2001年，我所就读的北京大学社会学人类学研究所启动了与云南民族学院（现为云南民族大学）的合作研究计划——“云南著名人类学田野调查地点的再研究”课题。作为该课题中一个子课题的承担者，我被安排对田汝康先生在西南联大时期所调查过的田野地点——云南芒市那目寨进行再研究。接受这个任务的时候，我既感到激动又有些不安。激动的是，自己终于要到一个文化上遥远而新奇的地方做田野，可以体会和理解一种不同的文化了。不安的是，我对那个田野地点的状况一无所知，对于自己能不能被那里的人们接受，能否把田野工作做好心里并不十分有把握。
当我得知自己要对田汝康先生的研究进行再研究时，是在2001年的5月份，我刚刚来到北大不到一年的时间。当时，我只是在王铭铭教授的课上听说过田汝康先生这个人，并知道他对云南一个少数民族的宗教活动作过研究，至于他的研究的具体内容以及田野地点，我却一无所知。接受了这个任务以后，我便在北京辗转托人寻找田先生的著作，用了相当久的时间。后来，大概一个多月以后，我才从中国社会科学院近代史研究所找到重庆商务印书馆1946年版的《芒市边民的摆》这本书。可是，该书的印刷质量相当差，纸是一种极粗糙的黄草纸，字迹也很不清楚。为了以后查阅的方便，我请人帮我复印了一份，其清晰度或可视性之差便可想而知了。不过，当我读过该书后，我被田先生的描述与分析深深地吸引住了。当时，冒到我的脑海里的第一个想法便是，“摆”的仪式很像人类学中百谈不厌的经典现象夸富宴（Potlatch）。根据田先生的描述，在芒市边民的被称为“摆”的仪式中，人们对于财富的大规模的集体性消费与展示以及由此而来的对于个人特异性的追逐与竞争构成了仪式的重要特色与内容。于是，在经过了半年多的准备后，我于2001年12月份写出了一份进入田野之前的开题报告，准备把我的视角放在财富观念与消费的角度去探讨“摆”这样的仪式所表达的社会意义与社会内容。
在《芒市边民的摆》等一系列作品中，田汝康先生根据自己1940年－1942年间在芒市那目寨的田野考察，详细描述了芒市傣族的超自然信仰的团体活动——“摆”，并将其与当地非摆性的超自然信仰团体活动进行比较，集中对“摆”的功能进行了分析。根据田先生的描述，在这种被称为“摆”的仪式活动中，人们的集体游行、向佛晋献财物的展示以及聚餐和娱乐为其显著特征，“摆”成为人们大量消费财物的场合。田先生指出，“摆夷人”（当时的汉人对当地傣族人的称呼）对于“做摆”有着一种异乎寻常的狂热痴迷：为了做摆，他们可以牺牲所有，不顾一切。那么，他们为什么如此热衷于做摆呢？田先生写道，如果去问当地人，他们将会一致回答：做了摆，可以在天上订下一个宝座，当自己离开这个尘世后，就能有一个极乐和尊容的去处。从而，在当地人们的生活中，做摆成了一种人生的中心和目标，组织了一个人的思想与行为，使其达到了人格完整的境地。而且，通过做摆，一个个的个人共同合作，被整合到整个社区的生活当中，人与人的差别得到化解，社会得以完整化（田汝康，1946；另见李景汉，1942：51－63）。
可以看出，田先生的《芒市边民的摆》体现出鲜明的功能主义的特色。要全面理解这一点，我们有必要回顾一下田先生当年从事芒市研究的时代背景：
在田先生从事芒市傣族研究的那个时代，中国的社会学和人类学正处在的建设时期。那个时候，实现“社会学中国化”、把中国社会的事实充实到社会学的内容里去，已逐渐成为社会学界的普遍要求。但是，当时已有的做法却表现为两种不同的倾向，正如费孝通指出的，“一种是用中国已有的书本资料，特别是历史资料填入西方社会和人文科学的理论，另一种是用当时英美社会学通行的‘社会调查’方法，编写描述中国社会的论著。吴文藻老师感到这两种研究方法都不能充分反映中国社会的实际。”（潘乃谷，1996：51－52；转引自杨雅彬，2001：676）。当时，社会学在中国已有40年的历史，在大学开讲社会学也已有了近30年的时间，从外国人用外文介绍，经过中国人用外文讲述，到中国人用国文讲述本国材料，吴文藻认为，社会学仍为一种变相的舶来品。虽然当时的社会调查与社会统计风气颇为流行，搜集事实及尊重事实的重要性逐渐为人们所认识。但要实现社会学的中国化，他认为，“应以试用假设始，以实地试验终；理论符合事实，事实启发理论；必须理论和事实揉合在一起，获得一种新综合，而后现实的社会学才能根植于中国土壤之上，又必须有了本此眼光训练出来的独立的科学人才，来进行独立的学科研究，社会学才算彻底地中国化”。（吴文藻，1982：48；转引自杨雅彬，2001：677）。为此，吴文藻全面比较了当时已有的诸多社会学派的理论与方法，终于选定了功能主义作为实现这种社会学中国化的理论与方法的基础。对此，王建民指出，
“吴文藻的民族学中国化的主张选取功能学派作为理论依托的张本，是在反复比较国外各种学说的基础上作出的，并非对于某一学派由于师承关系而产生的特殊偏好。当时，功能学派反映了国际学术界对于学术研究的方法和理论的最新认识，同时，功能学派重视民族学与社会的联系，强调实际应用性，正与以经世致用为学术调查和研究宗旨的学者们的意愿相契合。”（王建民，1997：284）
作为吴文藻的高足，中国社会学派的另一代表人物费孝通在吴的安排下先后跟从功能主义的大师史禄国和马林诺斯基接受人类学的理论与方法的训练，并把功能主义的理论与方法贯彻到具体的社区研究中去，写出了其代表作《江村经济》、《禄村农田》等作品，同时还把这种研究思路和范式传授给自己的学生。于是，便有了由吴文藻创建，后来由费孝通主持的“魁阁社会学工作站”的学术群体及其众多研究成果的出现。关于这一被认为具有现代学术团队意义的群体的学术活动，费孝通本人曾经这样描述道：
“我们有六个研究人员和我家同住一个地方，这就给我们以充分讨论的机会。我们作实地调查分散数日后，重聚在一起举行我们所说的学术讨论会，这是继承马林诺斯基的传统；这种会有时在热烈而愉快的气氛中进行半天。”（转引自大卫·阿古什，1985：79）
对此，美国社会学家、《费孝通传》的作者大卫·阿古什曾经写道：
费孝通的热情吸引和鼓舞着学生们，一个学生描写了魁星阁特有的气氛：自由探讨的空气、尊重别人的意见、公开辩论和友爱精神。中国教师的老传统是傲慢、教条、不接受批评、垄断自己的理论和材料。费孝通让学生们研究他们感兴趣的题目，在训练中，支持他们，培养他们，帮助他们，鼓励他们在会上提出自己的观点，帮助他们出版自己的著作。（大卫·阿古什，1985：79）
总之，在当时的艰苦条件下，他们自得其乐，朝气蓬勃，团结一致，目的性强。他们相信，他们的研究一定会为战后的重建提供根据（大卫·阿古什，1985：78）。
从1939年到1943年这段时间，是魁阁最为辉煌的时期。在此期间，该站的工作人员在费孝通先生的领导下取得了引人注目的成果。这些成果最突出地表现在田野研究方面，其中，正式出版的有代表性的作品包括费孝通先生的《禄村农田》（商务印书馆1943年版）、张之毅先生的《易村手工业》（商务印书馆1943年版）、史国衡先生的《昆厂劳工》（商务印书馆1946年版）、田汝康先生的《芒市边民的摆》（商务印书馆1946年版）、林耀华先生的《凉山夷家》（商务印书馆1947年版）。此外，还有一些当时尚未出版的作品，其中包括张之毅的《玉村的农业与商业》、谷苞的《传统的乡村行政制度》、史国衡的《个旧矿工》、田汝康的《内陆女工》、许烺光的《滇西的巫术与科学》和《祖荫之下》等。[1]
魁阁时代以前，在中国社会学、人类学界，对于具体社区的比较长期、详细而深入的田野研究并不多见。由于魁阁成员这些研究的卓越成就，加上此前吴文藻、费孝通、林耀华等人的其他研究成果，如《江村经济》、《金翼》等，魁阁的一系列研究形成和体现了当时中国社会学、人类学研究的一种清新风格，被称为“社会学的中国学派”。著名汉学人类学家福里德曼曾经把他们的这项工作称之为“社会人类学在中国的运用”，并指出，“可以认为，第二次世界大战之前，在北美和西欧以外，中国是世界上社会学蓬勃发展的地方，至少从这类知识分子的水平方面看是如此”（转引自大卫·阿古什，1985：73）。对此，王建民也做过很好的评价：
“费孝通和他的研究伙伴的调查及研究是中国功能学派十分有意义的实践，他们的集体研究方法促使研究成果更多、更快、更好地得到展现，研究涉及的课题也更为多样化，表现了广度和深度两方面的进步。”（王建民，1997：232）
从其所处的人文社会区位来看，田汝康先生是中国社会学人类学者所熟知的“魁阁”的成员之一。在这些成员当中，田汝康先生并不是最著名的。不过，在我看来，他的学术造诣和研究成果所达到的水平，却是这些人中比较突出和有代表性的。他的研究很好地展现了魁阁团体的功能主义范式细腻、实在、朴实的风格。对于了解和认识当地傣族社会来说，田先生的研究很好地实现了这个目的。因而，在我看来，田先生的《芒市边民的摆》可被算作堪与费孝通先生的《江村经济》和《云南三村》、林耀华先生的《金翼》和《凉山夷家》比肩的作品，是“社会学中国学派”的代表作。这也是我对田先生的研究情有独钟的原因。
从其所处的时代背景和学术状况而言，田汝康先生以及他那个时代的一系列研究很好地揭示了有关社会的制度构成及其相互关系。即便从那个时代的国际水平来看，田先生等人的研究也处于领先的地位。而且，以我个人之见，就我迄今为止所读到的民族志作品而言，时至60多年后的今天，在中国人类学者当中，能够达到田先生那个时代的水平者也并不多见。因而，我不仅对他以及他那个时代的研究非常赞赏和崇敬，而且，我希望在我的研究中，能够发现和继承这些研究的长处和优点，并力图有所超越，从而对当代人类学研究作出自己的贡献。
田汝康先生到芒市从事田野研究的具体时间是1940年底到1941年5月，共5个多月。后来，他又零星地到芒市进行了3个月左右的进一步考察（参见田汝康，1946：导言；T’ien Ju-K’ang, 1986: 6）。当时，田先生刚刚从西南联大毕业不久。在大学期间，田先生所学的专业是心理学。后来，由于旁听了吴文藻先生和费孝通先生的课，田先生对社会学的调查和人类学的田野研究发生了浓厚的兴趣。因此，他的本科毕业论文便选了社会学人类学的题目。毕业以后，田先生加入了由吴文藻创建、当时由费孝通主持的燕京大学——云南大学社会学实地调查工作站，即后来享有盛誉的魁阁工作站。[2]1940年8月，田先生得到教育部和中国农行的补助，准备到中国的边疆走一趟。可是，由于补助的款项数目太少，他的计划几经修改，差不多考虑了将近两个月的时间，最后才决定去芒市，并在当时芒市土司代办方克光的安排下进入了那目寨（田汝康，1946：导言）。[3]
田先生在那目寨的生活和工作条件相当艰苦。首先，对于那里的饭菜，田先生并不十分适应，只好自己买些蔬菜，由房东家帮忙煮好。其次，当时芒市是一个汉人不敢涉足的烟瘴之地，当地傣族对于汉人也心存疑虑。第三，汉傣语言上的不通构成了极大的障碍，而且，由于没有足够的经费，找到的翻译做了几天后便不再帮忙。田先生不得不自己一边学习语言，一边观察和了解当地人们的生活和文化（田汝康，1946：导言第6页）。60多年后的一天，当我从芒市回到昆明，去田先生家里拜访他的时候，田先生告诉我，当年在夏天的时候，由于住在房东家柴房的二楼上，下面是牛棚，每逢下雨，一楼便积起齐膝深的雨水和牛粪的混合物。此时，田先生便无法下楼。客居异地的孤独寂寞加上生活上的不适应使得他曾一度想过从楼上跳下去。[4]这种感情，没有类似经历的人是无法体会得到的。不过，田先生终于克服了困难，写出了优秀的田野考察民族志《摆夷的摆》。后来，该书被收入吴文藻主编的《社会学丛刊》乙集第四种，由重庆商务印书馆于1946年出版，书名改为《芒市边民的摆》。[5]1948年，田汝康先生在《摆夷的摆》基础上，写成英文博士论文“Religious Cults and Social Structure of the Shan States of the Yunnan-Burma Frontier”，以此获得伦敦经济政治学院（LSE）的哲学博士学位。1949年，田先生根据自己在芒市那目寨的田野调查写成“Pai Cults and Social Age in the Tai Tribes of the Yunnan-Burma Frontier”一文，发表在American Anthropologist第51卷第46-57页上。1986年，田先生对其博士论文加以修改，以康奈尔东南亚计划的名义在美国出版，书名为Religious Cults of the Pai-i along the Burma-Yunnan Border。
正如我在前面谈到的，田先生以及他那个时代的研究代表了当时中国社会学人类学研究的最新潮流，构成了国际上著名的社会学中国学派。在此基础上，身处各方面条件都比田先生当年好很多的我们一方面需要认识和继承这些学术前辈的优秀传统和成果，另一方面要力图对其有所超越。这也正是当年这些学术前辈们所努力追求并已实际做到的。
要想实现这种继承与超越，我们首先需要认识前人的成果与不足。关于田汝康先生的芒市研究，我个人的认识是，一个人的研究不可避免地会受到那个时代的影响。用今天的眼光来看，田汝康先生的研究既然反映和代表了他那个时代的优秀学术传统和研究成果，具有构成那个时代特色的功能主义思潮所具有的优点与长处，自然也免不了要带有功能主义的缺陷与不足。就田汝康先生对芒市傣族的摆这种仪式所作的分析而言，他仅仅从竞争与统一、分工与合作、分划与团结的角度回答了这种制度安排的功能是什么。从这个意义上看，我认为，田汝康先生的观点很好地讨论了宗教仪式对于俗世社会中物质财富的再分配所起的作用的问题。不过，功能主义的研究仅注重共时性、功能性的描述和分析，而忽略了对当地文化与意义的理解与阐释；共时性的功能描述与分析擅长解释整体结构中各个部分之间的配合关系与作用，却难于揭示文化现象背后的深层的、本质的意涵。换言之，功能的解释体系因深受“实用主义”哲学的影响（转见王铭铭，1997：41），而对后来诸多人类学家为我们揭示的文化的核心意义则关注不够。在我看来，这种“文化的核心意义”恰恰在于结构功能主义研究所关注和阐释的那种社会或文化的有形结构及其各个部分之间关系与作用背后的深层意义结构与逻辑。就田汝康先生对摆所做的研究而言，他只描述和分析了有形的社会制度与结构的完整和配合，看到了个人的人格完整与社会的统一。但是，对于这种制度与结构背后的观念与信仰体系，田先生则关注不够。换句话说，他没有对可见的仪式与行为背后的深层“意义”加以进一步的理解与探讨。然而，我相信，仅仅研究可见的制度及其结构功能并不足够。因而，在本文中，我所关心的问题是，这样的仪式为什么会在当地社会中长期存在？它们如何促成了社会的完整与统一？在它们的背后，有什么样的深层意义、结构与逻辑？通过我本人在芒市傣族地区的田野研究，我认为，这些问题的答案恰恰存在于仪式背后的观念与信仰体系及其同社会结构的关系——等级结构与秩序中。因而，对仪式的研究离不开对这些仪式背后的观念与信仰体系的深入分析与阐释。
2002年3月29日至2002年11月6日，我到田汝康先生63年以前的田野地点——云南芒市那目寨进行了为期7个多月的田野研究，在此基础上写就了我的博士学位论文《人神之间——云南芒市一个傣族村寨的仪式生活与等级秩序》。
在我的博士学位论文中，我在对芒市傣族村寨的等级制度与仪式生活进行考察的基础上，从当地人的观念与信仰体系入手，分析了当地仪式中人与神佛之间的关系与交流情况。我指出，在芒市傣族的社会与文化中，存在着一种独特的财富观：在当地人看来，人们今生所拥有的财物并不是真正的财富，它们只是暂时存放在自己这里的东西，并不具有一种真正意义上的永久合法性，需要通过向佛献卤、给祖先上供和向长辈老人咂嘎等形式来得到神圣力量的认可与保障。只有这样，这些财物才能被存到天上的银行中去。从而，当他们到达来世重新为人的时候，这些财物才会仍然属于他们。否则，今生的东西在自己死后也就消失了，无法被存到天上的银行中去，到了来世，自己仍然一无所有。而且，这种财富必须是自己的劳动所得才有效。对此，任何人都不能巧取，也不能豪夺。因而，在当地人看来，在包括摆在内的人神交往仪式中，神佛实际上并未取走或占有人们的供品，而是帮人们代管；人们也并未让渡其对供品的所有权，而是将其暂存在神佛那里。因而，在当地人们的观念与信仰体系中，人与神佛之间在仪式中所发生的交往并非物品的交换，而是通过物品流动所进行的“心”的交流。其中，人向神佛表达了恭敬与顺服，神佛则向人报以庇护与福佑。如果像人类学中大多数有关礼物流动的研究那样，仅从“物”的角度着眼来看待这种人神之间的施报关系，那么，人与神佛之间的这种交往是不均衡的。但是，为大多数人类学研究所忽略的一点是，在人与神佛之间，存在着不同的身份地位等级以及与之相应的不同的需要、特权、权力以及责任和义务。因而，人与神佛在交流中所遵循的施报内容与施报规范也是不同的。对于神佛来说，人们对他们的施报内容与规范的要求和期待是庇护与福佑，人们向神佛所施报的则是恭敬与顺从。这里，在当地的人们中间，存在着一种独特的关于交往的公正观与公平观：即按照交往双方之间身份地位的等级关系进行相应的施报往还的交往，不同等级地位者的施报交往的具体规范与内容也不相同。从他们的公平观与公正观的角度来看，人与神佛之间的这种交往并非不均衡，而是既均衡又合理的。人与神佛之间构成了一种根据交往双方所处等级地位及其相应需要而界定的不同的施报内容与施报规范，尽管施与报的具体内容与规范不同，但是，有施必然有报，施与报是相伴的。这种施报内容与施报规范进一步扩展并渗透到当地整个社会生活的方方面面，构成了当地社会生活的核心道德与基本伦理，我将其称之为“道义互惠”。[6]不过，从概念上来看，“道义互惠”似乎并不十分准确，因为在人类学经典理论中，“互惠”往往是指身份地位平等的交往双方之间的物质价值均等的物品来往，而在我的这项研究中，“道义互惠”却表示身份地位不平等的交往双方之间在物质方面并不均等而在精神方面互有施报且施报内容与其身份地位相对应的交往关系。所以，我这里的“道义互惠”实际上并不是人类学经典研究中所讨论的“互惠”，而是更强调交往双方“精神”上的施报往来关系。所以，我在“互惠”前面特意加上了“道义”两字，以示其与普通“互惠”概念的不同。这里，我的意图并不在于提出一个概念本身，而在于提出对人类学传统研究中的“互惠”概念的批评。只是，由于没有找到更合适的概念，我只好暂时把它定义为一种特殊的互惠概念，即在精神的或道义的意义上平等的“互惠”。
从而，我以自己在芒市傣族当中的田野研究为例，为人类学关于仪式与礼物交换的研究提供了一个替代性的视角，即把关注的焦点集中到仪式所反映的等级结构与礼物流动所表达的意义上。我指出，在一个社会当中，各种不同形式的身份和地位构成了一种等级结构，礼物的流动便是在这种等级结构中运行的。根据交往者等级地位及其相应需要的不同而采取不同的施报内容与施报规范的道义互惠模式是这种等级结构的秩序与逻辑的基本形式。在这种等级结构中，人神之间以及人人之间的道义互惠式的交往构成了将社会联系在一起的基本秩序与动力机制。在这种交往中，参与流动往来的并非具体的物品本身，而是这些物品所承载与表达的意义，即借助这些物品所表达的不同等级人们之间的施报内容与施报规范。对于这种施报内容与施报规范，我借用汉语中的“礼”这一术语来概括和表达。从而，在当地社会中，下级对上级的尊敬与服从和上级对下级的庇护与福佑构成了这种“礼”的秩序的基本要素和逻辑。正是通过这种友好的态度，人与人得以和谐相处，构成并维持了一个整体社会。
从再研究的角度来说，我的田野研究与田汝康先生的研究在地点、人群和主要对象（仪式）上都相同，因而是非常典型非常标准的再研究。然而，我并未从根本上否定田汝康先生的基本观点。相反，我的基本观点和他一致，即认为芒市傣族的仪式促成了当地社会与文化的合谐统一。关于这一点，我认为，我们不应刻意地去与前人的研究认同或与之做对，而应从自己在田野中所得到的材料出发，“从实求知”，在此基础上得出自己的结论。另一方面，在使用的方法和采取的分析视角方面，我与田先生的研究存在着显著的不同：田先生所采取的是典型的功能主义的方法与视角，而我则揉合了功能主义、结构主义、象征人类学与解释人类学的方法与视角；田先生仅解答了“是什么”的问题，即对仪式的场景与功能进行描述，关注的焦点是人的欲望以及社会和功能，而我则在此基础上对仪式的内容、性质与含义进行了分析和阐释，从而回答了“为什么”以及“如何”的问题，关注的是当地人们的观念信仰体系以及文化和意义。因而，我与田先生的关注点的不同，决定了我们所采取的方法与视角的不同。这一点是与我们所处的时代背景与所受的学术训练的不同密切相关的。此外，从另外一个角度来看，我实际上把田汝康先生的研究作为一种历史文献加以参考和利用，并在此基础上对他的观点加以深化和拓展，从而加深了对芒市傣族文化的认识。从这个意义上说，我是踩在田汝康先生的肩膀上前进的。
可见，对于一个文化的不同理解与认识，不一定是非此即彼的对立关系，而可以是一个问题或事项的不同侧面的关系。如果我们能够尽量多地把这个问题或事项的不同侧面挖掘和展现出来，并在此基础上努力实现一种对于多个不同侧面的整合，我们就可以获得关于这个文化的尽量全面的认识。同样，当我们尽量多地把不同文化予以理解和展示以后，我们也就可以尽可能全面地认识了人类文化的整体。我对芒市傣族仪式的研究就含有这样的企图。这一点主要体现在我的博士论文的最后一章即第七章中。不过，我知道，如果要做到这一点，并不是一两本书就能做到的。这需要更多的努力和更多的著作。所以，我的博士论文的最后一章虽然显得很不成熟，但它实际上应可算作我对本研究今后可能发展方向的延伸与探讨。
注释：
[1] 后来，费孝通在访美期间，把《禄村农田》、《易村手工业》和《玉村的农业与商业》三部调查报告整理成册，以英文的名义在美国出版，书名为Earthbound China。1989年，该书被翻译成汉语，书名为《云南三村》。
[2] 2003年11月14日，田先生告诉我，甚至在自己本科最后一年还未毕业的时候，他便在费孝通先生的邀请下加入了魁阁工作站。
[3] 根据田先生2002年11月9日的口述，当时那目寨是方克光的封地。
[4] 根据2002年11月9日与田先生的谈话材料。
[5] 60多年以后，田汝康先生当年从事田野研究的学术指导，当年担任魁阁社会学工作站主任的费孝通先生回忆道，《摆夷的摆》一书的油印稿是他本人亲自刻印出来的。该书在后来正式出版时，根据时任云南大学校长的熊庆来先生的建议，改名为《芒市边民的摆》（费孝通先生2003年6月17日谈话内容）。
[6] 在人类学中，“互惠”一词往往指的是相同等级者间在交换物品的价值上均衡的交往。对此，我认为，这一意义上的“互惠”概念已经无法解释人类社会的交往秩序，因为除了相同等级以外，还存在着不同的等级，后者是更为重要，至少是同等重要的。因此，尽管“道义互惠”的概念并不成熟，而且我也不反对在我发现一个更好的概念后，将其替换为新的概念，但我仍然愿意在此借助这个临时使用的概念对人类学中传统的“互惠”概念的局限性提出自己的反思和批评。
参考文献：
Ju-k’ang T’ien, 1949, “Pai Cults and Social Age in the Tai Tribes of the Yunnan-Burma Frontier”, American Anthropologist, 51: 46~57.
T’ien Ju-K’ang, 1986, Religious Cults of the Pai-i along the Burma-Yunnan Border. Cornell Southeast Asia Program. Cornell University, Ithaca, New York.
褚建芳，2003，《人神之间——云南芒市一个傣族村寨的仪式生活与等级秩序》，北京大学2003届博士研究生学位论文。
大卫·阿古什，1985，《费孝通传》（董天民译），北京：时事出版社。
李景汉，1942，“摆夷的摆”，载于《边政公论》，第一卷第七、八期。
潘乃谷，1996，“但开风气不为师——费孝通学科建设访谈”，载于《社区研究与社会发展》，天津：天津人民出版社1996年版，第51－52页。
田汝康，1946，《芒市边民的摆》，重庆：商务印书馆。
王建民，1997，《中国民族学史》（上卷），昆明：云南教育出版社。
王铭铭，1997，《文化格局与人的表述：当代西方人类学思潮评介》，天津：天津人民出版社。
吴文藻，1982，“吴文藻自传”，载于《晋阳学刊》1982年第6期，第48页。
杨雅彬，2001，《近代中国社会学》（下），北京：中国社会科学出版社。
文章曾收入《重归“魁阁”》（潘乃谷、王铭铭编，社会科学文献出版社，2005），第277-293页，名为《芒市傣族的“摆”与交换》。
感谢南京大学褚建芳教授惠寄原稿并授权发布！
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