阐释实在是相当精辟的。“时中”是“未发之中”在特定空-时场域中的当下体现，“时中”的实现即是“致中和”，而“致”作为一个行为过程，就是“推其中”，把内在的“喜怒哀乐未发之中”转换为外向呈现的“时中之中”，因此“时中”即是“和”。朱熹断言“中字兼中、和言之”，自是卓然有见，而我们同样也可以说：“和”字兼和、中言之。“中”既发为“和”，则“和”即是“中”的实现形态，自然兼“中”。在体用意义上，“未发之中是体，时中之中是用”，体用一原，也必然两相兼摄。

 

尽管王阳明与朱熹的许多观点不一样，但在“致中和”的解释理路上，他与朱熹实是最为接近，同样强调“未发之中”是需要通过“正情”（“情之正”）来表达的，只不过在王阳明那里，“未发之中”或“中”之实在的本然状态，即是“良知”。“良知”即是“中”，“中”即是“良知”。“‘未发之中’，即良知也，无前后内外而浑然一体者也。”正因良知本体的自身原在状态即是“中”，所以“致良知”也即是“致中和”，即是把心之本体（心体）的本然实相（中）通过现实的行为活动（致）而真实地实现出来。“中”的实现，就其在特定的对象性交往关系情境中的实际状况而言，便必然是“和”，也即是如朱熹所说的“时中”。因此，“时中”是“未发之中”在当下经验情境中的被表达状态，“和”则是关于“时中”所呈现出来的状态之描述。“时中”即是“和”。作为“已发”的“时中”一经实现，即是“未发之中”全体的对象化实现，此时别无“未发之中”；“未发之中”未经对象化而处于其自身的原在状态，乃是“寂”而未显的，此时也别无“已发”者在。王阳明说：“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。按照王阳明的这一观点，“未发”一旦呈现为“已发”，则“已发”即是“未发”的全体呈现，在“已发”以外没有“未发”，所以说“已发之中未尝别有未发者在”。因此显而易见，“已发”即是“未发”在特定情境中的全体实现，是为“全性起修”。“未发”虽然包含了“已发”的全部可能性，但“未发”是心体自身归寂而处于其本在之“中”的状态，因心未到境，心境未融，所以也全体归寂而没有“已发”，所以说“未发之中未尝别有已发者存”。心体归寂而处于其本在的大中至正，于此而存中养性，则是“全修在性”。在性修不二的意义上，唯“全修在性”的正当性才可能确保“全性起修”的正当性。“全修在性”即是孟子之所谓“存心养性”，即是《学》《庸》之所谓“慎独”，全部的存养工夫是会归于“中体”的内在省察，且以“中体”自身大中至正之本原状态的体认为根本要义的；“全性起修”即是“用中”“致中”，是“中体”在特定对象性交往关系情境中的全体显用。“中体”的全体显用，就其现实性而言，即是“时中”之“中和”的实现。

 

在王阳明所阐明的意义上，良知作为人的本原性实在，就其本体原在的实际状态而言，“良知即是未发之中”，如果主体的现实行为能真实依照良知自体的实在状态来加以表达，那么这一表达的结果就必然是中和的，因此，良知即是中和本体。“致”字之义，《说文》曰：“致，送诣也。”段玉裁注：“送诣者，送而必至其处也。”从字义上看，“致”的本义是“送诣”，犹今所谓“送达”，是具有由此而至彼的方向性的，段注谓“送而必至其处”，则强调了“致”之为“送达”的真实可靠性。仅就此而言，所谓“致良知”，即是把自我内在的良知如实地表达出来，真实地“送诣”于作为主体交往对象的事事物物那里，所以王阳明说：“致者，至也”，而所谓“致良知”，即是“致吾心良知之天理于事事物物也”。吾心之良知被“送诣”于事事物物的结果，必然便是事事物物皆得其理，是即为“中和”。因此在王阳明的自身语境之中，“中和”是事物之本有状态及其固有秩序在特定的对象性交往关系情境中得到充分呈现的状态，是事物本原实在之情状的如实体现。而良知原是“中和”本体，“致良知”则是本体实现自我表达的现实方式（工夫），“时中”或“发而皆中节”则是“致”的现实结果。故依体用而论，作为“未发之中”而原在的良知为体（我称之为“中体”），“已发之和”为用（即是“时中”），实现“时中”的主体行为活动（“致”）为工夫，而作为活动之结果的“时中”，则是良知本体在特定之“时”的全体呈现。体用虽为一原，但必有工夫参与乎其中，体才可能实现其本原之用，因此“致”的工夫乃是转换出、实现出良知中体之当前实在状态（时中）的根本的实践环节。孟子之所以强调“必有事焉”，王阳明之所以凸现“事上磨炼”，缘故在此。

 

“致良知”即是“致中和”，这一点清楚地表明，王阳明的良知学说虽为其孤明之独发，但实有原始儒学以及宋代以来的新儒学为其深厚的思想背景，他的思想并未游离于儒学的思想历史，而是植根于这一思想的历史土壤并体现出深刻的历史继承性的。

四、物各付物与真理的实现

那么“致良知”的最终归结及其所达成的终极境界究竟是如何？今人谈到良知境界，往往或作玄虚神秘之想，或作高蹈物外之想，或作脱落新奇之想，而实皆非也。《中庸》说：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“致中和”之终极境界，原无任何玄秘，不过只是个“天地位焉，万物育焉”而已。天地只要各当其正位，自然便有天地间万物的生生化育之不已。天地生物之本原功能，只是在宇宙原在的本然秩序之下得以充分实现的。“致良知”之终极境界，也原无任何玄秘，不过只是一个喜怒哀乐之发而皆得其中正，基于固有的心身秩序而面对事情本身，黜去种种私心私意，除去种种臆见悬度，舍弃种种私欲人为，罢去种种先见偏见，斩断种种利害缠缚，只以如鉴空衡平的大中至正之本心而照察事情的本来情状，还原事情真相，实现大中至正，“物各付物”，是为“致良知”之终极境界。早在正德八年（1513），王阳明在滁州讲学时，在解答学生孟源（字伯生）所提出的“思虑纷杂不能强禁绝”的问题时，就曾说：

 

纷杂思虑，亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然静专无纷杂之念，《大学》所谓“知止而后有定”也。

 

虽然此时王阳明并未提出“致良知”说，但他的思想是一贯的。钱德洪曾谓阳明与诸弟子之书，虽所说“皆寻常应酬琐屑细务之言，而道理昭察，仁爱恻怛，有物各付物之意。此师无行不与四时行而百物生，言虽近而旨实远也。”在钱德洪看来，王阳明平日所言，虽平实无奇，却已是“物各付物”，“无行不与四时行而百物生”，正所谓“极高明而道中庸”，天理已臻精明，一真无妄，任其所行，无不适中。惟胸无芥蒂，略无边偏之见，全无私意掺杂，直面事情本身，勿忘勿助，方能“物各付物”，致其良知而成己成物。王阳明所谓“到天理精明后，有个物各付物的意思”，正谓“致良知”工夫纯熟，在所处的全部对象性交往关系情境中，都能实现“时中”，都能还原事物之本来情状而使事事物物皆得其理，是为“物各付物”，乃为“致良知”之最后境界。显而易见，这一意义上的“物各付物”，即是真理的实现。王阳明说：

 

良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。又曰：是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。

 

什么是“是”？什么是“非”？一切权衡与判断合乎当下事物存在之真实情状即是“是”，否则是“非”。“是”即是良知与事物存在之当前状态的契合，是鉴空衡平之良知本体对特定空-时结构中的事物之本原情状的即时照察，即是存在之实相的还原，即是真理（真理者，非理之谓也，真实之谓也）。良知本体原无是无非，而只是一个大中至正，故为是非之终极判准，所以说“良知只是个是非之心”。作为是非之判准，良知是是非非，是便还它是，非便还它非，无偏无陂，无反无侧，所以“是非两字是个大规矩”。不论经验意义上的事变是如何千差万别，犹道之“惟变所适”，良知本体常寂常照，常照常中，总能保持其“自是”状态，因此也总能清楚明白地是是非非，所以“只是非就尽了万事万变”。是是非非，物各付物，良知本体流行而不息，事事物物皆得其天然自有之中，是既为大中至正的实现，是真理的实现，更是至善的实现。作为价值的一切善，都必须建立于真理的基础之上。离真而言善，无有是处。

 

在王阳明“致良知”的义域之下，他事实上重建了善的价值基础。不是把善建立于“善”的基础之上，而是把善建立于“中”的基础之上。存在之真实与价值之善美因此而实现了完全的同一。因此之故，“致良知”所展开的，既是一个真善美圆融统一的真实人生，也是一个秩序与和谐并在的人道价值世界。