布雷顿·波尔卡;冯韵文
《第欧根尼》1990年第一期
本文仅供学习
一、分析与解释
当奥尔巴赫在《模仿：西方文学的现实表现》中写到，尽管荷马可以被分析，但不能被解释时，他是在提醒读者注意，并非所有的口头陈述都体现解释的结构。他还告诉读者，有的陈述为了被看懂，就必须加以解释，例如圣经及其继承者们的陈述。尽管《模仿》一书早已出名，但是它的读者没有充分注意到，使奥尔巴赫能够深刻地理解西方文学的恰恰是他严格地区别分析和解释、缺乏或忽视解释和有意识地进行解释。假定不懂得奥尔巴赫有意识地区别分析和解释的重要性，那么哲学家和文学评论家不懂得分析与解释之间的区别意味着一种既适用于哲学、也适用于文学的一般解释理论，也就不足为奇了。
本文打算说明，仔细考虑分析和解释之间的区别意味着根本改变从古希腊人起我们如何使哲学和文学概念化的方向。(2)这种改变方向必须包括几个层次。第一，不仅不能解释荷马，而且不能解释柏拉图和亚里士多德正确地称之为继承人的那些希腊悲剧作家；因为古典的叙事诗、悲剧和喜剧中所描述的现实就此而言也不包括或表示解释。第二，不仅不能解释希腊的文学，同样也不能解释从苏格拉底以前的哲学家、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德到他们的希腊继承人的希腊哲学。第三，释解是圣经通过它关于创世、盟约、启示、罪孽和赎罪或解放的概念使之存在的。圣经表明，解释表示存在，而存在包含着解释。第四，只有要求解释而不仅仅是可以分析的陈述才是真正的哲学和文学。第五，造成一切差异的区别不是哲学与文学之间的区别，而是可以解释和要求解释与只能分析和不能解释之间的区别。第六，由于涉及到解释，所以哲学和文学都以圣经为依据，而不以古典的或圣经以外的任何其他陈述为依据。总之，我们称之为哲学的陈述方式表示真理，而我们称之为文学的陈述方式包含着隐喻。解释的结构既是真实的也是隐喻的。
真理和隐喻都需要解释，因为，象康德的物自在一样，真理和隐喻不能被认为仅仅是感性(或内在)经验的对象，也不能被认为仅仅是理性(或超验)经验的对象。真理不是必然性；真理既不是这种也不是那种肯定的东西。真理既不是肯定的，也不是不肯定的。真理是假定本身是从虚无中创造世界的整体的那种同一性。隐喻不是明喻，不是取决于某种必然不原创力文档西的相似。隐喻既不象任何其他东西，也不是不象任何其他东东西隐喻是假定本身是从虚无中创造世界的整体的同一性。真理包含隐喻的范畴，而隐喻则绝对表示真理。正象黑格尔所说的，概念就是内容。理性的真理是通过隐喻的现实性来表示的，而现实的隐喻包含着理性的真理。真理和隐喻一起构成解释的辩证法。
有意识地思考分析与解释之间的区别使我们懂得，哲学和文学有着共同的解释基础；解释的结构是符合圣经的；在圣经以外，世界的外貌是不能解释或拯救的，这使人想起巴菲尔德那本深入研究偶象崇拜的著作的书名。彻底改变我们如何使哲学和文学概念化的方向既表明两者都以解释为依据或者要求解释；解释包含某种关于现实的观念，这种观念对我们的要求是绝对的《而不仅仅是中性的、实证主义的、分析的或“科学的”)；同时也表明解释的绝对命令在其实践和在世界上的存在中是好争论的。解释是批判性的--是纯粹理性批判，正象康德告诉我们的，是表明，如果理性要对它希望了解物自在的愿望所引起的危机负责，那么理性就必须以构筑作为天国的隐喻的世界的实践为依据。
二、指导原则和圣经的陈述
批判、解释和真理与隐喻的辩证法的依据是指导原则，再没有比这更完善的规则可以被认为是现存的。这种指导原则包含着本体论的论点，即只有一种存在的不存在是不可思议的：思考的存在或存在的思考——在黑格尔的陈述中是作为概念的存在；在华莱士·史蒂文斯的陈述中是虚无巨人的概念；在笛卡尔的陈述中是我思故我在。思考包含着作为对象的存在(邻居的存在),而存在在主观上表现思想(邻居的思想)。正象克尔恺郭尔在《爱的作品》中所说的，邻居的爱是思想的礼物，里克尔把这句话意译为“邻居发人深思”。3相互认识要求自己和他人——邻居——都参与我与你的这种对话关系：要一方真诚，双方都必须真诚。两个不同的人并不隐瞒（也不轻视)他们的差别，这种概念表示以矛盾的规律(以及与之有共同特点的同一性的规律和被排除的中间状态)为依据的分析和作为存在的指导原则的解释之间的差别，这种差别包括两种自相矛盾的情况：真理只能在它的隐喻中被找到，而不是在它自身中被找到；隐喻可以区别于虚假预言的形象化比喻，只要隐喻愿意真理成为生活的共同纽带。真理的基础是隐喻(虚构：生活的创造和实践);隐喻的基础是真理(生活是由它对真理的共同责任构成的这个事实）。(4）
分析的矛盾和解释的似非而是之间的区别正象斯宾诺莎在他的《神学政治论》中所假设的，一种恰当的政治主权观念需要有一种权力观念，这样，哲学和神学才都是真实的，但只有彼此承认对方是真实的才是如此。5斯宾诺莎并不明确地把矛盾——作为使一切外表不肯定或相互矛盾的肯定规律——和似非而是-—作为使真理与隐喻等同的辩证规律——并列。但是他承认，主权的真正结构——平等地和自由地统一全体——是生存的指导原则，他把这种原则称之为仁慈或爱。斯宾诺莎是第一位，也是最后一位把圣经及其关于解释的概念变成对哲学的解释极为重要的生存的指导原则的伟大哲学家。在论证圣经应该只用它自身来解释，而不应该受它自身之外的真理观念(真正的肯定观念)或真正与自身一致的隐喻观念的影响时，斯宾诺莎指出，哲学和神学都必须解释而不仅仅是分析，换句话说，哲学和神学包括应该只用自身来解释的最优秀的原著。但是，最优秀的原著需要有承认这些原著也应该只用自身来解释的最优秀的读者。最优秀的原著和最优秀的读者都遵守指导原则，即生存的辩证法，这种辩证法表明，要使一方真实，双方都必须真实。因此，不足为奇的是，斯宾诺莎在他的《神学政治论》中依靠解释的观念得出主权是民主的观念，这种解释的观念显然是以作为万物真正标准的圣经为依据的，这一点使人想到他在《伦理学》中关于真理的系统阐述。真理作为它自身的最高标准需要解释：它需要一位他的最高权力包括和表现相互承认对方的读者。斯宾诺莎并不把关于文学的讨论作为他的《神学政治论》的中心，但是他的思想自由和言论自由观念表明，他的无限共同性以指导原则为依据，是文学陈述的可靠基础，而不象柏拉图的《国家篇》,它排除作为现实隐喻的诗歌，因为它把肯定的真理的形式变成不肯定的或矛盾的外表。
三、矛盾的规律和希腊人的陈述
哲学和神学都是应该只用自身来解释的自身的最高真理。斯宾诺莎对哲学和神学所作的区别包含着这种似非而是的论点：真理只有通过隐喻才为人所知，而隐喻则是真理的表达方式。斯宾诺莎象在他之前的笛卡儿一样避开矛盾的规律，尽管它不言而喻地影响巴门尼德和赫拉克利特的思想，并且后来被柏拉图和亚里士多德明确地表述为真理的规律。真理应该只用它的隐喻来解释，真理是人类生活的体现，这对那些受矛盾的规律支配的人来说是不可理解的，因为真理的各种表现看起来必然是矛盾的。使一切个人忽视对立面和一切与他们对立的东西的矛盾的规律反映哲学上对命运的忽视，命运盲目地使神和凡人都受制于《俄狄浦斯王》最后的迭句：在他去世之前不考虑死的幸福。矛盾的规律不可抗拒地使幸福的一切表现、世上的一切运动和寻求善的一切尝试都注定要忽视矛盾；因为正象苏格拉底英明地论证的，寻求或期望善就是完全缺乏或忽视你所寻求的善。你既不能寻求你所知道的东西，也不能寻求你所不知道的东西；因为知道善就是达到了目的而不再去寻求它，而寻求善就是不知道你正在寻求的目的。
在《会饮篇》中，在他的同饮者们发表了赞美爱(Eros)的言论之后，苏格拉底论证爱或愿望就是缺乏和不知道正在寻求的东西。因此，哲学(philosophia)作为对智慧的爱(或友谊)，本身就是对善的无知或缺乏对善的了解。苏格拉底说得明白，诸神本身并不爱好智慧(philo-sophic)，因为他们不能友好地对待他们的对立面、那些无知地反对他们的人和那些期望获得——即寻求或缺乏-—智慧和对善的了解的人。哲学家就是那些不知道或反对本身是善(或只与善有关)的东西的人，这使人想起亚里士多德在《尼可马亥伦理学》中对已知与我们有关的事物和已知与其自身有关的事物之间所作的区别。于是，由于只能从亚西比德因酒醉或无知引起的赞扬苏格拉底的言论中了解苏格拉底的善或心灵这个矛盾的事实，苏格拉底在他赞美爱的言论中所概括的东西便得到了证实。6作为苏格拉底的爱慕者，作为试图占有苏格拉底的肉体的人，亚西比德是完美无缺的哲学家，因为他缺乏或不知道他所期望的东西。作为一个被期望、被追求和被爱的人，苏格拉底是完美无缺的神，是一位对这位哲学家并不友好的神，这位哲学家由于缺乏心灵的善而无知地期望肉体。由此可见，根据矛盾规律的不可抗拒的逻辑，即使亚西比德在酒醉时所说的赞美苏格拉底的崇高心灵的话是真实的，这也是一个不知所云的人所说的，但是，即使亚西比德在酒醉时所说的赞美苏格拉底的崇高心灵的话是虚假的，他所说的也是真实的。在希腊，言论及其内容永远是彼此矛盾的对立面。但是，不象苏格拉底，我们至少不仅知道我们对善的无知，而且知道对什么无知：在希腊，完全没有对善的解释。
亚里士多德在《尼可马亥伦理学》中讨论友谊时反映了哲学中所包含的矛盾——讨论它所缺乏的东西而缺乏它所讨论的东西。尽管亚里士多德似乎想要论证，在同等人的友谊中，朋友是由对善的共同的爱联系在一起的，但是他实际上证明的恰恰是相反的情况。亚里士多德指出，如果一个人希望他的朋友对他来说是最大的善，或者说是一位不朽的神，那么友谊就不可能继续存在，因为凡人不可能是神的朋友（换句话说，神并不是哲学家）。因此，亚里士多德指出，如果一个人希望他的朋友具有最大的善，那么这位朋友必须永远是凡人，或者说，他必须反对或缺乏神的那种最大的善。然而，亚里士多德并不以这种显而易见的结论告终，这种结论保留着诗人们在人类的必死性和至善的不朽性之间的传统对立，7因为他在他的最后结论中又说：“但是，也许朋友并不希望他的朋友具有一切最大的善，因为对他本人来说，每一个人最希望的是善。”(VIII.7,1159a)因此，亚里士多德断定，最大的善是每一个人希望他自己所具有，而不是他的朋友所具有的：成为不朽的神而不是成为必死的人。8)人类友谊的观念正象哲学的观念一样表明，由于期望或缺乏，所以这种观念不了解什么是善本身，什么是不朽的、神圣的、以及与对立于不朽的、必然消失的和人类的东西相对立的东西。朋友不能靠对善的了解联系在一起，因为善正是反对他们的东西。另一方面如果朋友是由于对善的无知而联系在一起的，那么他们就是与善相对立的。矛盾的逻辑注定是不可动摇的。
我们应该记住，正象亚里士多德告诉我们的，同等人之间的友谊是被矛盾的规律否认的，因为人类的善永远是(不朽地)与他自身同一或(致命地)与他自身对立的东西，所以他也把友谊当作存在于不同等人之间——例如在家庭里男性成年公民统治他的妻子、儿女和奴隶，在城邦中一位君主、某些贵族或许多平民统治其他人——的东西来论述。然而，根据矛盾的规律，人人统治人人，斯宾诺莎所说的民主的统治权或自身的原因，是不可思议的。正象黑格尔敏锐地指出的，希腊人在设想一个人、几个人或许多人统治其他人时总是盲目地把统治者和被统治者对立起来。他们从来没有设想政治是人人民主地统治人人，每一个人作为统治者(作为矛盾的统一，与矛盾的对立截然不同)既是统治者又是被统治者，既是公民又是臣民。公民作为统治他们自身的臣民，由于只用他们自身来解释生活，所以不愿服从必然把幸福的一切表象变成无知、盲目和死亡的矛盾规律。公民们愿意按照指导原则生活，指导原则体现了《申命记》第30章所说的上帝对子民的诫命：选择生命，不要选择死亡！在上帝及其子民间的协议中，生命只能选自其自身。不象反映对立面的毁灭（死亡)的传宗接代，创造物来自虚无，来自并不创造生命的虚无。
在希腊，一个人总是不了解或无视他的对立面。对立面反映无知或盲目。对立总是无知的或盲目的。一个人和许多人之间、实在和外表之间、心灵和肉体之间、统治者和被统治者之间的必然对立反映了必然宣告生命仅仅是流动的表象的矛盾规律，流动的统一性或基础总是它自身以外的东西。对立面和盲目对立的学说反映在哲学陈述中就是矛盾的规律，反映在文学陈述中就是命运，一方只是另一方的镜象。对立面的学说—统治者无视奴隶的表象，奴隶则不了解主人的实在——永远必然是矛盾的，因为它否认两个对立面都可能是真实的。如果一个对立面是肯定的实在，那么另一个对立面就必然变成不肯定的表象。其结果必然是，因为我是正确的，所以我的对方必然是错误的。因此，我的正确盲目地取决于我的对手的错误。
在希腊，宿命论的对立面学说最生动透彻的表述也许是苏格拉底的格言，正象《智者篇》中所说的，容忍坏事比做坏事好。苏格拉底英明地论证了这种贯穿柏拉图对话的立场的必然逻辑，但是《辩解篇》特别令人感动，他在这篇对话中显示了他的对立面：雅典的统治者聚集一堂审判这位被统治者，为了证明他是正确的，他们就必须是错误的，这就是说，他们必须以杀害他来证明他们的错误。苏格拉底只有被杀害才可能是正确的。为了证明他所说的容忍（别人所做的）坏比（对别人）做坏事好是正确的，就必须有别人（从他们的观点来看必然是正确的)对他做坏事。雅典的“城邦”在发现苏格拉底犯有不敬神罪并判处他死刑时，和苏格拉底一样无情地证明希腊的矛盾逻辑的必然性。苏格拉底只有在对他做坏事时，只有在他被迫容忍坏事时，换句话说，只有在他被杀害时，才能表明容忍坏事比做坏事好。如果对苏格拉底来说容忍（别人所做的)坏事比（对别人)做坏事好，那么，对别人来说就是(对苏格拉底)做坏事比容忍(他所做的)坏事好。苏格拉底的善盲目地取决于它的对立面；实际上，它是把它的对立面当作它自身的必然报应释放出来的，总是惊人地证明只有死人才是幸福的人。然而，对于我们这些现代人、圣经的继承者来说，引人注目的是这样的事实：苏格拉底从来没有主张，最好努力促使人人都善，而不是促使人人都成为容忍坏事或做坏事的对立面。容忍坏事而不是积极地促进善，反映了对善的无知的必然的另一性。
矛盾规律的(辩证的而不是二元的)对立面是指导原则，这种指导原则宣称没有与爱邻居相对立的东西。指导原则没有不包含在它的各种差异、那些构成目的王国和在上帝及其子民间的协议范围内的生命的人的同一性内的对立面。在这种协议的指导原则范围内，对立并非必然不了解或无视真理，而是按照隐喻揭示真理。黑格尔指出，区别圣经中的上帝与其他诸神——从而承认上帝也忠实地遵守第一条诫命——的是上帝是人所共知的。绝对知识——关于作为精神（隐喻)而不是作为直接肯定性的真理的知识——就是摆脱盲目的矛盾规律。真理的揭示是对所有的人——所有有耳朵己听和有眼睛看的人，所有愿意遵守作为生命规律的指导原则的人--都具有绝对约束力的隐喻。上帝及其子民间的协议承认与其本身相对立的虚无，因为生命是从虚无中创造出来的。那些处于这种协议之外的人是不能被解释的，除非他们承认，不是容忍坏事比做坏事好，而是只有一件事情可做——一贯地努力促使人人都善。对立或区别——真理和隐喻的对立以及两者之间的区别-是赋予我们的平凡生活以生命的能量。这种对立不是被降低到盲目或无知，而是被理解为了解和爱，被理解为生命的创造。耶稣要我们(象爱我们自己那样地)去爱我们的敌人，这条诫命仅仅意味着不反对爱，不管这种爱表现为什么形式。克尔恺郭尔掌握了指导原则的含义，他在《爱的作品》中证明，爱相信一切事物，但从来不受欺骗，甚至不受爱的对立面骗人的外表的欺骗。相信一切事物并不是盲目地或无知地轻信。相信一切事物就是相信，甚至你的对立面，即不同于你的人，也存在于真理之中，而且，不管你们之间有什么区别，对立也不会使你仅仅因为盲目或无知而反对你的对立面。不受欺骗就是下决心绝不使你的对立变成简单的无知和盲目，尽管不受欺骗也决不是否认他们的或你自己的无知和盲目（的程度）。相信一切事物就是决心要真理，就象尼采在《欢乐的智慧》中所说的：下决心绝不欺骗，甚至不反对你自己。
重要的是要承认，正因为真理就象斯宾诺莎所说的，是真理本身和谬误的标准，所以追求真理的意愿是和它的对立面自我欺骗结合在一起的。苏格拉底和他的希腊同胞既不知道真理，也不知道欺骗，因为真理和欺骗都坚持决心使善成为对所有的人来说都是真实的范畴。希腊社会摇摆于肯定性与不肯定性之间，以及作为无知的肯定反映的柏拉图的形式和作为善的形式的不肯定反映的苏格拉底的无知之间。普遍的非决定因素(命运)是肯定的和盲目的。个别的决定因素（个人）是不肯定的和无知的。正象克尔恺郭尔在《嘲弄概念》中指出的，苏格拉底知道他是无知的，但是他不知道他对什么无知。因此，苏格拉底不会欺骗，因为知道善就是肯定的善，而无知就是不肯定地反对善。因此，不可避免的结果是，《智者篇》和《共和国》都得出结论说，在关于末日审判的神话中，无知者受到惩罚是因为做了坏事，即因为做了他们所不知道的事，而好人则受到奖励，因为他们从一开始就是好人，他们不朽的灵魂没有被生活的变迁所改变。死后的惩罚反映希腊生活的矛盾对立面。只有死人才是幸福的人，但是唱这个迭句的是活着的合唱队，而死人所受到的惩罚却象西西弗斯的苦难一样没有尽头。'（西西弗斯，古希腊暴君，死后入地狱，被罚推石上山，但石在近山顶时又滚下，于是又重新再推，如此往返不已。--—译者）根据苏格拉底在《共和国》的结论中所说的，每一个人都注定要发现，一千年向上升的结果是向下跳进象忘川似的生活中，在那里，个人不仅忘记他不能两次走进同一条溪流印中，而且忘记他甚至不能一步走进生活的溪流中而同矛盾的规律相抵触。就矛盾的规律来说，每一步都必然是矛盾的。力求走进生活的溪流就是忘记《恐惧和战栗》最后一段所描述的赫拉克利特的弟子所不理解的东西：你不能比亚伯拉罕、真理、指导原则和真理的隐喻形式走得更远而不忘记：赫拉克利特的“流动”不能区别于--但看不到并且因此而无知地依靠它的对立面——巴门尼德的不变的“流动”。
四、苏格拉底的无知、撒旦的欺骗和解释的辩证法
因为苏格拉底不知道他对什么无知，所以他既不欺骗自己，也不欺骗我们。正象他在《泰阿泰德篇》中所解释的，他只不过是助产士，自己不生育，以保证一切产生于他所护理的美貌青年的思想都胎死腹中。一切分娩、一切生命、一切运动和我们所走的每一步只不过是表面现象，反映自相矛盾的现实的致命性。但是，如果你不仅仅知道你是无知的，而是要知道你对什么无知，那么你的每一个动作、你在生活溪流中所走的每一步都带着撒旦的阴影。能够用来欺骗苏格拉底和苏格拉底能够用来欺骗别人的东西是不存在的，因为他不知道他对什么东西无知：他的无知是完全的疏忽或空虚，而大自然厌恶某种真空状态，就象亚里士多德提醒我们的那样。但是，如果我们有责任知道我们对什么东西无知，有责任和我们的对立面联系起来，以致使它不同于我们的东西照亮着我们的生命，那么欺骗就作为对自己和他人的故意欺骗进入世界。一旦我们的生活具有某种“本质”、某种目的和真理作为自身的标准，我们就能够就这种目的和构成真理的东西欺骗我们自己和他人。真理本身是不可知的，只有它的表现形式、它的虚构或隐喻才是可知的，这个事实意味着，一方面经常有可能把真理变成感觉形象或经验形象，另一方面经常有可能通过净化使它的形象抽象化。在片面的经验主义或片面的理性主义——所谓真理的一致性和一贯性概念——中，欺骗的产生是由于不承认真理绝对包含解释，而解释则把真理表现为隐喻。对苏格拉底来说，罪恶就是无知，不了解是什么东西构成自身和他人，而对撒旦来说，罪恶就是知识，使自身和他人的构成变成对指导原则的无知的知识。撤旦的欺骗有两种陈述方式：苏格拉底的无知和柏拉图的知识。这两种方法的虚无主义都反映了，无知和知识熔合在一起，以致真理和隐喻自相矛盾的统一被偷偷地变为矛盾的规律。苏格拉底无知地坚持使他和他的希腊同胞看不到生活中的矛盾——生活中的矛盾反映了他们真正的盲目性——的矛盾的规律，而撤旦和他的同伙则故意地坚持矛盾的规律，从而使人类看不到生活的自相矛盾集中在真理和隐喻的辩证法上。
希腊人只能被分析而不能被解释，撒旦的欺骗根据真理和隐喻的辩证法的指导原则把解释变成作为生活的矛盾反映的分析，是对圣经来说极为重要的生命选择以及按照圣经的解释作出哲学和文学选择的展现。存在就是被解释——只用自身来解释，但是，要不是有按指导原则形成邻居，就没有自身。解释就是一个人开始选择，因为一个人不能开始选择而没有已经选择好的开始。一个人不能选择不去选择，因为不去选择按其自身的标准属于选择，就象一个人不能自由地成为某物就是不自由一样。对自由的选择并非介于解释和不解释之间，因为我们恰当地承认，任何关于不去解释的主张都包含着解释(尽管有关的个人可以回避这种承认)。正象哈姆雷特所承认的，问题不在于解释或不去解释，因为，尽管一个人在选择生命时会死去，但死亡本身决不是一种真正的选择。一个人决不选择死亡。问题不在于解释或不去解释，而在于我们如何解释，不管我们是否完全自觉地承认解释包含着和表达一种生命的概念，这种体现指导原则的概念都概括了圣经中关于堕落和赎罪的故事。但是，正象克尔恺郭尔在《恐惧和战栗》中告诉我们的，宗教生活意味着重新回到有限。亚伯拉罕通过他对以撒至死不渝的爱表达了对永恒的生命的选择。我们对生命的爱不断地受到考验，看我们是在爱的美学(隐喻的)和/或伦理(真实的)方面是否受到欺骗。在康德和黑格尔所说的感觉(抽象的直接性)和理解(直接性的抽象)中实践美学和伦理学，以致只有在两者都是真实的时候才各自都是真实的，就是要注意到生活的辩证法。在克尔恺郭尔用笔名发表的《对于哲学断片的非科学的附言的结论》中，“辩证的”正是被用来把宗教信仰的范畴看作是综合美学和伦理学的生活原则的术语。指导原则作为生活的辩证法存在于世界上，尽管它不属于这个世界。指导原则知道世界是它自身的创造物，尽管与它相对立的世界并不知道它。指导原则在黑暗中闪闪发光，而黑暗并没有征服它。
五、作为哲学和文学的解释实践的真理和隐喻
对哲学和文学的巨大偏见，只有在我们承认它们坚持生活的辩证规律，以致只有两者都真实才各自都真实时，才能克服。它们的真实模式不是哲学和诗歌之间、因为完全缺乏智慧而爱好智慧和诗化-—它虚构的城市仅仅是相似，必然要被它反映其无知的对立面所摧毁-之间的那种柏拉图式的盲目对立。哲学和文学的真正模式是解释的指导原则，它的真理可以在隐喻的标准中找到，它的隐喻只有用它们的真理来解释。解释作为区别进入这个世界，它说明哪一种区别产生辩证的要求：没有不能解释的区别，除非这种区别真诚地不愿只用自身来解释。解释是它自己关于真理和不承认自己是真理的东西的隐喻标准，真理就象苏格拉底的无知外表和撒旦的欺骗外表下发现的看不到它自己的隐喻。真理只有通过它的隐喻--关于我们的生活的一般虚构——才为人所知。隐喻则只表现为它对真理——我们生活的共同目标——所承担的义务。
有无数哲学和文学著作由于盲目的对立而不理解真理和隐喻的辩证法。这些著作既不是哲学也不是文学。区别哲学和文学是什么并不重要。(在大多数情况下，我们不难把一种著作称之为哲学而把另一种著作称之为文学，尽管我们还可以说，两者最终都不可能和宗教陈述区别开来，而且严格地说来正是如此。)关键在于哲学和文学要统一于它们对只用自身来解释和爱挑剔的读者(对他们来说真理是它自身的隐喻标准)所承担的责任。哲学和文学都必须承认并非哲学真理和文学隐喻的东西-—就我们的时代而言，尤其是希腊的哲学和文学以及它们的盲目信奉者--，以便克服真理和隐喻之间的无知对立。真理和隐喻的辩证法明确地表达哲学和文学共有的解释结构。辩证的规律——即一种立场要成为真实的，它的对立面在它的隐喻的同一性方面也应该是真实的——包含着这样的指导原则，即真理要只用它自身来解释，我们就只知道它的隐喻，而隐喻要只用它自身来解释，我们就只能选择真理。解释作为生活的辩证法既要求哲学的含蓄，又要求文学的表现形式。真理和隐喻构成哲学和文学的解释实践。
Brayton Polka: TRUTH AND METAPHOR:INTERPRETATIONAS PHILOSOPHICAL AND LITERARY PRACTICE
(DIOGENES No. 143,1988)
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