[德]卡西尔著
甘阳译
上海译文出版社
简介：
在该书中，卡西尔从人的符号性存在入手，把人看成是“符号的动物”，并以其为出发点，勾勒了人性发展及人类文化的所有创造物——语言、历史、艺术、宗教、神话的整体构架。该书中认为：人只有在创造文化的活动中，才成为真正意义上的人，才能获得真正的“自由”；人的本质是永远处于制作之中的；人性并非是一种实体性的存在，而是自我塑造的一种过程。因而，“作为一个整体的人类文化，可以被称作为不断解放自身的历程”。
该书的理论是西方人学理论的一次创新与突破。它标志着在探索人性的问题上，人学理论发展到了一个新阶段，无论是在人的哲学、文化哲学或历史哲学上，都具有深刻的理论意义和实践意义。
该书历来被人们看作一方面是《符号形式的哲学》一书的提要，另一方面又是最足以反映卡西尔晚年哲学思想的代表作（它是卡西尔生前出版的最后一部著作）。也正因为如此，该书是卡西尔著作中被译成外文文种最多、流传最广、影响甚大的一本。
卡西尔的全部哲学实际上可以化为一个基本的公式：人一运用符号一创造文化。
人类文化的根本问题关系到普遍的人类利益，并且是容易为一般公众所理解的。
认识自我乃是哲学探究的最高目标——它已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不可动摇的中心。即使连最极端的怀疑论思想家也从不否认认识自我的可能性和必要性。
如果没有内省，没有对各种感觉、情绪、知觉、思想的直接意识，我们甚至都不能规定人的心理学的范围。然而我们必须承认，单靠这种内省方法是绝不可能全面了解人的本性的。内省向我们揭示的仅仅是为我们个人经验所能接触到的人类生活的一小部分，它绝不可能包括人类现象的全部领域。
即使我们成功地收集并联结了一切材料，我们所能得到的仍然不过是关于人类本性的一幅残缺不全的图画、一具无头断肢的躯干而已。
从人类意识最初萌发之时起，我们就发现一种对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察。人类的文化越往后发展，这种内向观察就变得越加显著。人的天生的好奇心慢慢地开始改变了它的方向。我们几乎可以在人的文化生活的一切形式中看到这种过程。
在宗教生活的一切较高形式中，“认识你自己”这句格言都被看成是一个绝对命令，一个最高的道德和宗教法则。在这种命令中，我们仿佛看到了最初天生的求知本性的突然倒转——我们看见了对一切价值的另一种不同估价。在世界上一切宗教的历史中，我们都可以看到它们各自的这种发展步骤。
我们发现，划分苏格拉底和前苏格拉底思想的标志恰恰是在人的问题上。苏格拉底从不攻击或批判他的前人们的各种理论，他也不打算引入一个新的哲学学说。然而在他那里，以往的一切问题都用一种新的眼光来看待了，因为这些问题都指向一个新的理智中心。
苏格拉底对人的概念的正面看法：我们绝不可能用探测物理事物的本性的方法来发现人的本性。物理事物可以根据它们的客观属性来描述，但是人却只能根据他的意识来描述和定义。这个事实提出了一个全新的问题，这个问题是不可能靠我们通常的研究方式来解决的。
一个与他自己的自我、与他的守护神和睦相处的人，也就是能与宇宙和睦相处的人；因为宇宙的秩序和个人的秩序这两者只不过是一个共同的根本原则的不同表现和不同形式而已。
如果我们想把握人类学哲学的真正意义和重要性，我们必须选择的不是叙事诗的描写方式，而是戏剧的描写方式。因为我们所面临的，不是各种概念或理论的和平进展，而是在各种冲突着的精神力量之间的撞击。
当人被一种特殊神明的启示开导之后就会发现：理性本身是世界上最成问题、最含混不清的东西之一。
人之为人的特性就在于他的本性的丰富性、微妙性、多样性和多面性。因此，数学绝不可能成为一个真正的人的学说、一个哲学人类学的工具。把人说成仿佛也是一个几何学的命题，这是荒谬的。
哲学家无权构造一个人造的人，而必须描述一个实在的人。任何所谓关于人的定义，当它们不是依据我们关于人的经验并被这种经验所确证时，都不过是空洞的思辨而已。要认识人，除了去了解人的生活和行为以外，就没有什么其他途径了。
宗教的反对者总是谴责宗教的愚昧和不可理解性。但是一旦我们考虑到宗教的真正目的，这种责备就成了对它的最高褒奖。宗教不可能是清晰的和理性的。
人总是倾向于把他生活的小圈子看成是世界的中心，并 且把他的特殊的个人生活作为宇宙的标准。但是，人必须放 弃这种虚幻的托词，放弃这种小心眼儿的、乡下佬式的思考 方式和判断方式。
就一般的哲学意义而言，进化论绝不是近代的成就，它早在亚里士多德的心理学和亚氏关于有机生命的一般观点中就已经得到了其古典的表述。亚里士多德进化观和近代进化观之间最突出的基本区别是在于这一事实：亚里士多德给予了一个形式的解释，而近代人则试图给予一个质料的解释。
我们必须假定它们具有一定的结构——我们的心理学和文化理论 的头等重要的任务之一就是去发现这种结构。在复杂的人类生活的转动装置中，我们必须找出使我们的整个思想和意志机器开动起来的隐蔽的传动力。所有这些理论的主要目标是要证明人类本性的统一性和同质性。
每一个思想家都给予我们他自己关于人类本性的描述。所有这些哲学家都是彻底的经验主义者：他们总是告诉我们事实而且也仅仅限于事实。但是他们对经验证据的解释却从一开始起就包含着一个武断的假定——并且当这种理论进一步呈现出一副更加精致和深奥微妙的样子来时，这种武断性就变得越来越明显。
事实的财富并不必然就是思想的财富。
人不再生活在一个单纯的物理宇宙之中，而是生活在一个 符号宇宙之中。语言、神话、艺术和宗教则是这个符号宇宙的 各部分，它们是织成符号之网的不同丝线，是人类经验的交织 之网。人类在思想和经验之中取得的一切进步都使这符号之网 更为精巧和牢固。
尽管现代非理性主义作出了一切努力，但是，人是理性的动物 这个定义并没有失去它的力量。理性能力确实是一切人类活动 的固有特性。神话本身并非只是一大堆原始的迷信和粗陋的妄 想，它绝不只是乱七八糟的东西，因为它具有一个系统的或概念的形式。
我们应当把人定义为符号的动物来取代把人定义为理性的动物。只有这样，我们才能指明人的独特之处，也才能理解对人开放的新路——通向文化之路。
符号化的思维和符号化的行为是人类 生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件，这一点是无可争辩的。
我们可以说动物具有实 践的想像力和智慧，而只有人才发展了一种新的形式：符号 化的想像力和智慧。
人类文化并不是从它构成的质料中，而是从它的形式，它的建筑结构中获得它的特有品性及其理智和道德价值的。而且这种形式可以用任何感性材料来表达。有声语言比摸触语言有着更大的技能上的进步，但是后者在技能上的这种缺陷并没有抹杀它的基本效用。
真正的人类符号并不体现在它的一律性上，而是体现在它的多面性上。它不是僵硬呆板而是灵活多变的。
在神话思想中，神的名字乃是神的本性的一个组成部分。如果不能用神的真正名字来称呼它，那么符咒与祈祷就都是无效的了。这也同样适用于符号化的活动。宗教的典礼、献祭，如果要有效力的话，总是必须以同一不变的方式和同样的程序来实行。
没有符号系统，人的生活就一定会像柏拉图著名比喻中那洞穴中的囚徒，人的生活就会被限定在他的生物需要和实际利益的范围内，就会找不到通向“理想世界”的道路——这个理想世界是由宗教、艺术、哲学、科学从各个不同的方面为他开放的。
空间和时间是一切实在与之相关联的构架。我们只有在空间和时间的条件下才能设想任何真实的事物。
在神话思想中，空间和时间从未被看作是纯粹的或空洞的形式，而是被看作统治万物的巨大神秘力量；它们不仅控制和规定了我们凡人的生活，而且还控制和规定了诸神的生活。
在原始社会条件下的原始生活中，我们几乎看不到任何抽象空间观念的痕迹。原始人的空间是一种行动的空间；而这种行动是集中于直接的实际利益和实际需要的。
时间，最初也不是被看作人类生活的一个特殊形式，而是被看作有机生命的一个一般条件。有机生命只是就其在时间中逐渐形成而言才存在着。它不是一个物而是一个过程——一个永不停歇的持续的事件之流。
奥古斯丁并不叙述他自己生活的事件，这些事件对他来说几乎是根本不值得回忆或记录的。他所讲的这出戏剧乃是人类的宗教剧。他自己之皈依基督教只是普遍的宗教过程——人的堕落和拯救的过程——的副本和反映而已。
记忆包含着一个认知和识别的过程，包含着一种非常复杂的观念化过程。以前的印象不仅必须被重复，而且还必须被整理和定位，被归在不同的时间瞬间上。
符号的记忆乃是一种过程，靠着这个过程人不仅重复他以往的经验而且重建这种经验。想像成了真实的记忆的一个必要因素。
这些宗教导师们从来不满足于只是预示未来事件或对未来的恶提出预先警告。他们绝不像占卜师们那样说话并接受各种预兆或预感的证据。他们的目标乃是另一种目标——事实上恰恰是与占卜家们的目标相反。他们所说的未来并不是一个经验的事实，而是一种伦理的和宗教的任务。
一个符号并不是作为物理世界一部分的那种现实存在；它具有一个“意义”。
科学的事实总是含有一个理论的成分，亦即一个符号的成分。那些曾经改变了科学史整个进程的科学事实，如果不是绝大多数，至少也有很大数量都是在它们成为可观察的事实以前就已经是假设的事实了。
一切伟大的伦理哲学家们的显著特点正是在于，他们并不是根据纯粹的现实性来思考。如果不扩大甚至超越现实世界的界限，他们的思想就不能前进哪怕一步。除了具有伟大的智慧和道德力量以外，人类的伦理导师们还极富于想像力。他们那富有想像力的见识渗透于他们的主张之中并使之生气勃勃。
正是符号思维克服了人的自然惰性，并赋予人以一种新的能力，一种善于不断更新人类世界的能力。
希腊文化与希腊思想的一个转折点，发生于柏拉图对 “认识你自己”这句格言作出一种全新意义的解释之时。这种解释引出了一个不仅不同于前苏格拉底思想，而且也远远超出了苏格拉底方法之局限的问题。
国家无论怎样重要，并不是一切。它不可能表达或囊括人的所有其他活动。
宗教的符号不断地变化着，但是根本的原则，符号活动本身，则保持着同一：教义变换，宗教如一 。
人类不应当用人来说明，而是人应当用人类来说明。
我们不能以任何构成人的形而上学本质的内在原则来给人下定义；我们也不能用可以靠经验的观察来确定的天生能力或本能来给人下定义。人的突出特征，人与众不同的标志，既不是他的形而上学本性也不是他的物理本性，而是人的劳作(work)。
语言、艺术、神话、宗教绝不是互不相干的任意创造。它们是被一个共同的纽带结合在一起的。
在人类经验中，我们绝不可能发现构成文化世界的各种活动处于和谐融洽之中。相反，我们可以看到各种冲突力量的无休止的斗争。科学思想驳斥和压制神话思维。宗教在其最高的理论和伦理发展中不得不捍卫它自己理想的纯洁性而反对神话或艺术的无节制幻想。
宗教自称拥有一种绝对真理；但是它的历史却是一部有着各种错误和邪说的历史。它给予我们一个远远超出我们人类经验范围的超验世界的诺言和希望，而它本身却始终停留在人间，而且是太人间化了。
一种人类文化哲学并不询问一种形而上学体系或神学体系所问的那种问题。
没有什么自然现象或人类生活现象不可以被作出一种神话的解释，然而，自然现象或人类生活现象不需要作这样的解释。
如果神话在所有各种图像和符号之下隐匿起了这种意义，那么把这种意义揭示出来就成了哲学的任务。
虽然神话是虚构的，但它是一种无意识的虚构，而不是有意识的虚构：原始精神并没有意识到它自己的创造物的意义，揭示这种意义——探查在这无数的假面具之后的真相的，乃是我们，是我们的科学分析。
巫术虽然是一种明显的信仰，但它对自然的秩序和一体性的信仰是真实而牢靠的。
数学的表达式给予我们一个新的更为普泛的观点，一个更为自由更为宽广的知识的地平线。但是如果像毕达哥拉斯派那样把数加以实体化，把数说成是最高的实在，说成是事物的真正本质和实体，那就是形而上学的谬误。
我们绝不可以用原始人没有能力掌握诸事物的经验区别来解释神话世界的不稳定性。
原始人的心灵就其本性和本质而言，是尚未显出差别的或混沌不分的一种原逻辑的或神秘的心灵。
在原始思维中，死亡绝没有被看成是服从一般法则的一种自然现象。它的发生并不是必然的而是偶然的，是取决于个别的和偶然的原因，是巫术、魔法或其他人的不利影响所导致的。
原始人在他的个人情感和社会情感中都充满了这种信念：人的生命在空间和时间中根本没有确定的界限，它扩展于自然的全部领域和人的全部历史。
在很多情况下祖宗崇拜具有渗透于一切的特征，这种特征充分地反映并规定了全部的宗教和社会生活。在中国，被国家宗教所认可和控制的对祖宗的这种崇拜，被看成是人民可以有的惟一宗教。
神话甚至在其最原始最粗糙的形式中，也包含了一些在某种意义上已经预示了较高较晚的宗教理想的主旨。神话从一开始起就是潜在的宗教。
哲学家和人类学家们常常告诉我们，宗教之真正的最终根源在于人的依赖感。
巫术的信仰是人的觉醒中的自我信赖的最早最鲜明的表现之一。在这里他不再感到自己是听凭自然力量或超自然力量的摆布了。他开始发挥自己的作用，开始成为自然场景中的一个活动者。
巫术的失败和破产为宗教开辟了道路，宗教一旦产生，巫术就必然崩溃。
在我们现代世界中，再没有第二种力量可以与科学思想的力量相匹敌。它被看成是我们全部人类活动的顶点和极致，被看成是人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要主题。
在非常原始的神话思想阶段中，我们就发现了这样一种信念：人，为了达到意欲的目的，必须与自然及其神圣的或有魔力的力量合作。自然没有人的协助就不能把它的礼物赠给人。
个体性意味着有限的存在——而只要我们不打破这种有限存在的藩篱，我们就不可能把握无限。
如果我们看一下欧洲文明的历史，那就会发现，甚至在最发达的阶段，在一个具有高度发展而又非常精确的理智文化的阶段，对巫术的信仰也没有受到严重的动摇。甚至连宗教在某种程度上也承认这种信仰。它禁止和谴责某些巫术习俗，但是把一个“纯洁的”巫术的领域看成是无害的。
一切较成熟的宗教必须完成的最大奇迹之一，就是要从最原始的概念和最粗俗的迷信之粗糙素材中提取它们的新品质，提取出它们对生活的伦理解释和宗教解释。
禁忌的本质就是不依靠经验就先天地把某些事情说成是危险的。
禁忌就其原初的和文字上的意义而言，似乎仅仅意味着一个被划分出来的东西——这东西是与其他普通的、世俗的、无危险的东西不一样的。它被一种恐怖和危险的气氛所环绕。这种危险常常被形容为超自然的危险，但它决不是一种道德的危险。
对一切较成熟的宗教来说，克服这种非常原始的禁忌主义体系已被证明是极端困难的。但是经过许多努力之后，它们成功地完成了这个任务。
禁忌体系强加给人无数的责任和义务，但是所有这些责任都有一个共同的特点：它们完全是消极的，它们不包含任何积极的理想。某些事情必须回避，某些行为必须避免——我们在这里发现的是各种禁令，而不是道德或宗教的要求。
神话和语言二者都是基于人类的一种很早很普遍的经验，一种关于社会性的自然而非物理性的自然的经验。
语言的起源问题，在任何时候都对人类心灵有着不可思议的诱惑力。人类在其蒙昧初开之际就已对此感到惊奇。许多神话都告诉我们，人是如何从上帝本身那里或靠着一个神圣的导师的帮助而学会说话的。
莱布尼茨曾强调，没有一种普遍的文字，我们就永远找不到一种普遍的科学。
在原始文明中，对事物具体的和特殊的方面的兴趣必然占优势。人类言语总是符合于并相应于一定的人类生活形式的。在印第安人部落中，对纯粹“共相”的兴趣既不可能也无必要。根据某些看得见摸得着的特征来辨别物体，这就足够了，也是更重要的。
在人类言语的发展中，上升到普遍的概念和范畴的过程是显得非常缓慢的。但是，这个进程中的每一个新的进展，都导向更为广泛的概观，都导向对我们的知觉世界作出更好的定向和安排。
美看来应当是最明明白白的人类现象之一。它没有沾染任何秘密和神秘的气息，它的品格和本性根本不需要任何复杂而难以捉摸的形而上学理论来解释。美就是人类经验的组成部分；它是明显可知而不会弄错的。
艺术并非一概而论不加区别地复写自然，而是复写“美的自然”。但是，若摹仿是艺术的真正目的，则任何这种“美的自然”的概念本身就大有疑问。
即使最彻底的摹仿说也不想把艺术品限制在对实在的纯粹机械的复写上。所有的摹仿说都不得不在某种程度上为艺术家的创造性留出余地。
伟大的抒情诗人都具有最深厚的情感，而且一个不具有强烈感情的艺术家除了浅薄和轻浮的艺术以外就不可能创造出什么东西来。
抒情诗人并不仅仅只是一个沉湎于表现感情的人。只受情绪支配乃是多愁善感，不是艺术。一个艺术家如果不是专注于对各种形式的观照和创造，而是专注于他自己的快乐或者“哀伤的乐趣”，那就成了一个感伤主义者。
语言和科学是对实在的缩写；艺术则是对实在的夸张。
在艺术中我们是生活在纯粹形式的王国中而不是生活在对感性对象的分析解剖或对它们的效果进行研究的王国中。
真正的悲剧演员在喜剧方面也是真正的艺术家，反之亦然。
伟大的喜剧艺术从来就是某种颂扬愚行的艺术。
美并不是事物的一种直接属性，美必然地与人类的心灵有联系——这一点似乎是差不多所有的美学理论都承认的。
艺术家的眼光不是被动地接受和记录事物的印象，而是构造性的，并且只有靠着构造活动，我们才能发见自然事物的美。美感就是对各种形式的动态生命力的敏感性，而这种生命力只有靠我们自身中的一种相应的动态过程才可能把握。
艺术家不仅必须感受事物的“内在的意义”和它们的道德生命，他还必须给他的感情以外形。艺术想像的最高最独特的力量表现在这后一种活动中。
关于诗的想像的理论在浪漫主义思潮中达到了它的顶点。想像不再是那种建立人的艺术世界的特殊的人类活动，而具有了普遍的形而上学价值。诗的想像成了发现实在的惟一线索。
在现实主义作家们看来，一件艺术作品的性质，并不依赖于它的题材的伟大或渺小。没有任何题材不能被艺术的构成能力所渗透。
要想感受美，一个人就必须与艺术家合作。不仅必须同情艺术家的感情，而且还须加入艺术家的创造性活动。如果艺术家成功地麻痹了我们人格的活动能力的话，那么他也就麻痹了我们的美感。
艺术要求最高度的全神贯注。只要我们没能全神贯注，而是追求令人愉悦的感觉和联想的单纯游戏，那我们就无法领悟艺术品本身。
科学在思想中给予我们以秩序；道德在行动中给予我们以秩序；艺术则在对可见、可触、可听的外观之把握中给予我们以秩序。
人性的特征正是在于，他并不局限于对实在只采取一种特定的惟一的态度，而是能够选择他的着眼点，从而既能看出事物的这一面样子，又能看出事物的那一面样子。
迄今为止，我们的逻辑一直是一种以埃利亚学派思想的基本概念为基础的关于存在的逻辑。但是用这些概念我们决不可能期望理解人的独特品性。埃利亚主义是人类生活的极端理智化。现在应当是打破这个魔圈的时候了。
毫无疑问，历史学必须从事实开始，并且在某种意义上这些事实不仅是开端而且还是终端，是我们历史知识的起点和终点。
历史学家必须学会阅读和解释他的各种文献和遗迹——不是把它们仅仅当作过去的死东西，而是看作来自以往的活生生的信息，这些信息在用它们自己的语言向我们说话。
历史就是力图把所有这些零乱的东西、把过去的杂乱无章的支梢末节熔合在一起，综合起来浇铸成新的样态。
我们想要理解的不仅是行动而且是行动者。我们对各种政治事件进程的判断，取决于我们对那些参与这些事件的人们的看法。
历史学确是一部关于激情的历史，但是如果历史学本身试图成为激情，那么它就不再是历史。
信息交流需要严格的规则。语言的符号和形式想要抵挡时间的消解性和破坏性的影响，就必须具有一种稳定性和经久性。
哲学不可能放弃它对这个理想世界的基本统一性的探索，但并不把这种统一性与单一性混淆起来，并不忽视在人的这些不同力量之间存在的张力与摩擦、强烈的对立和深刻的冲突。这些力量不可能被归结为一个公分母。它们趋向于不同的方向，遵循着不同的原则。
联系客服
