六、礼乐制度特色
多数学者都认同，礼乐制度是中华文明的特质之一。大家心目中的这个礼乐制度，实际上就是儒家所强调的“礼”。儒家的“礼”源自于宗教祭祀礼仪，但是其内涵与外延，都从宗教礼仪升华出来，上升成为政治礼仪。
世界上每个古老的文明和文化，都有自己的宗教礼仪，但是最终形成政治伦理的礼仪制度的不多。古代的礼仪不一定都是宗教性的，还有部分世俗礼仪如婚礼、庆典、军事礼仪[35]。世俗礼仪本质是为协调社会组织秩序和世俗人际关系而制定的。宗教礼仪影响其参与者的信仰，也恰恰因此宗教礼仪也是政治操控的主要目标。有广泛参与基础的礼仪影响大量人们，且有重要的政治结果[36]。
于是世俗礼仪和宗教礼仪在为政治统治服务时，都必须升华为礼仪制度（ritual institution）。政治礼仪就是宗教礼仪和世俗礼仪为了维护社会等级秩序而相融合后的产物。当然，在以神权为唯一或主要政治统治谋略的社会中，如红山文化、凌家滩文化、良渚文化、石家河文化、三星堆文化，政治礼仪中的宗教礼仪成分会明显偏重，这是不争的事实。而以王权为主要政治统治手段的社会如庙底沟文化、陶寺文化、二里头文化等，政治礼仪中的世俗礼仪成分偏重[37]。我们曾经提出过陶寺文化的“美食政治”观念，其中最核心的内涵是美食宴饮的排场[38]，排场的仪式感不容忽视，故亦可归入世俗礼仪的范畴。
以往，考古学家通常通过礼器和礼制建筑来分析中华文明礼制特征，基本都是在叙述礼仪行为，这些都是表层的礼制行为的具体特征，对于中国特色的礼制特征的性质认识，还有提升的空间。
作为中国古代政治礼仪的礼制，实质上就是刘淑萍教授提出的“政治伦理”。中国古代基层组织的血缘社会基础基本完好地保留，所以家国一体、由家及国的社会结构，导致家族血缘的情理上升为国家政治法则。政治从伦理中产生，并以伦理的形式出现，既使政治具有神圣性质，也使伦理具有政治的功能，伦理原则成为政治原则。这就体现出中国文化中伦理与政治的不可分离性，体现出中国伦理世界构成的基本特色。中国政治伦理的内在精神结构是以“伦理人”为“为人之道”，以“忠恕”为“待人之道”，以“德化”为“治人之道”，以“中庸”为最高境界和整体形态。中国古代政治伦理的核心是仁爱，精髓是“孝悌”，也就是尊祖敬宗，上升到政治层面便是“君臣父子”的等级尊卑的天然秩序法理，礼仪行为则成为天然的实践行为体系[39]。
中华文明当中的礼制，是血缘文化和宗法制度的政治化的衍生物，抓住中国文化中血缘家族伦理当中“情理精神”这个抓手，将基层血缘社会“家”与上层地缘政治“国”完美地捆绑在一起，“在家尽孝，在国尽忠”完美地统一，使中国的礼制形式与功能大放异彩，不仅仅是祖先崇拜宗教仪式，也不仅仅是酋邦社会那样的以血缘关系为纽带的等级制度，而是家国一体、血缘政治与地缘政治完美结合的政治伦理实践体系。这才是中华文明当中，礼制不同于其他古文明的宗教仪式的本质区别。所以我们说，礼制是中华文明一个独具特色的特质之一。
七、中华文明一体化形成之后转变为中国文明
中华文明在龙山时代末期于中原地区形成一体化的核心之时，恰逢“地中之都，中土之国”“中国”最初概念形成，陶寺邦国作为中国文明核心形成的起点[40]，到二里头王朝国家时期中国文明的核心正式诞生。此后，中国文明“滚雪球”一般，越滚越大，周边的文化、部族不断地融入，认同“中国”，以大中原为核心的中国文明不断发展壮大，赓续中华文明瓜瓞绵绵。由史前的中华文明向中国文明的华丽转变，这是中华文明独特特质之一。
八、中国文明的青铜礼器特征
中国文明青铜礼器特征是世界公认的，我们不想在此赘述。
不过，有关中国文明形成过程中冶金术所起到的作用，有必要就一些以往被忽视的问题做一些深究。
中国西北地区尤其是齐家文化的青铜文化远比中原地区发达更早。西北地区借助欧亚大陆青铜全球化浪潮的东风，占得冶金术东传的先机，为西北地区在中国早期冶金史中赢得了极为重要的地位。但是，也正是由于中国西北地区率先产生的青铜文化，而齐家文化的青铜文化的兴起，与欧亚草原青铜文化尤其是“塞伊玛-图尔宾诺现象”密切相关，于是秉承着工具-武器-饰品的青铜文化老路，青铜生产的规模、工序、生产组织基本上是家庭手工业工坊式，对于社会组织的特别是政体的进化，贡献极为有限。因此，齐家文化青铜器明显发达，而社会复杂化程度以及国家社会组织发展的水平远不及石峁文化和陶寺文化。
以豫西晋南为代表的所谓中原文化区，铜冶铸技术一定受到了齐家文化的影响，齐家文化是冶金术自西亚向中原文化区传播的至关重要的媒介。但是，中原文化区包括晋南陶寺文化和豫西的王湾三期文化甚至新砦文化，都是将冶金术与祭祀礼器相结合，工具-武器-饰品处于次要地位，走上了冶金术本土化铜礼器的特殊道路。
需要注意的是，陶寺遗址出土的铜器群目前已达七件之多，其中包括完整与可辨器形的有铜铃、铜齿轮形器、铜环、铜蟾蜍、铜璧形器、疑似铜盆口沿，另一片很小的残片疑似镜子边缘。这些铜器绝大多数可以直接判定为礼仪用器功能，也就是铜礼器，特别是铜盆口沿，已说明铜容器的存在。而陶寺铜器群最大的特征是红铜铸造，既迥异于齐家文化的青铜文化，也不同于王湾三期文化、新砦文化的青铜铸造铜礼器。
这表明在二里头文化青铜合金礼器技术成熟之前，大中原文化区礼器冶金技术有一个探索阶段。晋南陶寺文化没有掌握青铜合金技术，但是以红铜铸造方式，将外来的冶金术本土化，与礼制结合，开创了中原地区铜礼器文明的先河。王湾三期文化王城岗遗址和新砦文化新砦遗址出土的青铜礼器残片，则表明郑洛地区的王湾三期文化探索青铜合金铸造礼器本土化的技术，但是处于草创实验阶段，尚未成功生产出青铜礼器群。直到二里头文化时期，青铜合金礼器铸造技术才真正成熟，并且可以做到量产，从而形成了青铜礼器群。
因此，可以说龙山时代末期，大中原文化区冶金技术与礼器结合的本土化技术探索，尤其是陶寺文化的红铜铸造探索阶段[41]，是中国青铜文明一个独具特色的特质。
九、中华文明的玉文化特征
玉文化在中华文明中的重要地位是毋庸置疑的。但是玉文化在中国史前文化各区域和文明起源中心的发展过程中，于时间与空间上并不平衡，以致于中国史前时期是否存在“玉器时代”争讼不已[42]。
距今8000~5000年前，玉器主要在兴隆洼文化、北福地、崧泽文化东部农业文化中作为人体装饰品流行，黄河中上游地区、长江中上游地区很少见。这一阶段，人体装饰品是玉文化的基本属性。
距今5000年前后至4300年前后，红山文化、凌家滩文化、良渚文化、大汶口文化玉器宗教礼器化[43]，黄河中上游地区、屈家岭-石家河文化依然不流行玉文化。
近年来，在河南南阳黄山遗址，发现了仰韶文化、屈家岭文化、石家河文化玉石制造中心遗存，石器质地主要是独山石（俗称南阳玉），其次为黄蜡石、石英、汉白玉、方解石等，个别为玛瑙、透闪石、蛇纹石、云母。器类以农具、工具和兵器为主，包括耜、铲、刀、斧、锛、凿、钺、镞、璜、珠等。玉石器生产方式在仰韶文化晚期为“居家式”作坊，在屈家岭文化时期为“团体式”生产模式，石家河文化时期也存在规模化生产玉石器[44]。但存在的问题是黄山玉石制作中心的产品的流通去向并不清楚，周邻地区的仰韶文化、屈家岭文化和石家河文化遗址均基本不见独山玉制品。且黄山遗址玉石器主打产品是农具、工具和兵器。因此，黄山遗址独山玉制作中心，是否对仰韶文化、屈家岭文化、石家河文化中心作出了“玉文化”实质性的贡献，还有待观察。
距今4300~3900年之间，传统的玉文化中心红山文化、凌家滩文化、良渚文化先后衰落，大汶口文化的玉文化传统被山东龙山文化继承，石家河文化的后裔肖家屋脊文化的肖形玉文化异军突起，应当是红山文化、凌家滩文化宗教礼玉的遗绪嫁接。以齐家文化、石峁文化和陶寺文化、芮城清凉寺墓地玉器为代表的华西系玉器，在黄河中上游地区爆发式的繁荣。王湾三期文化则受到华西系玉器和肖家屋脊文化玉器的双重影响。华西系玉器同以红山文化、凌家滩文化、良渚文化为代表的华东系玉器，分别属于不同的玉文化传统[45]。我们进一步认为，华西系玉器中，石峁文化和齐家文化的玉器除了服饰玉器以外的片状玉器功能，主要发挥一般等价物的功能，而进入陶寺文化则退出商品交换流通领域转变为玉礼器[46]。中美洲玛雅玉器的玉币功能，是十分值得借鉴的[47]。
中华文明在中原地区形成一体化核心之后，即进入到夏商周三代，玉文化在三个层次继续丰富发展。高层次为玉礼器，如二里头文化的牙璋、柄形器（玉瓒）、商周贵族墓葬的大玉戈、玉礼兵和柄形器。中层次为丧葬用玉，包括璧、环、棺罩墜玉（鱼、贝）、覆面、握玉、口琀、踏玉、墓祭用玉（珑、小圭、玉片）[48]。低层次为服饰用玉、武器配饰和玩玉，服饰用玉是墓主生前仪式场合的各种佩玉和头饰玉佩；武器配饰有玉扳指[50]、剑饰系列[49]；玩玉是贵族墓主生前个人的“珍玩”，其中包括前朝甚至新石器时代的“古玉”宝玉，以殷墟妇好墓玩玉为典型代表[51]。
我们认为，中华文明起源与形成过程中，玉文化当之无愧是一大特色。玉文化的社会功能大致分为三个阶段。第一阶段是距今8000~5000年间，中国史前玉器主要为人体装饰功能，美学意义占主导地位。距今5000~4300年前，玉器主要为“神玉礼器”，与神权和王权、军权结合紧密，人体装饰美学功能属于从属地位。距今4300年以降，玉器功能呈现出多层次、多样化发展的局面，除了石峁文化、齐家文化玉器主要为玉币功能外，玉器在神玉礼器、丧葬用玉、服饰用玉、玩玉各方面全面繁荣，但都可归结为“以玉比德”的“德玉”范畴。
至于黄河中上游地区龙山时代之前，很少使用玉器，并非这里的人们从内心当中否认玉器的美学价值，而是出于对于东部玉文化流行区域的、建立在商品经济基础之上的意识形态的抵制，抵制玉文化的社会价值观。进入龙山阶段，随着东部地区传统玉文化的文明中心的衰落，黄河中上游地区文化与文明失去了强大的东部对手，玉文化的核心价值被中原地区及黄河上游地区接受[52]，并创新出“玉德”的观念，赋予玉文化核心价值新的生命力。
江汉地区和长江上游地区龙山时代之前，缺少玉器使用，玉文化不发达，这是不争的事实，其中的原因尚有待研究。
世界其他文化区如环太平洋地区也流行玉文化，比如大洋洲新西兰的毛利人文化、中美洲印第安人的文化中[53]，西伯利亚史前文化、日本列岛古文化都崇尚玉器。所以中华文明玉文化特征不是独一无二的，但是，中国文明玉文化的“玉德”观念，应该独具特色的特质。当然，中华文明“玉德”的特色理念，经历了漫长的史前孕育过程。
邓聪先生提出，中国史前玉文化当中玉器以黄绿色为主色调，是绿色“植物宇宙观”使然，象征着植物的生命力，与农业社会基础有着密切的关系。西周以后，玉文化当中的玉器以白色为主色调，与“以玉比德”观念休戚相关[54]。这一有趣的现象，也表明了中华文明玉文化“玉德”观念成熟之前，经历了史前“象征生命”观念阶段。
十、经天纬地时空政治文明
早在上古时期，中国先民对“文明”概念就有自己的基本认知。《尚书 ·舜典》称：“浚哲文明”，孔颖达解释说，“经纬天地曰文，照临四方曰明”。我们通过陶寺遗址考古发掘与研究，提出了经天纬地的陶寺模式——尧舜“时空政治文明”。所谓经天，是一个文明社会对时间的管理，包括太阳回归年、太阴历的月、昼夜时间段的掌控技术与制度体系，成为国家社会政治、军事、经济、宗教、日常生活等各种活动，在年、月、日的框架内，精确化时间制度控制和管理的工具。所谓纬地，是一个文明社会对空间的管理，包括王权制定长度基元，建中立极，辨正方位，阴阳八卦八方空间概念，天文大地测量，最终构建起政治地理五方的天下观——表里河山，掌控江山社稷的空间命脉，成为王权中道的核心精髓[55]。
时空政治文明主要针对国内的治理，偏重于技术性，彰显与巩固的主要是王权。其优势在于用基本上属于科学技术手段的实际操控，最终构建一个以“地中”、“中道”思想体系为核心基础，将天、地、人三者完美结合的宇宙观，上升到一个结构合理、逻辑自恰、说服力强的正统的“天下观”政治意识形态，并且创造出与该意识形态相适应的社会心理基础，非常适合一元化领导或称集权政治，不仅形成了中华民族“大一统”思想根源，而且为中国后世历代王朝集权统治模式注入了关键基因。所以，“经天纬地”时空政治文明不仅仅是宇宙观简单地对于政治效力，而是形成一套从理论到实操的完整时空政治体系，其中以“地中”概念和天文历法为元要素，此乃中国文明的独具特色的特质之一。
十一、上政与次政文武之道
上政与次政文武之道，主要针对国际关系指导方针，彰显与巩固的主要是军权。可见，尧舜“中国”大政表现出治国理政“陶寺模式”是王权与军权结合的完美模式。李伯谦先生便认为，陶寺是中原地区的第一个军权与王权相结合模式的“王国”[56]。
尧舜“中国”大政当中文德上政与武功次政文武之道，在陶寺早期与中期表达方式略有不同。
陶寺早期王墓出土龙盘的蟠龙，由头部与身躯组成。头部分为两种，一种为疣鼻天鹅头的艺术化，特征为疣鼻明显，无列齿和眼睛，如M3016:9和 M2001:74。另一种为长角鳄鱼头，特征是有列齿和眼睛。
疣鼻天鹅的习性及其洁白的外观与优雅的体态，被陶寺人作为圣洁高贵的德道模范象征性动物，将其习性赋能为守土有责，守信忠贞，洁身自好，少言实干，爱家孝悌等美德价值观，更被陶寺早期邦国尧王族作为“协和万邦”思想的图示。
龙身为赤链蛇，其习性被陶寺人赋能为重土慎迁，“韬光隐晦”，藏而不露，不惹事，不怕事。反击时稳、准、狠，且“咬定青山不放松”。陶寺早期，当邦国外部环境较好时，尧王族便将疣鼻天鹅头与赤练蛇身“嫁接”，反映出完整的上政与次政理念。疣鼻天鹅宣示仁慈、平和、守信，意在和合政治，协和万邦。赤链蛇有利齿，有微毒，但是一般不主动攻击，这就是“修兵不战”，“成而不用”；用黑红强烈对比的斑纹色彩威吓吓退对手或敌害，此乃“不战而屈人之兵”，“威之谓也”。赤链蛇遇到敌害，首先藏头露尾，摇动蛇尾示警，可谓“笑里藏刀”地威胁，此乃“有笑而后刀兵相见”；示警无效，则展开稳准狠的反击，这便采用“次政”，“橐弓矢以伏天下”。
赤链蛇采取的战争策略完全是中国人崇尚的“人不犯我我不犯人，人若犯我我必犯人”的原则，一旦反击，则有“咬定青山不放松”、“百折不挠”的韧劲，更加符合陶寺文化君王上政和次政的治国用兵理念[57]。
陶寺中期上政与次政理念依然延续，唯表达的形式有所变化。
陶寺中期王墓IIM22头端摆放着掰断犬齿的公猪下颌骨及其两侧摆放的玉石列钺，就是“豮豕之牙上政”图示。该墓室南壁东南角悬挂8组布袋箭箙，内盛数量不等的鹿角三棱箭镞。南壁中部摆两张折断的黑漆弓。这便是“橐弓矢以伏天下次政”图示。总体来说其基调是“平章百姓，协和万邦”的“和合政治”，强调民本、仁政、德政，修兵不战，不穷兵黩武，但也不甘霸凌，即所谓“人不犯我我不犯人，人若犯我我必犯人”的用兵准则[58]。上政与次政文武之道，为以集权政治为中心的经天纬地“时空政治文明”保驾护航，同时又可矫正集权政治走向肆意妄为的极端，保障集权政治模式在可持续发展的轨道上前行。
足见，上政与次政治国用兵理念，是中国文明有别于世界其他古文明的显著特质之一。
十二、独树一帜的“德”观念统领中国文明的核心价值
陶寺文化之前，是否已经产生了“德”的观念，尚待进一步研究。但是中国古代文献中屡颂尧舜的“文德”，绝非空穴来风。
刘源认为，西周金文的“德”字之初文，就是甲骨文中的“徝”字。“徝”从“彳”、“直”，“直”作
，许慎《说文》“直”训为“正见也”[59]。也就是用眼瞄远处的立表是否正垂直。加上街道十字路口“彳”，还是表达在十字路口看标杆，因此甲骨文“徝”的引申含义是“前往”、直前。李孝定等学者释此字为“循”，孙怡让和罗振玉释为“德”[60]。笔者认为，甲骨文该字虽隐含“循”意，但是释为“徝”比较贴切，引申为“德”意是说得通的，但需要做一些解读。
冯时先生于2014年发表了《祖槷考》一文，对于两周时期贵族墓葬随葬的青铜方座柱形器进行功能分析，根据河南淅川和尚岭春秋晚期墓出土的青铜方座形器HXHM2:66自铭“祖執”，当解读为“槷”，为“槷表”即圭表测影用的立表之名。他将湖北枣阳郭家庙GM17、河南光山黄君孟夫妇墓G2:A16、山东长青仙人台春秋中期邿国墓M4、浙江绍兴坡塘M306:18、安徽屯溪弈棋土墩墓M3:12和13、河南淅川下寺M1:19等青铜方座柱形器，都解读为“祖槷”，取祖槷本身的圭臬、法度之义，“故祖槷或赠予夫人，或为夫人特制，目的皆在体现以男权为中心的社会对寡妻严守礼法，谨恪妇德的基本要求，是为以器喻德”[61]。冯时先生的这一观点很有启发。
如果仔细观察冯时先生所举两周时期铜祖槷的实例，便不难发现，这些所谓的祖槷并不能用于实际圭表测量实操，却完全可以作为十字路口的铜柱或木柱路标的模型。
十字路口的方向标杆除了为路人指明方向之外，还可以在晴昼，让路人根据标杆阴影的移动位置，大致判断白昼的时间段，也即粗略的“日晷”。这一功能，天文测量仪器槷表单独使用，也可以实现。据此，冯时先生提出“以槷喻德的本质在于由时间引申出诚信思想”。我们认为，首先是依据“互渗律”，将天文仪器槷表移植到十字路口作为方向标，从槷表的空间与时间测量的功能，转移至十字路口中的时间与空间的指示标杆，这才是“德”的本宜。
再结合甲骨文“徝”即“德”字形的本宜引申含义，便有槷表“表率”的隐喻，则“德”在殷墟卜辞语境中的含义还可以进一步解读为“王躬率先垂范，率领臣鬲出行、征伐或献祭”。至于卜辞中王“其徝”与“不徝”，均为问卜王亲率执行此行为吉凶与否，辞义便可明矣。
“德”字在西周时期，引申含义有了进一步发展与提升，从殷商“徝”的槷表“表率”隐喻，发展为贵族政治品行与行为的理想“标杆”与“楷模”，尤其是要“帅型祖考之德”，以祖考的政治美德为效法的“标杆”，辅佐周天子，继续受到天子的恩德，为王朝建功立业，赓续本族的荣光。
西周时期贵族社会“德”的主流内涵是贵族阶层对周天子的效忠。春秋时期，礼崩乐坏，周天子对天下的统治权力名存实亡，效忠于周天子的“德”思想核心内涵，必然会发生重大变化，解读也呈现出多元化。从此，“德”包含了大约五类内涵：①品德，②恩德，③感德，④事物的属性，⑤指具体事物从“道”所得的特殊规律或特殊性质[62]。
商周时期的“德”字源自十字路口的方向标，而方向标借鉴于立表衍生出来。德的本宜是率先垂范的标杆、模范。而目前考古发现圭表测量仪器的实物，出土于陶寺遗址早中期王族墓地，如陶寺中期王墓IIM22出土漆木圭尺，陶寺早期贵族墓葬M2200出土木胎立表。高9尺（225厘米）的立表垂直插入地下1尺，地表以上留8尺高；平地水平放置圭尺总长7.5尺（187.5厘米），用于观测正午时分，立表晷影在圭尺上的位置（图一），以此判定地中，制定历法，甚至可以做天文大地测量[63]。
图一 陶寺遗址出土漆木圭表及使用复原示意图（北京文博文化事业发展研究中心何司阳制作）
陶寺作为邦国都城，必定有十字路口。我们在2003年陶寺城址钻探过程中，在遗址中心点南侧、中梁沟的西岸，发现明确的路土。而中梁沟是陶寺中期都城内东西向的纪念性大道。值得注意的是，遗址中心点北侧端头便是一个沟岔口，显然是暗示陶寺城址存续时期这里是两条道路的交汇口。据此我们推测陶寺都城中心十字路口原本就在此附近（图二）。
陶寺都城有中心十字路口，也有立表和圭尺，就为“德”的概念表征从立表引申到路标奠定了物质基础。
中国古典文献中，对尧舜的文德赞颂又加。《尧典》：“曰若稽古帝堯，曰放勳，欽、明、文、思、安安，允恭克讓，光被四表，格於上下。克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。”《大禹谟》记载，（舜）帝曰：“咨，禹！惟時有苗弗率，汝徂征。……禹班師振旅。帝乃誕敷文德，舞幹羽於兩階，七旬有苗格。”
这表明，“德”的概念可能在陶寺文化当中便已形成，以物喻德，从立表衍生出来的陶寺都城十字路口上的路标，引申出来率先垂范的标杆模范之“德”意。
图二 陶寺城址平面图
陶寺文化尧舜之文德，肯定不止指尧舜个人道德至善修为，而是指尧舜先进的治国理政的“陶寺模式”——德政，堪称四千年前邦国林立效仿之楷模。
尧舜的“德政”内涵在《尧典》中已经表述得非常清晰：“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。”总结成一句话就是“家国一体，平章百姓，协和万邦”。其内涵是家国一体，与人为善，团结互助，和平共处，和而不同，融合发展，合作共赢。
若将上述德政落实，必经前文所述“经天纬地”时空政治文明和“上政次政”文武之道。也可称之为“中国”大政。
陶寺模式的德政以“德”为体，以“中国大政”之“道”为用，以礼制为纪，形成一套成熟、完整的德政施政思想体系。
大约距今4300~3800年之间，中国新石器时代末期的龙山时代，是东亚地区全面进入邦国时代的早期国家政治实验期。黄河上、中、下游，长江上、中、下游地区邦国林立，随着距今5000~4300年长江中下游地区率先诞生的良渚、石家河等邦国的衰落，所带来的治国理论的迷茫，推动了各个邦国在黑暗中实验和探索自己的治国理政的方略。其中，陶寺邦国也摸索自己的治国理政方略，成功地创建了“陶寺模式”“德政”思想体系。
其他部分邦国尤其是王湾三期文化夏早期邦国，以尧舜“中国”“德政”为标杆和榜样加以学习与效仿，也获得了成功。由此尧舜的德政便成为真正意义上的“德”。正如前文提到张海先生的分析结果，公元前2300年，中原核心区汇聚了东、南、西北文化三大系统的文化因素，呈现出最具鲜明特色的复杂鲜活的局面——多元周边文化融入中原共同发展的繁荣局面，区间内文化差异显著，恰表明王湾三期文化接受了尧舜的“德”核心价值观——合而不同，融合发展。
另一方面，“陶寺模式”尧舜德政思想体系的创新，很可能经历了一个漫长的启蒙孕育过程。中原文化区“花芯”的融合力、凝集力的原因，除了前文诸位学者的真知灼见之外，应该隐含着“德政”的雏形思想的积极因素。比如，前文提到李伯谦先生认为仰韶古国的王比较接近民间社会，能够提出比较符合民众和社会需要的务实措施。其实这就是尧舜德政思想当中的“平章百姓”的思想渊源。
自从尧舜创新出“德政”思想体系之后，“德”的观念成为中国文明与中华文化的核心价值观，上至统治阶级的治国理政方针，下至普通百姓自我修为与评判是非，确实做到了齐家治国平天下的“一统”价值观。中国文明“德”的核心价值观，是世界各文明中都缺少的先进的思想，其先进性在于直击人类“真善美”的本质共性，强调“家国一体”，与人为善，团结互助，和平共处，和而不同，融合发展，合作共赢；不崇尚对抗，崇尚化解冲突。中国文明“德”的价值观，因此可以超越家族、种族、民族、宗教，因而成为统一多民族中国不断“混雪球”式的融合壮大和发展的核心灵魂与动力。
结语
通过上述系统梳理，我们认识到，中华文明特征与特质，是世界文明的一般性或统一性特征与中国特色的特殊性特质的辨证统一的、发展变化的统一体，但是，仍然有必要面对普通大众和世界，讲清楚中华文明的特征与特质是什么。
中华文明的特征可以总结为，在具有向心性稳定结构特征的东亚超大地理单元里，有着一元宇宙观、深受玉文化影响的原生农业文明。
中华文明的特质是多元一体化发展的道路，基于农桑并举多样化的种植制度、重瓣花朵式的史前文化发展格局，经过自然经济基础及其上层建筑与商品经济基础及其上层建筑竞争的胜出，走上可持续发展道路，最终在中原地区形成中华文明的一体化的核心即中国文明。中国文明的核心价值观体系是“德”，以“德”为体，以经天纬地、文武之道为用，以礼制为纪。青铜礼器是早期中国文明的“中国特色”，其肇始期有一个短暂的红铜礼器铸造探索阶段。
中国文明“德”核心价值体系在当下的现实意义在于，超越国界，成为我们倡导的“人类命运共同体”核心价值观的优秀传统文化源头，是妥善解决当今极度混乱、矛盾激化世界问题的“中国方案”之智慧源泉。
（原文发表于《南方文物》2023年3期）
注释：
[35] Evangelos Kyriakidis, Archaeologies of Ritual. In The Archaeology of Ritual. Evangelos Kyriakidis, ed. Regents of the University of California, 2007.
[36] Evangelos Kyriakidis, Archaeologies of Ritual. In The Archaeology of Ritual. Evangelos Kyriakidis, ed. Regents of the University of California, 2007. P. 301.
[37] 何驽：《怎探古人何所思——精神文化考古理论与实践探索》，科学出版社，2015年。219~221页。
[38] 何努：《浅谈陶寺文明的“美食政治”现象》，《中原文化研究》2021年4期。22~28页。
[39] 刘淑萍：《伦理世界研究》，江苏人民出版社，2020年。48~57页。
[40] 何努：《陶寺——中国文明核心形成的起点》，上海古籍出版社，2022年。
[41] 何驽：《山西襄汾陶寺遗址铜器群及其相关问题初探》，北京大学震旦古代文明研究中心编《古代文明研究通讯》总51期，2011年12月。
[42] 于明：《牛河梁在玉器时代及中国文明史中的地位》，《古玉今韵——朝阳牛河梁红山文化国际论坛文集》，中国文史出版社，2008年。69页。
[43] 乔梁：《美玉与黄金：中国古代农耕与畜牧集团在首饰材料选取中的差异》，《2003年海峡两岸艺术史学与考古学方法研讨会论文集》，（台湾）国立台南艺术大学，2005年。215~224页。
[44] 河南省文物考古研究院等：《河南南阳市黄山新石器时代遗址》，《考古》2022年10期。3~28页。
[45] 邓淑苹：《也谈华西系统的玉器》，《故宫文物月刊》第125~130期，1993年8月~1994年1月。
[46] 何驽：《一般等价物视野下的齐家文化玉器》，《2016中国·广河齐家文化与华夏文明国际论坛论文集》，甘肃文化出版社，2017年。158~171页。
何驽：《华西系玉器背景下的陶寺文化玉石礼器研究》，《南方文物》2018年2期。36~50页。
[47] 焦天龙：《环太平洋地区的古代玉器文化比较研究——以玛雅和新西兰地区为例》，《玉魂国魂——中国古代玉器与传统文化学术讨论会文集（四）》，浙江古籍出版社，2010年。376页。
[48] 孙庆伟：《周代用玉制度研究》，上海古籍出版社，2008年。225~287页。
[49] 杨建芳：《玉剑饰的起源、演变与传播》，《玉文化论丛5》，众志美术出版社，2013年。244~304页。
[50] 中国社会科学院考古研究所等：《王后 母亲 女将——纪念殷墟妇好墓考古发掘四十周年》，科学出版社，2016年。
[51] 中国社会科学院考古研究所等：《王后 母亲 女将——纪念殷墟妇好墓考古发掘四十周年》，科学出版社，2016年。
[52] 何驽：《史前经济基础考古视野里的最初中国形成》，《南方文物》2016年2期。20~27页。
[53] 焦天龙：《环太平洋地区的古代玉器文化比较研究——以玛雅和新西兰地区为例》，《玉魂国魂——中国古代玉器与传统文化学术讨论会文集（四）》，浙江古籍出版社，2010年。373~380页。
[54] 邓聪：《兴隆洼文化玉器与植物宇宙观》，《玉器起源探索——兴隆洼文化玉器研究及图录》，中国考古艺术中心，2007年。278~302页。
[55] 何努：《经天纬地的陶寺模式：尧舜“时空政治文明”》，《中国文明起源陶寺模式十人谈》，科学出版社，2022年9月。2~20页。
[56] 李伯谦：《陶寺就是尧都，值得我们骄傲》，《帝尧之都 中国之源——尧文化暨德廉思想研讨会论文集》，中国社会科学出版社，2015年。23~26页。
[57] 何驽：《蟠龙根脉——中华精神“图腾”的面世》，《十件文物里的中国故事》，中国社会科学出版社。2022年。4~31页。
[58] 何驽：《怎探古人何所思——精神文化考古理论与实践探索》，科学出版社，2015年。222~224页。
[59] 刘源. 从甲骨文、金文材料看西周贵族社会的“德”[J]. 南方文物，2017(04):144-145.
[60] 李孝定：《甲骨文字集释》第二卷，（台北）“中央历史语言研究所”，1960年。563~569页。
[61] 冯时：《祖槷考》，《考古》2014年8期。81~96页。
[62] 刘淑萍：《伦理世界研究》，江苏人民出版社，2020年。16~17页。
[63] 何驽：《怎探古人何所思——精神文化考古理论与实践探索》，科学出版社，2015年。122~142页。
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