梁武帝萧衍传（二十二）
二 “三教同源”说
佛教的传入与发展，儒、道、佛之间的矛盾和斗争。梁武帝的“三教同源”说及其在中国思想史上的地位。梁武帝的“真神佛性”说。范缜的《神灭论》，梁武帝发动的对范缜的围攻。
佛教原来是流行于古代印度的一种宗教。大约在公元前一世纪左右，开始传入中国西北部的龟兹（今新疆库车县）、于阗（今新疆和田县）等城邦。到了公元二三世纪，这些城邦的佛教已经相当发展了。
佛教何时传入中原内陆，说法不一。据隋费长房著《历代三宝记》称：“始皇时，有诸沙门释利防等十八贤者，斋经来化，始皇弗从，遂禁释利防等”，将他们放逐回国。由于当时人们对佛教并无了解，统治阶级也没有利用佛教统治人民的需要，所以这时佛教在中原没有传播开来。
汉武帝时，张骞出使西域诸国，从大月氏人那里“始闻浮屠之教”(《魏书·释老志》)。据《三国志·魏志·东夷传》注引鱼豢《魏略》称：“汉哀帝元寿元年（公元二年），博士弟子景卢，受大月氏王使伊存口授浮屠经”，这可以说是汉族人和佛教接触的开始，而这种接触是通过大月氏的使臣为媒介的。
东汉时，佛教在中原地区逐渐传播开来，光武帝的儿子楚王刘英就崇信佛教。汉明帝时，派郎中蔡谙、博士弟子秦景等出使天竺（古代印度）。蔡谙等与天竺沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳，并携来《四十二章经》，据说以白马驮经而至，因立白马寺于洛阳。但是，当时人们对佛教的教义还没有足够的认识，了解得也不深。刘英“颂黄老之微言，尚浮屠之仁祠”（《后汉书·楚王英传》。汉桓帝在宫中也是黄老、浮屠并祠。一直到东汉末年，这种情况也没有什么大的变化。黄巾起义失败后，佛教开始在普通百姓间传播开来。当时战乱频仍，人民生活困苦。不少人把希望寄托于佛教，渴望佛陀拯救他们脱离人间苦海。统治阶级也迫切需要利用佛教来欺骗和愚弄人民群众。于是，佛教有了更广泛的传播。
虽然在东汉末年已经有人信仰佛教，但开始时还只准西域人奉祀，政府明令禁止汉人出家为僧。曹魏甘露年间（256——260），才有颍川人朱士行第一个出家当和尚。费长房称之为“汉地沙门之始”（《历代三宝记》）。甘露五年（260年），朱士行自雍州（治今陕西西安西北）出发，赴于阗取经，成为内陆前往西域求法最早的僧人。从此以后，汉人出家当和尚的人就逐渐多了起来。
魏晋以来，佛教传布渐广；南北朝时，佛教更是进入鼎盛时期。同时，佛教与中国本土的儒家、道教的矛盾冲突，也进入空前的激烈阶段。
两晋时，清谈玄学风盛，僧徒也和士大夫一样，高谈玄理，出入朱门。当时官僚士大夫视僧徒如老庄道教之流，而僧徒也以谈玄论道来迎合士大夫，借以宣传佛教。所以，当时二者之间没有大的矛盾。及至佛教日盛，信者益众，寺院益多，直接影响到封建世俗地主的利益，因而发展到了儒佛之争。
儒佛争论，在东晋主要是为礼制问题。晋成帝时虞冰主持朝政，主张沙门（和尚）见皇帝，应该行跪拜之礼，佛教徒们坚决反对。经过反复辩论，虞冰的主张失败了。东晋末年，桓玄又提出跪拜问题，并与佛教徒们反复辩论，等到他篡位以后，也放弃了自己的主张。宋孝武帝诏令沙门跪拜皇帝，他的儿子宋前废帝又废除了这项诏令。僧徒不拜父母和皇帝，等于否认儒家的根本伦理；儒家要僧徒跪拜皇帝，等于否认僧徒的弃俗出世。经过反复斗争，儒家还是失败了。
宋齐之间，又出现了道教和佛教的斗争。早在西晋时，道士王浮伪造《老子化胡经》，说老子出关，往生西方，始有佛法。到刘宋末年，道士顾欢又作《夷夏论》，攻击佛教徒“舍华效夷”，极力诬佛，引起两教大争论。道教徒一贯用造谣诬蔑为斗争的手段，佛教徒也造些谣言来反攻。他们说佛派三个弟子到中国，一为儒童菩萨，就是孔子；一为光净菩萨，就是颜渊；三为摩柯迦叶，就是老子。当然，这些都是无稽之谈。道教攻击佛教，竟向谣言求助，当然也不能战胜佛教。
梁武帝是一个博学多通的大学者。他对儒学、道学、佛学乃至史学、文学等，都颇有研究。在他的著述中，既有儒学、道学方面的论著，又有佛学方面的讲述和论文。由于他的知识结构庞杂繁芜，加上身为皇帝的特殊地位，从而形成了一种为他人难以具有的独特的思想意识——“三教同源说”。
梁武帝认为，儒道佛三教各有妙用而不能偏废。三教的旨趣虽然各不相同，比如儒家教导人们恪守礼法伦常，讲究忠孝节义；道教劝说人们不要计较争夺，讲求羽化成仙；佛教引导人们向往极乐净土，宣扬六色皆空。但三教却有一个共同点，即都要求人们安于现状，不必去反抗斗争，因此，在儒、道、佛三教之间，在理论上可以融会贯通，在实践上可以互为补充。当时的实际情况也确实是这样。佛道两教虽然互相攻击，势同水火，但两派教徒也经常互相吸收，互相模仿。比如，北魏改造天师道的重要人物寇谦之、南朝著名道教理论家陶弘景，在他们的著述中都采取了佛教的因果报应学说；不少佛教学者也吸收了道教的长生神仙思想。这说明，三教合而为一，对巩固封建统治会有更多的好处。基于这个原因，梁武帝常常把三教的始祖孔子、老子、释迦牟尼总称为“三圣”，力图调和三教之间的矛盾冲突，强调三教之间可以交相辉映。这是梁武帝倡导的“三教同源”说的主要内容。
另外，梁武帝在分析、比较三教的异同优劣之后，认为佛教理论和佛教的修行方法，对人民大众更具有吸引力。因而，他大力倡导佛教，广建佛寺，大力扶植寺院经济，甚至把佛教奉为国教，极力抬高佛教在三教中的地位。他在《舍道事佛文》中说：“惟佛一道，是于正道，其余九十五种，名为邪道，朕舍邪道，加以如来。”这九十五种邪道中，当然也包括儒学和道教在内。这样看来，梁武帝似乎是一个虔诚的佛教徒，但事实却远非如此。
就在同一篇文章中，梁武帝又把老子、孔子、颜渊等人说成是如来的弟子。这个说法不仅没有任何历史事实作为根据，而且本身就已否定了把儒学和道教说成是邪道的理由，充其量也只能把佛教杜撰在儒、道二教之先而已。而在实际上，梁武帝在极力吹捧佛教的同时，仍然颇为重视儒学和道教在维护封建统治中的作用。
就三教的历史而言，佛教虽然几乎是和儒家、道家同时产生的，但它传入中国之时，儒、道二教已经有了相当大的发展，儒家思想更于西汉时取得了在思想上独尊的地位。作为土生土长的儒、道二教，对于维护封建统治具有极其重要的作用，尤其是儒家学说，更是历代封建统治者赖以统治人民的重要思想武器。道教的长生不老和羽化成仙之说，虽然是比较拙劣的骗术，但在宣传上却由于民族感情而处于有利的地位。作为君临天下的最高封建统治者，梁武帝当然是懂得儒学和道教的功能和效用的。因此，他在极力抬高佛教地位的同时，并没有对儒、道二教另眼看待。他把佛教比作月亮，把儒学、道教比作众星。他要融儒、道、佛三教于一炉，企图建立一个以儒学为基础、以道学为羽翼、以佛学为主体的合而为一的佛教。一句话，他要建立一个更富于中国味道的儒化了的佛教。
在实际活动中，梁武帝在崇佛的同时，对儒、道二教也极为重视。他为孔子立庙，设置五经博士，又设置《孝经》助教，还多次亲自讲说儒家经典。对于儒学人才，他诏令可以“勿限年次”擢拔使用。天监七年（508年）正月，他发布诏书说：“建国君民，立教（儒学）为首，砥身立行，由乎经术”，并亲自去太学祭奠孔子，对儒学推崇备致。对道教，梁武帝也十分重视。他对当时著名的道士陶弘景非常尊敬。早在即位前，梁武帝便和陶弘景有过交往。当他篡齐建梁时，陶弘景“援引图谶，数处皆成‘梁’字，命弟子进之”，表示支持。梁武帝即位后，对陶弘景“恩礼愈笃，书问不绝，冠盖相望”。举凡难以裁决的朝廷大事，梁武帝都派人前往陶弘景处咨询，甚至一月之中前往数次。陶弘景因此被称为“山中宰相”。
总的说来，梁武帝的“三教同源”说是儒、道、释矛盾斗争的产物，是三家学说历史发展过程中的一个小结，也是梁武帝佛教学说的一个创造。但是，应该指出的是，“三教同源”说的佛学理论是十分肤浅的，也并没有形成一套较为系统的唯心主义理论体系，因而也不可能调和三教之间的矛盾。梁武帝崇佛敬佛的目的，是要利用佛教去加强和巩固自己的统治地位，是想通过“皇帝菩萨”的美名把政教大权集于一身。过去有不少历史学家把梁武帝说成是一个虔诚的佛教徒，这种说法实际上是经不住推敲的。我们认为，梁武帝归根到底仍然是一个封建皇帝，他的崇佛敬佛只是为了维护自己的统治而采取的一种手段。
梁武帝的“三教同源”说，在中国古代思想史上占有重要地位。他给儒、道、佛三家在历史发展过程中所表现出来的错综复杂的关系，做了一个初步的总结，为隋唐时期封建统治者调和三教斗争提供了借鉴。而两宋时期的理学，就是沿着这条纵线发展和完善起来的官方哲学。
梁武帝在倡导“三教同源”说的同时，还拼凑成一个“真神佛性”说的佛学理论。所谓真神，佛教解释为人的心神、识神或神明，也就是人的善性。在他看来，人的精神和灵魂是人生来就具有的不同于木石的本性，也是众生可以成佛的根据。人的精神受到外界的引诱，才产生善恶的分别。他说，人的心，可以随时想到善，也可以随时想到恶，如果没有一个内在不变的神明（灵魂）,怎么能使前后截然相反的善和恶的思想相继地在心中出现呢？按照梁武帝的“真神佛性”说，就是认为人心具有永不消灭的佛性。这种内在的佛性是不断不灭的，不像草木那样腐败消灭。正是由于它的不断不灭，所以到头来必定会产生善果，功德圆满便会成佛。梁武帝认为，人能够成佛的前提是承认神（佛）性不断。人的本性是成佛的基础，人们只要虔诚地进行宗教修养，摒除蒙蔽本性的杂念，保持佛性的明洁，便具备了成佛的条件，便可以终成正果。
梁武帝还力图把佛教改造得更适合中国人的口味。印度佛教是不承认有鬼的，而梁武帝的“真神佛性”说却是有鬼论。他认为，对父母尽孝和祭祀祖宗神鬼等都是人的善性，也是成佛的基本方法和途径。因此，他不仅释《孝经义》，作《孝思赋》，而且为死去的父母修建了大爱敬寺和大智度寺。在《敕下答神灭论》一文中，他说：“观三圣（即儒、道、释三教）设教，皆云（神）不灭，其文浩博，难可具载。止举二事，试以为言。《祭义》云：‘唯孝子为能飨亲’。《礼运》云：‘三日斋，必见所祭’。若谓飨非所飨，见非所见，违经背亲，言语可息。”意思是说，灵魂不灭，古来圣人的经典中有明文指示。只有孝子才能使死去的先人享受他的祭品。如果人们在祭祀之前三天便十分虔诚，就一定能看见所祭祀的鬼神。如果不相信有鬼神来享受祭祀，或认为见到的不是所祭祀的鬼神，那就是离经叛道。这种崇奉孝道和祭祀祖先之说，与佛教劝诱人们削发出家、不谈孝道是大相径庭的，甚至是格格不入的，但却非常符合儒家的规范。在这里，梁武帝用孝道和行善去解释佛家的佛性，其目的便是要用佛教的形式去服务于儒家学说，以巩固儒家所鼓吹的封建统治秩序。这不能不说是梁武帝的一个创造。
由于梁武帝的特殊地位，他的“真神佛性”说尽管宗教迷信思想十分浓重，却是当时佛教哲学中影响极大的一种学说。它把中国古代精灵不死、人死变为鬼的迷信思想与佛教轮回报应的因果思想混淆在一起，是一种综合的迷信学说，是“神不灭”论的一种突出表现。
所谓“神不灭”，就是人的精神不死，或者说灵魂不死。“神不灭”论是佛学的根本理论依据。当时的佛教徒，都毫无例外地全力宣扬这种观点，而具有唯物主义倾向的思想家在进行反佛教神学的斗争中，也集中力量攻击佛教的“神不灭”论。在这个问题上给佛教以致命打击的是杰出的战斗的无神论者范缜。
范缜，字子真，是萧梁佐命功臣范云的堂兄。因父亲范濛早死，所以他的家境比较贫穷，但他却自幼刻苦勤学。十八岁的时候，他到当时的名儒刘谳那里求学。刘谳的学生大都是贵族子弟，车马甚盛，而范缜虽身穿破鞋布衣，以步当车，却是毫无愧色，专心治学，因而博通经术，学问渊博。他朴实直爽，好危言高论，不畏权威，一生在政治上遭到门阀士族的排斥、贬抑，因而形成了对门阀士族毫不妥协的反抗精神。
齐武帝时，竟陵王萧子良广招宾客，范缜亦在其中。萧子良笃信佛教，迷信于因果报应之说。范缜虽受器重，却不肯盲从，《南史·范缜传》记载了他和萧子良之间的一段有趣的对话，大意是这样的：
萧子良问范缜：“先生不信因果报应，请问人世间为什么会有贫贱富贵之分？”
范缜回答说：“人生之初，犹如河上的花朵，同时开放。春风一吹，便纷纷落地。有些花可能随风落于殿宇之内；或落于绿荫之上；有的花则飘过篱笆，或落于粪厕之中，或陷于泥沼之内。比如说，落于绿茵之上的便是殿下，而落于粪厕之中的便是卑职。如此看来，富贵贫贱虽有差别，但与因果报应有何相干呢？”
萧子良满以为能难倒范缜，没想到他不但比喻得当，无懈可击，而且又提出反诘。一时语塞，竟不知如何回答。
范缜在这一段对答里，明白地说明人物的富贵贫贱只是偶然的际遇，否定了佛教的因果报应之说。为了进一步阐明自己的观点，他开始撰写著名的《神灭论》。
《神灭论》的初稿完成后，“朝野喧哗”。萧子良集中了很多僧徒进行反驳，但不能胜过范缜。当时有一个佛教信徒士族大地主王琰借儒家尊敬祖宗的信条做武器，写文章攻击范缜说：“范先生啊！你竟连你祖先的神灵在哪里都不知道了，多么不孝！”想一下子把范缜骂倒。范缜针锋相对地回答说：“可怜的王先生啊！你既然知道你的祖先的神灵在哪里，为什么不自杀去找他们呢？”驳得这个佛教徒哑口无言。萧子良又派他的亲信王融劝范缜说：“像你这样的英俊之才，不怕不迁升到中书郎那样的高官，何苦坚持这种议论，阻碍自己的前途呢？”范缜哈哈大笑道：“我范缜如果卖论取官，更大的官也做到了，岂止是中书郎！”一口回绝。这种坚持真理、毫不妥协的精神，充分表现出他的唯物主义者的坚强性格。
天监三年（504年），梁武帝发布《舍事道法诏》。这道诏令，无异正式宣布佛教为国教。佞佛的气氛顿时弥漫全国。而范缜却在这时把他的《神灭论》修订定稿，在亲友间流传开来。
范缜在《神灭论》里说：“神（精神）即形（形体）也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”在这里，他提出了“神即形”和“形即神”的“形神相即”的思想。精神和形体不可分离，在这个不可分离的统一体中，形体是第一性的，精神是第二性的。这是《神灭论》的核心，是全篇最根本的观点。他举例说，精神和形体的关系，就像刀刃和锋利的关系一样。锋利不是刀刃，刀刃也不是锋利；但是离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃也无所谓锋利。没有听说过刀刃不存在而锋利依旧存在，哪有形体已经死亡而精神不灭的道理？这个比喻深入地论证了他的“形神相即“的观点，沉重地打击了“神不灭”论。
范缜的《神灭论》，在中国古代思想史上是划时代的作品。在形神关系问题上，他超过了他以前所有的唯物主义哲学家所能达到的水平。在中国长期的封建社会里，以后也没有一位唯物主义论者在这个问题上作出比他更深入的论证来。
《神灭论》的广泛流传，引起了佛教徒们的极大恐慌。大僧正法云上书梁武帝说：“中书郎范缜著《神灭论》，郡僚未详其理，先以奏闻。”提醒梁武帝利用皇帝的威势来压服范缜。这时梁王朝刚建立不久，政权尚未稳定，梁武帝为了加强思想统治，就对范缜发动了围攻。为此，他发布了一道敕旨。这道敕旨开头还装作允许范缜从学术上来进行自由讨论的样子。他说：“欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辩其短长，未就佛理，以屈佛理，则有佛之义既踬，神灭之论自行。”可是接着他就斥责范缜：“违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未详”，进行漫骂和威胁。
大僧正法云体会梁武帝的意旨，把他的敕旨抄写了许多份，遍送在建康的王公贵族，鼓动他们围剿范缜。当时有六十四个王公朝贵用信札的形式答复法云，表明对神灭学说的反对态度。这些复信只是附和梁武帝的敕旨，责骂范缜，谈不上讨论问题、商榷是非。有些信中除了歌颂梁武帝兼弘儒释以外，还搬出圣人的经典来反对神灭论，主张禁灭神灭学说。他们讲不出真正的道理，只是企图造成一种围攻的声势，用政治压力把范缜压服。范缜坚持真理，毫不理睬这些政治压力和舆论压力，坚强地和这些御用学者进行论战，始终不屈。梁武帝见压不服范缜，便借口范缜为被废黜在家的前侍中王亮辩护，把他流放到广州去了。
