萨守坚（图片来自于网络）
【摘要】萨守坚是生活在两宋之交的神霄派道士，从南宋开始，各种力量不断对其形象进行建构，这种建构活动在明代达到顶峰。宋元时期道教内部着力通过以雷法理论为核心的传承谱系来建构萨守坚的祖师形象，同时也以道法高强、持戒救苦等宗教要素来建构萨守坚的高真形象；这两种形象在明代得到不同的传承和发展，政治力量支持下的萨守坚信仰主要以祖师形象出现，而通俗文学中更多的凸出其道法高强、持戒救苦的高真形象。本文试图通过历史语境的还原来探讨不同主体在不同背景下如何建构萨守坚形象，以及不同力量为了适应具体的历史环境而对萨守坚形象进行选择性建构，以期通过萨守坚形象建构这样一个个案来看一个宗教神话的发展历程。
【关键词】萨守坚 形象建构 道教内部 政治支持 文学反映
【基金项目】国家社科基金重大项目“中国宗教艺术遗产调查与数字化保存整理研究”（11&ZD185）阶段性成果。在本文写作过程中，武汉大学文学院吴光正教授给予了很多指导意见，特此致谢。
萨守坚，亦称萨真人，蜀西河人，生卒年不详，根据其学道经历以及活动时间，大致可以推断出其在两宋之交较为活跃。作为道教神霄派的重要传人，在他死后不断被后人“加注”。根据现有材料，笔者拟从道教内部、政治力量、通俗文学三个维度展开，试图通过还原具体历史语境，来解读萨守坚形象建构的过程。其实这种研究旨趣前人早已注意到，只是很少付诸实践，“林灵素从《宋史》列传中的真实人物到神仙传记的道士身份，又成为神霄派法术中传法的宗师，这是道教史中常见的转化方式。问题是这种转变不只是在时间的变化中对于方术、道术性格的人物形象的塑造，而是从不同的立场所形成的人物评价。换言之，在儒家立场的史官自有其一贯的人物评价的史官，而仙道或道法的撰述者又自有其另一种立场，代表了道教内部的看法，以及一些与神霄派有关的集团的共同观点，因而常有异于正史之处。也就是一般正史方技、方术等列传中的神异人物，流传在神仙传记中常会出现更富于宗教色彩的叙述，林灵素、王文卿等人均有这一种情形，这是研究道教史一件很有趣的事。”
神霄派在北宋末年的突然崛起，并且从理论和组织两个方面都达到一个成熟教派的规格，这些成就的取得与神霄派早期历史上张继先、林灵素、王文卿三位祖师的努力有关；当然随着政治环境的突变，神霄派也受到了一定程度的打击，萨守坚就是生活在这样一个时代大变革和神霄派转折时期。
在神霄派发展史上，张继先、林灵素、王文卿三祖师不仅凭借政治权势为神霄派的初期发展赢得空间，从组织层面为神霄派的形成奠定了基础；而且通过雷法理论的引介与创造，在道教内部为神霄派取得了地位，为神霄派的发展做出巨大贡献。但是我们也不能忽视林灵素的误国的恶劣影响，这对南宋以后神霄派的发展造成一定打击。神霄派早期的发展是与宋徽宗联系在一起的。他不仅大力扶持神霄派，宠信张继先、林灵素、王文卿等神霄派道士；而且对早期神霄派道教经典的创作起了重要作用，最为著名的是林灵素在徽宗支持下所编撰的以雷法理论为核心内容的《神霄雷法》二十卷。
随着北宋的灭亡，凭借徽宗的政治权势而道法大兴的神霄派盛况不再。南宋初期王文卿得到朝廷重视，“绍兴十三年，高宗皇帝诏书来召先生，不赴。一日邵武太守徐德脩过邑，访先生，先生曰：邵武顷大旱。因默朝帝所，见所谓惠应神叩玉陛，为民计甚力，帝谕以数当然。”卿希泰先生推测“大概由于高宗对神霄道教尤林灵素一派的误国进行了处置，同属神霄系的王文卿南渡后较为消极。”所以王文卿南渡后再未出入朝廷，但是他在民间传播雷法、培养后学，在这种艰难的局面下，他延续、壮大了道教神霄一脉。王文卿一系在后来神霄派中占据主流，萨守坚也是出自他这一脉，王文卿在神霄派中的地位及影响主要表现为两点：一是进一步深化了雷法理论，并成为萨守坚以及同时代很多雷法理论的一个重要源头；二是对神霄派的组织化起到了重要作用，这从他这一系在神霄派后来的传承中可以得到体现。神霄派发展的挫折并没有影响到雷法的传播。特别是从南宋初期开始，神霄派与全真道南宗开始相互学习借鉴，南宗主要学习神霄派的雷法，从陈楠开始，以内丹为主兼习雷法；到了白玉蟾时就是内丹雷法并重；神霄派更为看重南宗的内丹之道，以南宗内丹为雷法修炼的基础。进入元代后，全真道南北宗在以北宗为基础上开始融合，雷法理论等开始也为北宗所重视。
在雷法日益流传，影响力逐渐扩大之时，雷法也层出不穷，面对当时真假难分的雷法理论，萨守坚以雷法正统的身份对这种现象进行驳斥，“今人多假此以求售，侵坏正法，眩惑世人，奸巧其心，邪秽其行，即此可知其不足行法矣，又其甚者，大可伤叹。夫雷之声，何所别耶。今之学者，分姓立名，各开户牖，有所谓之某雷，有法为之某法，纷纷不根，皆饰欺之论也。”
在批判之后，萨守坚也坚决捍卫本派的雷法理论。他说：“先师有云：要知大道通玄处，不在三千六百门。后之学者，徒执己见，空泥尘言，适所以始面轮者之诮矣”，“学者无求之他，但求之吾身可也。夫五行根于二炁，二炁分而为五行，人能聚五行之炁，运五行之炁为五雷，则雷法乃先天之道，雷法乃在我之神，以炁合炁，以神合神，岂不如响斯答耶！”
虽然根据现有材料，我们很难判断出是萨守坚著《雷说》、《续风雨雷电说》、《内天罡诀法》等雷法理论，然后道教将其建构为宗师形象；还是道教已经将萨守坚作为祖师对待，然后神霄派后人创造出这些雷法理论，署名萨守坚，以进一步提高萨守坚的地位。但是萨守坚在雷法理论上的造诣是毋庸置疑的，面对日益芜杂的雷法理论，萨守坚在坚持神霄派雷法理论本位时，有破有立，通过理论论证来达到对其他雷法的批判，因此萨守坚对雷法理论的传承起到了至关重要的作用。
萨守坚在神霄派雷法传承中更多的是扮演了一个过渡的角色。一方面力挽狂澜，竭力坚持神霄雷法，排斥各种新出的雷法；另一方面又将神霄雷法传承下来，并得到发展。所以仅从神霄派最为重视的雷法传承这一点来看，萨守坚在神霄派历史上的地位十分重要。这也是他后来不仅能为神霄派所接受，并被神霄后人塑造成祖师的一个重要原因；同时也能随着雷法的流布，为其他门派例如全真派所接纳。
根据现有历史资料，道教内部对萨守坚的形象塑造存在着一个历史发展过程。宋元时期，道教内部一方面着力提高萨守坚的地位，树立其祖师形象；另一方面建构其道法高强、持戒救苦的高真形象。为了建构萨守坚的祖师形象，通过将其与三祖师联系在一起来论证其祖师地位；萨守坚的高真形象也是在这个时候建构起来的，萨守坚的道法高强主要是通过咒枣、扇疾、雷法三术建构起来的，在建构萨守坚救苦形象中，全真派起了重要作用，不仅将萨守坚的救苦形象引入科仪中，进入明代后更是通过祭炼仪式与晚课进一步强化了萨守坚的持戒救苦形象。
（一）祖师形象
在元代，道教内部通过传承谱系来确立萨守坚的祖师地位。传承谱系是确立正统性最为有效的工具，道教内部通过将神霄派早期历史上最为重要的三祖师与萨守坚联系起来，三祖师共同授道的方式更是确立了萨守坚在神霄派历史上的地位。虽然很多萨守坚的材料中经常出现咒枣术、扇疾术以及雷法三者并列，但是在神霄派理论上还是雷法最为重要，在这里我们要特别注意的就是传授雷法的细节，道教内部通过模糊化处理萨守坚雷法来自王文卿的事实，试图将雷法理论的传承也与三祖师联系起来，当然这也是一种传承谱系的建构方式。
萨守坚主张内炼、符箓兼修，但是内炼为外用符箓之本，并且二者关键在于用自己元神。《雷说》云：“行先天大道之法，遣自己元神之将，谓之法也。”同时强调心可感通神灵，在此境界，符箓咒诀等都不重要了，其《内天罡诀法》有诗云：“一点灵光便是符，时人枉费墨和硃，上士得之勤秘守，飞仙也只在工夫。”认为雷法具足于自身，学法者应无求于他，“夫人之一身，二炁五行之精而己，圣贤设为法以卫民。证诸于己，大抵法本诸道，道源诸心。能以吾之精神，融会一炁之精神，以吾之造化，适量五行之造化，则道法妙矣。”“会此之道，参此之理，则二炁不在二炁，而在吾身，五行不在五行，亦在吾身。吹而为风，运而为雷，嘘而为云，呵而为雨，千变万化，千态万状，种种皆心内物质之。”这都与王文卿所说“以道为体，以法为用”，“中理五炁，混合百神，以我元命之神，召彼虚无之神；以我本身之炁，合彼虚无之炁，加之步罡诀目，秘咒灵符，斡动化机，若合符契，运雷霆于掌上，包天地于身中”的理论十分相像。
因此萨守坚自述：“初真师命之曰：夫道在人身，其大无内，其小无外，谓之无，则恍惚而有象；谓之有，则渺漠以难穷。自非至人，孰能捉摸。……既有汉天师阐扬此法，复有宗师扶持此法，而法始大备焉。”这里的“真师”“宗师”，应是王文卿。萨守坚雷法理论来自王文卿一脉，很多学者也有认同这种看法，例如卿希泰先生在《道教神霄派初探》一文中列有神霄雷法的传系表，有王文卿传萨守坚的明确表述。
但是道教内部为了建构萨守坚的祖师地位，他们不满足于仅仅将萨守坚与王文卿联系起来，而是要用神霄派早期三位祖师一起为萨守坚传授道法来塑造萨守坚的祖师形象，这样更有说服力。例如元代道士赵道一编《历世真仙体道通鉴》：“萨真人名守坚……闻江南三十代天师虚静先生及林、王二侍宸道法之高，欲求学法，出蜀至陕，行囊已尽。”说明在元代道教内部已经认可萨守坚的道法来自张继先、林灵素、王文卿三者所授，这一说法也被后世广泛接受，并且在道教内部也确立了权威性。
同时道教对于神霄派最为看重的雷法传承故意采用一种模糊化的处理方式，“萨方怅恨，一道人云：今天师道法亦高，吾与之有旧，当为作字可往访之。吾有一法相授，日问可以自给。遂授以咒枣之术。曰：呎一枣可取七文，一日但咒十枣，得七十文，则有一日之资矣。一道人云：吾亦有一法相授。与之棕扇一柄，曰：有病者则煽之，即愈。一道人云：吾亦有一法相授，乃雷法也。”并不直接点明萨守坚三法术的分别来源，而用“宗师”“一道人”的表述方式，希望淡化其雷法来自王文卿这一事实，通过这种模糊化的处理方式将萨守坚与三祖师联系在一起，以凸显其祖师地位。
总之，萨守坚是继三位祖师之后神霄派发展的重要人物，并且在神霄派后人一系列建构活动中，将其与三位祖师联系在一起，从而凸出其祖师形象。萨守坚除了王灵官这么一个是否真实都存疑的弟子外，其他文献材料很难找到从王文卿——萨守坚这一支后面的传承谱系；但是后世又有以萨守坚为祖师的西河派、萨祖派、天山派的出现，明确指认萨守坚为其开宗立门的先师。这样一种矛盾的现象，我们并不否认在道教发展的过程中有材料的缺失，但是更有可能的是道教内部一种祖师崇拜、建构祖师形象的行为，这也符合道教一贯的发展策略。
道教内部在塑造萨守坚高真形象时，不仅从外在施行道法等外在进行要求，而且从自身入手，强调其宗教修行、遵守戒律，以达到宗教的道德境界。
道教内部在建构神仙人物的时候，一般首先会从法术的角度对其进行神化，这也是宗教建构其神灵的常规方法，因此对萨守坚高真形象的建构也概莫能外。法术是一个宗教人物的基本组成要素，具体到萨守坚，道教内部主要通过咒枣、扇疾、雷法三种法术来建构其道法高强的形象，这一点在《历世真仙体道通鉴》等各种宗教文献中大量出现，从道法高强这一点来建构萨守坚的高真形象遵循一般宗教神话的套路，在前文中已有论述，在此不一一赘述。
在萨守坚形象的处理上，道教内部着重强调其持戒形象，神霄派后人白玉蟾《道法九要》中特别欣赏萨真人和许真君的持戒行为，并高度赞誉了萨守坚的高尚道行。他说：“夫行持者，行之以道法，持之以禁戒。明其二字端的，方可以行持。先学守戒持斋，神明自然辅佐。萨真人云：道法于身不等闲，思量戒行彻心寒。千年铁树开花易，一入丰都出世难。岂不闻真人烧狩神庙，其神暗随左右，经一十二载，真人未尝有纤毫犯戒，其神皈降为辅将。真人若一犯戒，其神报仇必矣。今人岂可不持戒？更当布德施仁，济贫救苦。”从这可以看出，在南宋时期，萨守坚就以持戒闻名了。
元代道士赵道一《历世真仙体道通鉴》中用王善暗中跟随萨守坚三年（亦有十二年的说法）观察其行为，却发现萨守坚道行完满，“越三年，萨至某渡，无操舟者，举篙自渡，置三文钱于舟中以偿渡金。”王善说明暗中跟随的原因后，萨守坚说出了：“更相从三年，亦只如是。”因为萨守坚遵守戒律，深深感动了王善，王善更是请求成为萨守坚的部将。萨更是作诗明志：“道法于身不等闲，寻思戒行彻心寒。千年铁树开花易，一日酆都出世难。又诗云：言清行浊休谈道，不顾天条法谩行。但依本分安神气，何虑仙都不挂名。”可见元代是进一步强化了萨守坚的持戒形象。
甚至进入明代后，面对佛道二教大肆敛财时，当时人都会将这位持戒的高真请出，“况今之奉佛求仙者，逐风吠影，懵不知佛与仙，谓何祖风法门云何，如达摩靣壁九年，维摩不二法门，止为身计，何尝施祸福于人，亦未尝要人之敬奉，后人为之庄严懴诵，扇惑愚民，非佛之真性也。张道陵远处深山，萨真人一瓢自随，厌与俗接，何曾妄有希求于人，人亦不敢轻，有所与后来设立符籙醮禳诳取钱物，非祖师之初意也。”这也从侧面说明萨守坚持戒形象影响很大，同时也说明在明代，萨守坚的持戒形象继续在深化。
从南宋羽化后，萨守坚在道教的神化下就逐渐具有救苦形象，“一方面是缘于黄籙斋中的就苦真人：现存于《道藏》中的科仪，显示南宋社会丧葬仪礼逐渐佛教化或道教化，因而将一些祭炼科仪普遍化。”同时，李丰楙先生从他在台湾、香港等地田野经验中得出，“在江南的《铁罐炼》及《先天斛食祭炼幽科》中，他就与太乙救苦真人、葛真人并列，同是施食济幽的救苦真人。”
进入明代，道教内部更是进一步对萨守坚的救苦形象进行精致化。在《雷霆三五火车王元帅秘法》《豁落灵官秘法》《南极火雷灵官王元帅秘法》中以萨守坚为主师，被分别称为“西河上宰汾阳救苦真人”“神霄通灵西河上宰萨真人”“汾阳散吏救苦真人”。在《太上元阳上帝无始天尊说火车王灵官真经》中虽然主要推重王灵官，但是此经是以萨守坚为祖师，其中就对萨守坚的救苦形象进行了深入刻画，原始天尊等看到世间生灵涂炭，于是萨守坚和王灵官一同下界，“师帅奉礼咒毕，辞往下方，收摄群魔，断除邪鬼，判分人道，冤业消散，愿炁和平，天德以清，地德以宁。”其中在“启请誓咒”中描写萨守坚道“仰启碧云大教主，一元无上萨仙爷。先天雷部大尚书，亲授铁师传妙旨。手执五明降鬼扇，身披百衲伏魔衣。常将铁鑵食加持，普济含灵皆得度。”最后复赞咒“派流西蜀，哲向在合药。救济生灵，咒枣书符。代天宣化，云游天下。立法度人，救苦宗师。一元无上，西河救苦。萨公真人，孤云野鹤。野鹤孤云。”可以看出，道教内部着在塑造萨守坚救苦形象时，不仅仅有“铁鑵食加持”，通过科仪道场等救渡亡魂，同时也有“救济生灵”“立法度人”这一类救苦形象。这很可能是在明代受三教教理融合的大背景，道教受佛教义理等影响，对救苦的含义进行了扩展。
因此，道教内部塑造的萨守坚道法高强、持戒救苦高真形象的元朝已经基本成型。道法高强是塑造萨守坚高真形象的前提和基本要素，并且也一直贯穿在萨守坚神化过程中，与持戒救苦也有密切联系。
神霄派的发展与政治力量的支持有着密不可分的关系，从北宋末年凭借政治力量的支持而显赫一时，随着北宋的灭亡，神霄派也进入了间歇期但是就总体而言，在全真派独领风骚的元代，神霄派很难在政治层面获得发展空间。进入明代后，神霄派获得了发展，明初的周玄真、第四十三代天师张宇初、被明成祖宠信的周思得、被明世宗宠信的陶仲文等人都为神霄派后人，并且都积极参与朝政，使得神霄派炫目一时。在此我们仅考察明初在政治力量支持下随着灵官法大显其道的萨守坚信仰。
时至明代，虽然神霄派已经被整合到正一派之中，但是其影响力还是很大，在明初突出表现在灵官信仰的盛行，并且王灵官逐渐成为道教的护法天神，镇守山门成为其职责所系。就灵官信仰而言，无疑灵官法是其最为重要的支撑，但是从各种文献中，我们就可以发现灵官法就是萨守坚所持雷法。
神霄派在经过元代的休整发展之后，“神霄派在元代支派繁衍，传承不绝，其徒众广泛活动于苏、浙、赣、闽，广以至湖北、陕西地区，在民间的影响。”于明初又有了一定的影响力。明代早期负责国家祭祀事物的政府机构主要是朝天宫，当时朝天宫高真集团中苏州丹霞道院周玄真即为神霄派传人。在这种隆道背景下，在明成祖支持下，周思得不断鼓吹和经营灵官信仰，“萨守坚与王灵官的信仰虽始于南宋之际，但趋于鼎盛期是在明代初叶。”周思得对于灵官法和灵官信仰起到了至关重要的作用。《明史》中记载：“永乐中，以道士周思得能传灵官法，乃于禁城之西建天将庙及祖师殿。宣德中，改大德观，封二真君。成化初改显灵宫。每年换袍服，所费不訾。近今祈祷无应，亦当罢免。”明代笔记小说更是增饰了很多周思得运用灵官法显灵的具体事例，例如张岱《夜航船》：“得灵官法，先知祸福。文皇帝北征，召扈从，数试之不爽。号弘道真人。先是，上获灵官藤像于东海，朝夕崇礼，所征必载以行；及金川河，舁不可动，就思得秘问之。曰：‘上帝有界，止此也。’已而，果有榆川之役。”
周思得对于灵官信仰的贡献不仅仅在于建立宫观，“皇明永乐间，道士周思得者，仁和人，操行雅洁，精五雷法。成祖闻其名，召试称旨，建天将庙居之。”更重要的是他在明成祖支持下编撰道经，将王灵官信仰理论化，并进一步提高王灵官在道教中的地位。周思得编撰《上清灵宝济度大成金书》，“周思得《上清灵宝济度大成金书》卷二十《礼成醮谢门·开度各幕三献品》，有大献斋设灵官醮科、生神斋设灵官醮科、设全形灵官醮科等灵官科仪。”周思得在科书中亦增加了灵官信仰的内容。以前只是简单数语描绘一下王灵官形象，“方面、黄巾、金甲，右手执鞭。”“铁冠、红袍，手执玉斧，立于水中。”而此时却不惜笔墨对王灵官形象进行补充和完善，《太上元阳上帝元始天尊说火车王灵官真经》中《王灵官宝诰》曰：“先天主将，一炁神君。都天纠罚大灵官，三界无私猛吏将。金睛朱发，号三五火车雷公；凤嘴银牙，统百万貔貅神将。飞腾云雾，号令雷霆，降雨开晴，驱邪治病。”《雷霆三五火车王元帅秘法》载主帅王善：“赤面、红须发、双目火睛，红袍、绿靴、风带，左手火车，右手金鞭，状貌躁恶。”
从上面论述可以看出，明初在周思得的经营下，灵官信仰异军突起，不仅政治力量对其不断“加注”，而且神霄派后人也不断对灵官形象进行再塑造。
明初在周思德的推波助澜下，灵官法大显神威，使得灵官信仰借助官方力量进入大众的视野；王灵官作为萨守坚的副官，道法来自萨守坚，对萨守坚的信仰本质上属于一种祖师崇拜；同时我们也必须要考虑到灵官信仰下的祖师崇拜，也与灵官法来自萨守坚雷法这一层关系联系在一起。倪岳《青溪漫稿》卷十一有精辟之论：“萨真人之法，因王灵官而行；王灵官之法，因周思得而显。”此语颇能概括在统治者支持下王灵官与萨守坚的关系。
但是这种祖师崇拜已经不同于道教内部建构的萨守坚祖师形象，道教内部主要是从萨守坚的师承关系角度展开，通过将萨守坚与神霄派三祖师联系起来，建构起萨守坚的祖师形象；而在灵官信仰下萨守坚的祖师崇拜，则是通过王灵官的雷法来自萨守坚这样一个反向的过程来建构其祖师形象。这种迥异于道教内部的祖师崇拜，表面上对王灵官作为萨守坚副官的身份说明，更重要的是为了说明灵官法的来源，换个角度说，萨守坚的祖师形象只是为了论证灵官法的合法性和正统性。因此在灵官信仰兴起后，萨守坚的祖师形象和地位开始下降。
明初在政治力量支持下的萨守坚祖师形象建构虽然“偏离”道教内部建构的形象，但是从另一个侧面也丰富了萨守坚作为王灵官主师的祖师形象，而这也是政治力量最为看重的。政治力量支持下的萨守坚形象建构手段也不局限于道教内部通过道教经典这一手段，最为主要的是通过建立道观、册封神位来提高萨守坚的地位以及塑造其祖师形象。
倪岳《青溪漫稿》卷十一说：“建天将庙及祖师殿于禁城之西，以灵官附体降神于道士周思得，祷之有应故也。” 天将庙建于永乐十八年（1420年），天将庙供祀玉枢火府天将王灵官，祖师殿奉祀王灵官受法祖师萨守坚。在这里，凸出了萨守坚作为王灵官祖师的地位，这说明此时灵官信仰并不稳定，因此需要祖师崇拜来为其作论证。
明宣宗宣德年间 （1426-1435年）敕改庙额为大德观。徐有贞《赠太常博士顾惟谨序》说：“大德之祠，国之秘祠也。永乐中，今高士周君思德，始以道术幸上，兴祠事”。因此大德观是皇家内道场，杨震宗《上清灵宝济度大成金书·后序》说大德观：“规模宏大，像设尊严，金碧辉映，俨若清都紫府，实为京师之伟观也。”此时我们需要注意的是改庙为观，但是并没有提祖师殿的情况，极有可能是祖师殿成为了大德观的一部分。这说明对于萨守坚的祖师崇拜已经开始下降；但是毕竟也还是需要萨守坚这样一个宗教人物来为灵官信仰作陪衬，所以明宣宗封萨真人为崇恩真君，王灵官为隆恩真君，在某种程度上二者地位有趋同的倾向。
明宪宗成化年间（1465-1487年），沈榜《宛署杂记》卷十九载显灵宫：“在鸣玉坊，成化十八年建。”政治力量将大德观经扩建并改名为显灵宫，地位进一步提高。《钦定日下旧闻考》考证大德显灵宫的兴建说：“成化中，更拓其制，又建弥罗阁。嘉靖中复建昊极通明殿，东辅萨君殿，曰昭德；西弼王帅殿，曰保真”。此时萨守坚、王灵官东西而立，而且称呼也变了，“萨君”“王帅”已经不见萨守坚的祖师威严；而且显灵宫、弥罗阁、通明殿明显是为了提高王灵官的地位。
在明中后期，灵官信仰已经十分兴盛，这个时候萨守坚的祖师形象已经无关重要了，所以在沈德符《万历野获编补遗》中直接将王灵官的师承上升到三祖师，“国朝永乐间，杭州道士周思得居京师，以王灵官法降体附神。所谓灵官者，为玉枢火府天将，在宋徽宗时先从天师张继先及林灵素等传道法。又从师蜀人萨真君讳坚者学符术。”
政治力量通过自上而下的方式来提高萨守坚地位，并明确了其作为王灵官受法祖师的地位，这对于萨守坚信仰的流播起到了重要作用，明后期通俗文学中大量出现有关萨守坚的故事即为明证；但是这种对萨守坚祖师形象的塑造明显是依附于对灵官信仰下面，因此萨守坚信仰在政治层面的影响力十分脆弱，这也决定了二者不同的发展路径。
随着王灵官形象的不断发展，明代中后期，王灵官作为道观山门之神被广泛认可。明代道观多于山门塑其神像，灵官庙亦各地俱有。相比之下，关于萨守坚信仰就显得很落寞。因此大概以明代中期为界，前期萨守坚凭借王灵官授业祖师的地位而随着王灵官信仰的异军崛起而得到一次较大的传播，使之进入国家最高祭祀体系中。但是这种附属的地位也决定了他的祖师形象很难得以继续发展的现实困境，进入明中后期，萨守坚更多的是凭借其传奇的求道经历、自身的持戒救苦品质以及收服王灵官的故事而出现在民间传说、通俗文学中。
萨守坚作为一位得道的著名道士，其寻道求法、收授王善、斋醮济幽、证入仙班等传奇经历本身就是通俗文学必备的“养料”；其后经过神霄派内部的形象重构，突出其持戒、就苦形象，并且在道教组织内部地位也得到提升；明代伴随着王灵官信仰的异军突起而进入了庙宇道观祭祀体系，也进入了大众的信仰范畴。因此这样一位传奇式的宗教人物必然会进入通俗文学的视野，围绕“弃医从道”“三祖师传道”“持戒受炼”“收服王善”“救渡亡魂”“得道成仙”等母题架构故事情节，增强宗教神性，突出萨守坚的法术高强的高真形象以及持戒救苦的宗教品质。
就通俗文学创作的本质而言，它们的最主要目的是扩大市场从而盈利，而不是像宗教文献一样为了建构萨守坚的形象，但是通俗文学的巨大影响力，客观上对萨守坚形象的建构起了重要作用。
这种市场导向也决定了通俗文学与政治力量在建构萨守坚的形象上存在着巨大差异，我们可以发现通俗文学一般以萨守坚收服王善为故事的主线，似乎也凸出了萨守坚作为王灵官的祖师形象，但是在叙事方式、叙事内容等方面更为看重的是萨守坚身上道法高强、持戒救苦等更能吸引人关注的宗教品质。
元代是道教发展史上一个重要时期。此时道教各门各派继续发展，到了元末北方以全真派、南方以天师道为核心开始合流。随着道教日益兴盛，影响力不断扩大，元代道教内部着力塑造的萨守坚形象开始进入通俗文学中。
由于元代正出于萨守坚形象建构时期，元朝国祚短暂等原因，现在我们能找到的相关文献并不多，据笔者搜集，有元杂剧《萨真人白日升天》（此剧已轶失）、《萨真人夜断碧桃花杂剧》，元刻秦子晋撰《新编连相搜神广记》等三种文献。
元杂剧《萨真人夜断碧桃花》虽然以“萨真人”为题，但是内容主要讲碧桃与张道南的爱情故事，在其中萨守坚以一个法术高强的高道形象出现。萨守坚自述“誓欲剿除天下妖邪鬼怪，救度一切众生”“贫道念上帝好生之德，如何不救。”但是已经隐约出现萨守坚救苦的形象，他施法让碧桃还魂完婚，“谁想有这一场奇怪的事，那徐碧桃已着他借尸还魂去了，等待明早，再往徐知县家，探望一遭，各神将都还本位去。”这一故事情节是根据道教内部对萨守坚的救苦救难形象建构而生发出来的。
但是《萨真人夜断碧桃花》这一文本对萨守坚高道形象塑造并不完整，其“弃医从道”母题还较为完整，“贫道萨守坚，汾州西河人也。贫道幼年学医，因用药误杀人多，弃医学道，云游方外，参访名山洞天。”但是并没有出现“持戒受炼”“收服王善”“救渡亡魂”“得道成仙”等母题。
到了元末，秦子晋撰《新编连相搜神广记》，此时道教内部对萨守坚形象建构基本完成，作为仙传题材性质的通俗文学作品，很自然承袭了道教内部对萨守坚形象建构的基本要素，“弃医从道”“三祖师传道”“收服王善”“得道成仙”等基本母题已经比较完整，特别是收服王善这一故事梗概也基本成形，着重凸出的是其法术高强、救苦的高真形象。通过“收服王善”很自然引出说明了“雷火”这样一个神霄派主要法术，这就与“三祖师授道”联系起来，同时通过“收服王善”这样一个具体事例，也很自然就烘托出一个法术高强、嫉恶如仇的高真形象。
因此，纵观元代通俗文学作品中的萨守坚形象，更多的是与其道法高强联系在一起，持戒救苦等要素并未大量出现，这可能与元代还处于对萨守坚形象塑造的起步阶段有关，法术高强一般与宗教人物如影随形，这一点很自然反映到通俗文学中，而萨守坚形象中相对特殊的持戒救苦在通俗文学中还处于萌芽状态。
明代从上到下都沉迷于道教，文学创作也日益走向市民化，因此通俗文学一类题材大受欢迎，特别是具有神魔色彩，符合大众口味的仙传题材更是风行一时。在这种社会背景下，关于萨守坚题材的作品层出不穷，在此我们仅择大端。首先是明刊道藏里六卷本《搜神记》，其次有叶德辉搜集的明代据元刊《搜神广记》增补重刊《绘图三教搜神大全》、《列仙全传》、《涌幢小品》，最后是集大成之作《咒枣记》。
明刊道藏里六卷本《搜神记》卷二“萨真人”基本承袭了《新编连相搜神广记》中萨守坚故事的记载，强化了萨守坚的道法高强的高真形象。叶德辉搜集的明代据元刊《搜神广记》增补重刊《绘图三教搜神大全》“萨真人”条也承袭了《新编连相搜神广记》、明刊道藏里六卷本《搜神记》中对萨守坚记载。在《绘图三教搜神大全》中继续就萨守坚的道法高强、救苦形象进行深化，不仅“萨真人”条中有“收服王善”的故事情节，而且在“王元帅”条中也与王恶一起收服江怪。
明万历二十八年《列仙全传》卷八在描述萨守坚时，承袭前面“萨真人条”对萨守坚形象的建构，但是出现了两个细节，一是“（萨守坚）寓城隍庙数日，太守梦城隍告之曰：萨先生数日寓此，令我起处不安，幸为我善遣之。太守至庙，逐萨使去，萨恨之，行数十里，遇人舁豕往庙酬愿，萨以少许香附之，曰：酬愿毕顾，为置炉中焚之。其人如约，忽迅雷火焚其庙。”二是“今随真官已二年，并无犯律事，且置钱舟中，以此微暗且不欺，无可报君之时矣。”
细节一是在王灵官信仰兴起后为王灵官曲笔，这里不再是王灵官因为淫祀而遭到萨守坚的惩罚，相反是因为萨守坚遭到太守驱逐而记恨王灵官，这种变化折射出随着王灵官地位的上升，通俗文学也开始作出一定的情节改变。细节二则首次在通俗文学中出现萨守坚“置舟钱”这样一个持戒的例子，这也正是道教内部一再建构其持戒形象在通俗文学的反映。
在早期通俗文学作品中，王灵官与萨守坚联系在一起；但在明后期的通俗文学作品中，王灵官更多是与真武联系在一起，并且淡化其与萨真人的师徒关系，但是这也不妨碍继续强化萨守坚的救苦形象。例如在《西游记》第七回中，王灵官的身份是“佑圣真君的佐使”，即为“北极佑圣真君”的副使。在《明史·礼志四》中有关于“北极佑圣真君”的记载：“北极佑圣真君者，乃玄武七宿，后人以为真君，作龟蛇于其下。宋真宗避讳，改为真武。靖康初，加号佑圣助顺灵应真君。《图志》云：‘真武为净乐王太子，修炼武当山，功成飞升。奉上帝命镇北方。被发跣足，建皂纛玄旗。’此道家附会之说。”依道教说法，玄武被奉为北方天神。其职能是“镇北方，主风雨”。
王灵官与真武的从属关系，在余象斗《北游记》中也有反映，该书第二十二回就是“祖师河南收王恶”，但是这里的“祖师”不是萨守坚，而是真武。在此回中，仍然是王恶坐恶，“每年六月六日，要地方人民备羊十牵，牛十牵、猪十只，酒十坛祭赛。如无，行瘟害民。地方人民排作会首者，一样家贫，俱典妻卖子卖女，十分可怜。”萨守坚知道了，“放一把火将庙烧了”，但是没有王恶暗中跟随查过，而是“不敢抵敌逃去”，后来王恶继续作恶，被祖师（真武）打跑，“走到徽州府，又遇萨真人在此行法”，于是“真人手持令牌，念动咒语，那妖不能走脱，被萨真人捉住。着一天将押去见祖师。”
从《北游记》中，我们可以看出，虽然此时萨守坚与王灵官的师徒关系已经很难看到，但是在继续深化萨守坚道法高强、救苦形象并没有改变。
到了明末，邓志谟的《咒枣记》是集大成之作，虽然作品在故事情节、叙事描写方面都十分粗糙，“书坊主与服务于书坊的下层文人之所以能编出那些神魔小说，世上正流传着许多神魔灵异等内容的话本、笔记以及民间传说是个先决条件，以书坊主们那点水平，很难指望他们独立创作出什么作品，而根据已有的材料编写，他们倒颇为在行。”
但是它的出现还是有重要意义，标志着萨守坚形象的基本定型，《咒枣记》的明线是以萨守坚施行道法、持戒救苦的一些列故事来展开叙事，但是暗线是以萨守坚的祖师形象来结构小说的，通过焚庙——暗中查过——收服王善——师徒游冥——道场救济等一系列有关萨守坚、王灵官师徒的情节来推进故事发展。
《咒枣记》这部小说，不仅增加了一些萨守坚运用雷法的故事情节，更为重要的是深化了萨守坚的持戒救苦形象，邓志谟在《萨真人咒枣记引》的序言中，十分鲜明地阐述了此种创作意图：“心径寸尔，念善则仙品，念不善则凡品。仙凡岂蹊径别哉？在自撤其藩篱而已。萨君，五代时人品，蜀西河编籍，昔仙矣。究其自琐琐一刀笔吏，既且易业轩岐，业犹未底三昧，更为法派者流，间关此味，非以时日计。顾志有所慕，利莫之疚；念有所专，欲莫之荡；神有所独注，险阻莫之沮，此其心纯然古澹。然素虽儒之仲尼、释之牟尼，相伯仲也。”小说的主题部分，就是王善为了报仇暗中跟随萨守坚观察其行为以主题部分，在情节安排中加入了大量萨守坚持戒救苦的事例，游冥之后做道场救渡亡灵更是凸出了萨守坚通过科仪制度救苦的形象。
因此，从元明时期有关萨守坚通俗文学的情况来看，在元代更多的是注重萨守坚的道法，相反持戒救苦形象较少，很可能是此时道教内部正在建构萨守坚的持戒救苦形象，而在通俗文学中还没来得及反映而已；进入明代以后，在救苦形象（主要指收服王善中的额济世度人这一类救苦形象）有长足发展，各种道教典籍不断承袭，一再强化萨守坚的道法高强、救苦形象，但是持戒的形象直至明中叶才进入通俗文学中，后来在《咒枣记》等作品中加入了大量萨守坚持戒的故事。关于这一点，笔者推测，在明初，萨守坚更多是作为王灵官祖师形象出现，并且又以雷法等法术闻名于世，因此通俗文学中并未出现很多萨守坚持戒的事例，但是进入明中后期，吏治腐败、社会黑暗等阴暗面越来越多，作为底层百姓“传声筒”的通俗文学自然要将萨守坚持戒这一形象凸显出来。
本文通过对萨守坚形象作历时性考察，试图揭示不同时代的萨守坚形象；同时对萨守坚形象塑造的不同力量作共时性阐述，考察不同群体在塑造萨守坚形象背后的心态及背景。不同力量对于萨守坚形象的建构都是围绕萨守坚身上的宗教特性展开的，只是出于不同的目的，各方截取适合自身利益的那一部分宗教特性，然后以这一部分宗教特性为生发点，从而建构起一个个萨守坚形象。道教内部看重的是其在神霄派传承上的重要作用，从而建构起祖师形象，同时也从道法高强、持戒救苦等方面对萨守坚形象不断进行加工；政治力量为了论证“君权神授”，推崇灵官信仰，在这过程中必然要建立王灵官与萨守坚的关系，因此更为看重的萨守坚的祖师形象；通俗文学需要从萨守坚神奇地学道经历、持戒修行收服王善等故事原型中吸取素材，并加以创造性的改写、充实，从而达到吸引读者，扩大影响的效果。
我们在讨论萨守坚形象建构时，必须明确一点的是萨守坚是作为一个宗教人物进入了不同阶层的视线，因此从宗教文学角度深入阐发萨守坚就显得必要了，李丰楙先生对此也认为道教文学“由于本身兼括道教与文学两大性质，因而在研究方法上也不限于文学的技巧问题，而尝试从道教史，从社会文化史的立场，辨明其所以形成的外在、内在因素，借以深入了解其特殊的内涵。”
发表于《宗教学研究》，2016年第2期。
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