受到西方客观化知识观的影响，各种文化遗物被物化了，这种被人为物化的物，就遮蔽了物作为物的真实意义，物其实被消解了。中国文学人类学提出“文化大传统”理论，跳出了西方人类学家以“文字”为中心的大传统框架，将“无文字”时代的文化称为大传统，将“文字”出现以后的文化称为小传统，完全颠覆了西方文字书写的理性价值与大小传统格局，赋予了华夏本土文化以全新的精神价值与文化理念。
在大传统文化中，文字缺失，物却在场，物由被客观化的遮蔽状态，得到解蔽，被放置到了文化传统的核心位置。将物放置在文化大传统视野下进行审视，物就以在场者的身份参与早期文化的建构与表述，将物剔除以后的任何文化建构，都是不完整的，都是对文化大传统的忽视。重新审视物在大传统的文化价值与在场意义，就可以帮助我们跳出以纯粹文字之物为中心的执物论。对于建构早期中国文明起源及其文化意义，解开早期文字迷雾与文化困境，具有“拨开云雾见月明”的神奇功效。
一、物非“物”
物非“物”，这个命题看来有些玄奥。前一个“物”指大传统无文字状态的物，后一个“物”是指以文字书写为中心的物，为了区别这两种状态的物，我们用带引号的“物”来表示后者。
“物”是文字之名物，文字是书写的工具，文字本身亦是一个物，这就导致“物”与物不分、难分的情状。当我们用一个文字之名来代替一个实存之物的时候，此时，实存之物其实是被另一个物体所异化了。首先，文字之物是一个实存之物，用文字之物来取代实存之物时，实存之物就变成了一个可见的文字之物。其次，实存之物变成了文字之名的时候，实存之物就是以文字之名出现了，实存之物与文字之物出现了重合现象，使人误以为实存之物就是文字之物，文字之物就是实存之物，两者之间成为等同的关系，这种等同关系就会产生双重遮蔽。一重遮蔽就是，实存之物在消亡，文字之物的价值就替代了实存之物的存在。二重遮蔽就是，文字之物的原初意义逐渐消失，留下来的仅仅是文字自身形体的价值意义。
可以说，物被“物”异化了，物自身被自身的文字之“物”所异化了。从一个有形之物，异化成为另一个有形之物，前一个有形之物逐渐模糊，以致逐渐消失了，后一个有形之物保留下来了，并且越来越由替身状态，变成了所替之身了，与此同时，文字之物的原初意义也逐渐迷失了，这样，“物”也成了一个失落了意义的空物罢了。可见，物在“物”中，但不等于“物”，换句话说，“物”存有物，但也不是物。
的文字图像中，我们只能感受到牛突出的标志——牛角。从许慎的解释中，我们知道牛是大的牲畜，至于将“牛”解释为“件”，又由“件”，解释为“事理”，“牛”的意义就越来越抽象了，也令人费解了。
西汉八牛贮贝器
（摘自《中国青铜器全集》（第14卷））
甲骨文中的牛字（摘自《古文字诂林》）
中国人早期的二十八星宿中，牛星属于东方青龙七宿之首，在十二生肖中属“丑”，都表明“牛”在早期文化中具有一定的神圣意味。中国人有句俗话：“牛气冲天”。人们常常用这个成语来比喻事业蒸蒸日上，步步高升。“牛”代表的是一种清爽、刚强、上升的阳气，这种清气直冲云霄，回归到天上，这是神圣之天的文化价值。Anne Baring与Jules Cashford《女神神话：图像的演进》在“牛与女神”一节中认为：在古欧洲与卡特尔·许于克(Catal Huyuk)的新石器时代，牛与牛角就已经作为女神极富生命创造力的符号象征。[1]我们以西汉“八牛贮贝器”为例。在贮贝器的器盖上，铸有八牛。在世俗文化中，“八牛”多指代财富积聚丰厚，但是忽略了“八牛”还具有清刚之气的价值象征，它们以强大的神圣力量，可以震住“贮贝器”中的金钱邪气。因为在容器中，众贝聚集，邪气愈浓，只有以“八牛”之神力，才能让邪气不至于外溢。“八牛”之物，就在牛的文字图像之外，展示了早期中国人对牛的文化建构。“牛”之所以能够成为“事理”，就在于牛在早期文化中，代表了一种刚强、正义的阳气，或早期女神生命信仰，“牛气”、“牛物”是“事理”意义的原初载体，这种意义被延续至“牛字”上，但仅仅从牛字的形体中，就很难找到这种原初意义的痕迹了。
大传统理论以无文字时代的文化为大传统，以有文字时代的文化为小传统，告诉我们，小传统不过是大传统文化价值的文字书写形态，或有形状态，而这种有形状态不仅能够承载大传统文化价值，也会遮蔽它所寄存的大传统文化价值。当文字书写成为流行文化，主流文化的时候，它的合法性与正当性，已经完全占据了绝对的话语统治与价值霸权，这种话语霸权就无限放大文化书写的绝对性与可靠性，而对自身先天存在的遮蔽性与符号性，绝口不提。大传统理论的提出，揭示了文字书写的颓废与狂妄，警示我们这些出生现代文明时代的读书人，既要读古书，但不要完全沉迷于古书。孟子所说的“尽信书，不如无书”，是极富有现实的启示意义。孟子告诫后来的读书人，如果完全沉沦于书本之中，被书本的文字所诱惑，就会完全沉沦在现实之“物”的有形文本中，其实离书本的原初意义越来越远了，如果是这样，还不如不要文本书写。1928年，傅斯年在《国立中央研究院历史语言研究所十七年度报告》中云：“安阳之殷故墟，于三十年前发现所谓龟甲文字者，此种材料，至海宁王国维先生手中，成极重大之发明。但古学知识，不仅在于文字，无文字之器物，亦是研究要件；地下情形之知识，乃是近代考古学所最要求者。若仅为求得文字而从事发掘，所得者一，所损者千矣……此次初步试探，指示吾人向何处工作，及地下所含无限知识，实不在文字也。”[2]傅斯年认为，安阳殷墟发现了甲骨文字，对于探究“古学知识”固然重要，但是如果仅仅依赖文字，就会出现“所得者一”，“所损者千”，这样所探究出来的知识，是挂一漏万，反而会对历史有所遮蔽。傅斯年提出，地下所蕴藏的“无限知识”，“实不在文字”，解构了文字之物的绝对性，凸显了“无文字的器物”在发现古史，探究早期文明的重要作用。可见，我们这些文明人，在读古书的时候，既要善于“入”于文字，于文字中窥探可能的曙光，进行探赜索隐，又要善于“出”文字，于文字之外的各种器物中，发现新的线索，实现“得意忘言”。
读古书的过程，是从现存遗留下来的文字之“物”，去寻找文字之“物”所表示的原初意义，去探究“物”所揭示的原初之物。这个过程表面上，是从此“物”达到彼物，就像是从彼物到达此“物”一样，但是由于人类视听的感觉与理智，容易拘囿于有形之物的本身状态，而仅仅满足于这种有形的知识论，忽略了这种理性知识论并没有真正通达原初的实存之物，或者只是部分地接近原初实存之物。不管是以部分来取代全部，或是以假乱真，都会出现一种以“物”乱物的怪异文化现象。
大传统理论一反以文观物，而提倡以物观文。既然大传统时期，没有文字，物的表意功能就出现在文字之前。既然文字之“物”所承载的东西，往往会将人带向歧途，放下文字之“物”，直达原初之物，这不是更加接近原初的文化意义吗？叶舒宪认为：“从文化文本的历史生成看，物的符号在先，文字符号在后。文字产生之前肯定存在大量的口传文本，但是口说的东西没有物质化的符号，不能保存下来。于是，要探寻原表述或原编码，就只有诉诸物的叙事与图像叙事。”[3]大传统对物的发现，首先是对文字之“物”的权力解构，其次是对物的文化建构，然后又利用物的文化建构，再来重新建构文字之“物”的文化意义。大传统对文字之“物”是一种先扬弃，然后再捡起的谨慎态度。与完全信任文字之“物”的文本中心主义，或者完全抛弃文字之“物”的文本虚无主义，是截然不同。
二、物的在场
在大传统文化中，物不是以文字之“物”的方式在场显现的，而是物以物的方式直接在场，直接显现。这样，物就不是以他者、替身的方式出现在文化场域中，而是以物自身的真实面目出现。实存之物与文化意义在活动场域、历史事件中同时出现。
实物的实存形态在文化场域中在场，是大传统的一个重大发现。第一，物的实存在场具有一定的文化优先性。这种优先的在场之物，极大地跳出了物之文字形态的可替代性，以及由于文字之物的在场，而导致物的实存性与在场的缺失与遮蔽。第二，由于物之实存的优先在场，文字之“物”的绝对霸权就被打破了。以前总在文字中，探究文化与文明的价值意义，现在一个比文字更早的、意义更丰厚的实物世界的出现了，而且大传统的物，不是与文化意义无关的证据，这些文化之物都是文化场域及其意义建构的直接参与者。文字之“物”原本就是物的文字叙事，现在物的叙事直接显现在文字叙事之前，使得文字之物的叙事获得了新的意义可能性。这种新的意义可能性，不是对文字叙事的人为发明，而是将由于文字之物的叙事所导致的文化遮蔽，重新给以解蔽，使文字之“物”的物自身的意义价值得到彰显。第三，在大传统理论中，物之实存在文化意义建构场域中的再次在场，并不意味着文字之物的出场、消退，而是意味文字之物的意义更为丰满真实，更能显现文字之“物”中所寄存的原初的文化意义，避免了因为文字之物的本身形态，而导致的物之隐退，以及对物之原初意义的遮障。此时，物之实存与文字之“物”就依照历史文化生成的先后顺序，展示自身的文化意义，成为可以相互应证、相互补充的文化因子。具有原初性的物之实存，不像文字之“物”那样可能会遮蔽物的在场，相反，会将文字之“物”由昏暗难明的状态引向澄明有神的状态。第四，此时，物开始成为揭开历史真相的优先证据。传统学术多拘泥于文字考证，辨析章句，考据制度，在文字场域中，参证互补，很多历史事件的真相，就在这种文字考辨游戏中，被隐没、被歪曲、被误读了。作为历史在场的物，既是历史事件的参与者，亦是历史文化意义的表述者，现在，物以原始事件的参与者与表述者来显现历史，来展现文化意义，来表述自身价值，就更加具有历史的实效性与可靠性。第五，随着考古学、遗产学的发掘整理，越来越多的文化遗物开始在世人面前聚集起来，单靠一件物的叙事能力是有限的，但是如果来自华夏大地四面八方的历史遗物，聚拢在一起，其历史叙事能力就不可限量，就可以弥补文字叙事的疏漏，不仅能补苴罅漏，而且能将文字叙事中，没有涉及到的内容，甚至被文字叙事有意掩盖的历史真相，都可以得到彰显与纠正。大传统之物，就不再是哑口无声的历史遗物了，它们不仅参与了历史的具体事件，见证了历史的发展演化，而且现在它们就以历史参与者与见证者的身份，来讲述历史故事，其历史叙事的功能是不容小觑。傅斯年在《考古学的新方法》中认为：“古代历史，多靠古物去研究，因为除古物外，没有其他东西作为可靠的史料。我国自宋以来，就有考古学的事情发生，但是没有应用到历史上去；盖去古愈近，愈与自然界接近，故不得不靠古物去证明。”[4]从宋代到现代，古物出土很多，最大的遗憾是，没有人将古物“应用到历史上去”，以致历代出土古物的“历史声音”被堙没了。殊不知，历史越古老，古物就越具备承载揭橥历史文明的能量，就越可能忠实地保留了历史的真相。
在红山文化的墓葬中，玉器就是以在场的方式现身的。玉器作为死者的随葬之物，连同神圣文化的想象建构，一同在墓中在场了。也正是这种在场的文化意义，宣示了玉器意义不仅仅是纯粹的精美石头，而是在这些玉玦、玉箍、玉璧、玉牌上面，传承了早期史前玉教的神圣信仰与文化编码。
红山文化的玉葬
史前居民利用玉器符号，通过在场的行为方式，在向神圣的力量，讲述一个深远的文化传奇，就是希望死者能够早日获得女神重生的力量，重新再生。墓中的玉器，从神圣的在场中，传达了历史文化的深邃与早期人类的特殊表述方式。
历史之物的在场决定了物在历史事件中的文化功能与意义价值，也决定了物完全有资格以事件参与者的文化身份来表述自身在场的意义所在。海德格尔《物是什么》云：“壶作为一个物而在场。壶作为一个物才是壶。但是物如何在场呢？物物着。物化活动聚集着。”[5]物是以物的方式在场，而物化的活动却因为物的在场，而将文化的编码输入、聚集在物之上，物除了承担自身的物形体，而且承担了聚集在物之上的在场身份与文化价值。历史事件、文化活动赋予了物超越物的文化存在。
让大传统之物的实存来叙事，就不是后来者的人为叙事，或者文章娱乐，而是以参与者的在场身份来说话，以见证者的口吻来叙事。物说不同于口说、文说。物说，具有先天超越口说、书证的实效性、实录性；文说经历了文字的转化和替身，我们不能说，文说就是完全不可靠的，但是文说更容易出现虚证、伪证，甚至误证。叶舒宪在阐释四重证据法时云：“用证据法学眼光看，新史学的研究趋势，就是要从传统史学唯书证马首是瞻的偏颇和蒙蔽中解放出来，转向搜求以物证为主的历史叙事线索之学术努力。”[6]“物”的在场性、证据性与实录性，在大传统理论中，具有核心的价值作用与取证效应。这种以物证为中心的学术新范式，不仅颠覆了以“书证”为中心的传统学术，而且要建构以“物证”为核心意义的新型学术传统。
物在历史事件中的在场，与物在今天学术场域的在场，这种在场者的文化身份决定了物具有巨大的历史叙事与价值判断的作用。大传统关注物的在场性，凸显物的证据性，为揭开历史真相，弥补了文字叙事的先天不足，打开了新的学术天地。大传统理论对物的解放与发现，将会给华夏文明、文化起源带来新的契机，也会为揭开华夏本土文化密码、历史叙事带来源头活水。
三、物的叙事
物本身是无语的，物如何进行历史的叙事呢？物的意义从何而来呢？首先，物的叙事是以重新在场的方式展开的。物不需要直接说话，只要物重新出现在文化场域中，物就开始在向观众、专家讲述着自身参与历史的故事。不过物的语言，是一种特殊的语言，对于普通观众来说，它们是被忽略的对象，也是一种大音希声的存在。而对于专家而言，物的现身就是一种召唤，就在讲述着历史的真相与事实。物是以再次在场，证明了物的原初在场，也证明了物参与了历史事件。
专家对物的语言的领会，不是神秘的，而是综合利用了物与其他的在场者（这些在场者与物一样，成为历史事件的见证者）。在大传统时期，文化事件及其意义，不仅仅是通过物一种媒介符号来表述意义的，为了能够充分表述清楚完整价值的、富有力量的、值得保留的文化意义，原初文化表述者综合使用了一种文化表意系统。在这个综合表意的文化系统中，物只是其中的参与者、表意者之一，还有声音、舞蹈、仪式、音乐、图像、诗歌、器乐、言辞、节奏、套语、程式等表意符号也参与了意义的建构与留存。在原初的文化活动之中，尽管还没有文字，但是通过这些综合性的表意手段，共同表述了整体性的文化意义，并在原初著民心中，形成了一定的文化表意系统。这个表意系统就是早期口传文化的表意系统。如果人为地将这个文化意义系统的分裂，甚至隔离，就会出现不知所云的文化现象。因此，物的叙事，不是纯粹器物的叙事，而是与诗歌、音乐、舞蹈、节奏、套语、程式等诸多文化形式，共同参与历史事件，共同兴起并表述完整的文化意义。《论语》中记载，颜回问孔子如何治理邦国的问题，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。”（《论语·卫灵公篇第十五》）[7]孔子的治国之道，不是神秘的理论，他说：依照夏朝的历法，乘坐殷朝的车子，穿戴周朝的冠冕，演奏《韶》与《舞》。孔子治理国家的理想，是由三代的历法、器物与音乐构成，“行夏之时”代表了劳作时间要与原初性的时间观念相一致，体现了古人时命观念。“乘殷之辂”是商代车马的礼制传统，“服周之冕”是周代服饰的礼仪制度，孔子以器物的方式来传承古代的文化秩序与意义编码。“乐则《韶》《舞》”，代表的是鲜活的口传文化。在孔子眼中，历法、器物与音乐具有共同的社会效应，对于建构国家秩序与文化理念具备了丰厚的社会意义。孔子综合利用了时命、器物、声音等诸多文化元素，共同建构了早期邦国文化的综合价值与文化意义。“辂”、“冕”作为文化遗产之物，不能离开其他的文化元素，如历法、音乐、诗歌等，来单独表达意义，否则，就会隐没器物所承载的文化编码。叶舒宪认为：“按照四重证据法，传世的和出土的文字材料分别属于第一和第二重证据。口传与非物质文化遗产是依然在民间传承的活态文化，属于第三重证据。而‘乘殷之辂’、‘服周之冕’，则体现出物质文化的传承，属于第四重证据。”[8]如果从证据法的角度来审视孔子治邦文化传承，其实“历法”是兼具口传形态与文字书写形态，是第一重证据与第三重证据。“音乐”是口传活态文化，是第三重证据。“乘殷之辂”，“服周之冕”，都是以器物来表达礼乐制度，是第四重证据。也就是说，孔子在传授治理国家的文化制度时，不自觉地综合运用了早期文化的各种文化形态，综合地表达了自身想要表达的文化意义。如果任意截取其中的一个文化基因，都不足以完整表达孔子所要表述的综合文化意义。
《今文尚书·皋陶谟》为我们描绘了早期中国口传文化的现实情境，其云：“夔曰：‘戛击鸣球、搏拊琴瑟以咏。祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间。鸟兽跄跄。《箫韶》九成，凤皇来仪。’夔曰：‘於！予击石拊石，百兽率舞。庶尹允谐。’帝庸作歌。曰：‘敕天之命，惟时惟几。’乃歌曰：‘股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉！’皋陶拜手稽首颺言曰：‘念哉！率作兴事，慎乃宪，钦哉！屡省乃成，钦哉！’乃赓载歌曰：‘元首明哉，股肱良哉，庶事康哉！’又歌曰：‘元首丛脞哉，股肱惰哉，万事堕哉！’”[9]在这个历史事件与仪式活动中，夔、皋陶、帝等历史人物的话语与歌诗，以及乐器演奏者的音乐《箫韶》，“祖考来格，虞宾在位，群后德让”，“鸟兽跄跄”，“凤皇来仪”，等舞蹈仪容，都是鲜活的口传文化，属于第三重证据。鸣球、搏拊、琴、瑟、管、鼗、鼓、柷、敔、笙、镛等乐器器物，作为在场者，所发出的声音已经随风而逝了，但是这些器具却成了仪式活动在场的历史遗物，属于第四重证据。如果这些器物作为历史遗物被出土，再次聚集在历史学家、考古学家、人类学家的面前，它们所讲述的历史叙事，就不仅仅是讲述关乎自身物理形态的故事与意义，而是作为历史事件的在场参与者，与其他文化参与者共同叙事，共同表达综合的文化意义。可见，为了让物发出历史的声音，就不能简单地在物自身之上来寻求，而应该将其与相关的综合表意系统的其他因素综合起来考察。忽略或弃失了其他文化元素的物，就成了无语的物，甚至可能成为被曲解的物。
文化大传统提出物的有效性，重视物的证据性，不是将物孤立地作为历史的叙事者，而是让物重新归位，回归到原初在场的发声位置，与其他文化元素、历史发声者共同协奏，这样物才能真正发出历史原初的声音。大传统理论提倡物的叙事以及物质图像证据，并非要孤立地运用物来书写历史，而是要将物作为优先的历史在场者，与传世文献、出土文献、口传活态、音乐图像联系起来，综合运用这些历史参与因素的整体效应，融会贯通，让物在口传诗歌、神化图像、民间故事、出土材料等诸重证据中，齐声鸣奏，共同发声，这样才能将历史故事、神话意义表述清楚，阐释明白。大传统文化理论中，物的证据，与其他多重证据是相辅相成的，都是整体文化意义表述中的承担者、讲述者。任何声音，离开了这个综合表述的文化系统，都将成为不为人所理解的闲言闲语。因此，在大传统的方法论中，尤其强调要综合运用多重证据，这样才能真正获得整合认识、立体释古的证据效果。
物的声音，与其说是物的声音，不如说是历史事件的参与因素重新聚集起来，共同发出的原初之音。一方面物在历史事件中，重新站到历史的在场位置，用归位的方式讲述着无声的故事。另一方面物与整体文化意义之间形成了共存关系。缺少物的文化阐释，其意义是不完整的。缺少其他因素的孤立的物叙事，是很片面的。物的历史意义，与整体文化意义之间，有着原初的亲密无间关系，物所传达的就是整体文化的意义，在整体文化意义的表述系统中，物是极为重要的表述符号。可见，物的说话方式是很特别的，大传统文化格外重视物的参与立场与表意功能，尤其强调融会贯通，立体释古，获得整体效应，将物与其他口传文化要素综合考察，共同发出的“活”的声音。
四、真物现身
大传统文化中，物在说话，但又不是孤立地说话，这意味着，物既在历史活动中现身了，同时，物的意义又不在物本身。如何理解物的文化悖论呢？换句话说，物怎样才是历史事件的真物呢？参与了历史事件的物，才是真物，才具有文化表意功能。但是物的表意性，并非完全在于物的有形状态。也就是说，物的在场，不仅是以物的有形形态在场，而是以物的真身形态在场。物的真身，即真物，乃是物在场的真正意义所在，这种真物寄予于物的有形形态，但是又不完全等同于其有形形态。物的真物状态，即物的本真状态，赋予了物以文化意义，也就是说，物的文化形态、文化价值，才是物在场的理由所在。物参与了早期文化活动与历史事件，指的是物的本真形态、文化形态的事件性、参与性，而物的有形形态不过是物的文化形态的外在符号，其参与性受物的文化形态的规定。从物的文化形态、本真形态来看物，物就不是物质纯粹形态的客观存在，而是熔铸了物质文化形态的有形之物。物被自身的文化形态所异化了，或者说，真物存在才是物在场的真理、真身。比尔·布朗《物论》云：“只有脱离物质问题，脱离客体/物的辩证法，历史学家、社会学家和人类学家才能够把注意力转向物（转向‘物的社会生活’，或‘物的性’，或‘物的进化’）。”[10]摆脱了客观存在的物，即摆脱了物的有形形态，物的真相才能显现出来。在此，我们将物的真相称为真物，或物的真理。物的真理不是从客观形体上所得来的抽象真理，而是原初人类对物的文化想象或神话叙事，真物存在才是物在场的最终理由与文化意义。
物真理与物之间，很难截然分开。物真理展示的是整体表意系统的文化意义，物是寄存这个整体意义的有形物质。如何才能真正看到真物呢？第一，一定要充分利用好物的综合在场系统。只有在综合在场的仪式活动、事件参与中，物才能显现出物自身的表意功能与符号价值。第二，物只是真物所寄寓的场所，并非是真物本身。我们就不能仅仅在物的有形形态上做纯粹的研究，任何纯粹之物的形式研究，都可能受到物的有形形态的遮蔽，落入言筌的藩篱，而忽略了真物的文化存在。第三，只有将物放回到原初在场的综合世界与仪式语境中，让物与联合在场的其他文化因素共同“活”起来，也只有在这个“活”的世界语境中，物才能显现出自身的真理存在，才能有效参与表述文化的整体意义。第四，真物现身了，物就说出了文化意义的真谛。真物缺场，物在场，物依旧没有发出声音。只有物在场，真物亦在场，物就开始倾述历史的故事，揭橥文化的真意。文化大传统提倡让物说话，不是让物的有形形态说话，而是让物的真身现身，让真物原型重返于物，并赋予物以澄明的文化意义。晋葛洪《抱朴子内篇》云：“吴景帝时，戍将于江陵（又作“广陵”）掘冢，取板治城。后发一大冢，内有重閤石扉，皆枢转开闭，四周徼道通事（当作“车”），且广高可乘马。又铸铜为人数十枚（又作“数十头”），长五尺，皆大冠衣，执剑，列侍灵坐。皆刻铜人背后石壁，言殿中将军，或言侍郎，似王公冢也。破其棺，棺中有人，鬓毛班白鲜明，面体如生人。棺中有云母，厚尺许，白玉璧三十双，以藉身（又作“尸”），兵人举出死人以倚冢壁。一玉长一尺，形似冬瓜，从死人怀中出堕地，两耳及鼻孔中，皆有黄金，大如枣许，此则骨骸有假物而不朽之效也。”[11]吴景帝时期，人们发现了一个大墓。墓内重门石扉，开关自如，而且墓中通道，可乘车马。墓中在场实物很多，如铜人、铜剑，石壁刻字，棺中死尸，尸中所藏的玉器、黄金等等。所有这些在场的器物，都具有相通的文化功能与神圣意味，即“骨骸有假物而不朽之效”。墓冢之“物”，就不仅仅作为物质而存在，而是被“假”之物，“不朽”才是这些物质的神话密码所在，是物之“真物”、“真意”。如果没有这些实存的物质，“不朽”的真意也就无以托身了。同样的道理，如果发掘墓冢所得之物，诸如金银玉器之物，它们都在讲述一个“真物”的故事，它们就不是纯粹的实存物质，而是寄寓了深厚的文化意义的物形式。物就成为了“真意”、“真物”的在场形式，“真物”就以物的形式向我们讲述它们所承载的文化意味。
在大传统诸多证据中，真物的证据效力最大，具有原型编码的文化价值。叶舒宪认为：“无文字时代的文物与图像，有着文化意义的原型编码作用，可称为一级编码，主宰着这一编码的基本原则是神话思维。其次是汉字的形成，可称为二级编码或次级编码。”[12]在无文字的文化大传统中，物承担起了文化原初编码的重要功能，而且物所承担的文化意义，大大早于文字之物，具有文化意义的原型编码作用。叶舒宪将这种由物所承载的文化意义称为“一级编码”，彰显了真物编码的原初价值。这种文化的原初编码代表了早期原初居民对物的异化作用，他们将自身存在的文化想象与神话叙事，借助于物的有形状态，与其他文化元素传递出来，保存下来。后来兴起的文字之物，具备了文化接力的承传作用，将早期物的文化编码，通过文字之物将其有形化、具体化，但这种文字之物不过是文化意义的二级编码，与原初之物的原初叙事相比，具有派生性、次要性的文化特征。
可见，依照历史文化的生成时间，物作为承传人类文化的媒介之一，是从无到有的第一个重要阶段。文字作为人类文明的重要书写工具，是从有至有的重要飞跃，属于文化编码的次级阶段。作为无形的神话原型，在文化场域与仪式活动中，首先是通过物的形体承载下来，然后才由物的媒介转移至文字符号上。物的叙事与文字的叙事，都是原初神话想象的符号化过程的演化程序。在这个符号化过程中，物的原初编码最接近无的神圣存在，也是原初人类最早、最持久、最真实的表述符号。
文化大传统凝视物，尤其凝视在物之上所承载的历史意义与原初编码，力求拂去物上因历史编码消逝而积淀起来的人文尘埃，还原物在原初文化建构中的核心地位，彰显物在历史文化建构中的重要位置。大传统综合利用历史事件的众多元素，要让物发出历史的原初声音。物成为大传统理论的重大发现，也是我们重讲历史故事的文化新起点。
参考文献
[1]Anne Baring and Jules Cashford，The Myth of the Goddess: Evolution of an Image，London: Penguin Group, P141.
[2]傅斯年，《傅斯年全集》（第六卷），长沙：湖南教育出版社，2000年，第10-11页。
[3]叶舒宪等编，《文化符号学：大小传统新视野》，西安：陕西师范大学出版社，2013年，第5页。
[4]傅斯年，《傅斯年全集》（第三卷），长沙：湖南教育出版社，2000年，第88页。
[5]（德）海德格尔撰，成穷等译，《系于孤独之途：海德格尔诗意归家集》，天津：天津人民出版，2009年，第214页。
[6]叶舒宪，《文学人类学教程》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第374-375页。
[7]杨伯峻，《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第164页。
[8]叶舒宪，《中华文明探源的神话学研究》，北京：社会科学文献出版社，2015年，第71页。
[9]顾颉刚，刘起釪，《尚书校释译论》，北京：中华书局，2005年，第477页。
[10]孟悦，罗刚主编，《物质文化读本》，北京：北京大学出版社，2008年，第80页。
[11]（清）严可均辑，《全晋文》，北京：商务印书馆，1999年，第1242页。
[12]叶舒宪等编，《文化符号学：大小传统新视野》，西安：陕西师范大学出版社，2013年，第6页。
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