阿毗達磨文獻導論
（日）水野弘元
恒清譯
一、前言
自古以來在佛教教團，有所謂“論師”（abhidhammika），即對阿毗達磨之研究和解釋有專長者。不過這是指在部派佛教時的事。各不同部派興起後，阿毗達磨發展成具有自己特殊文獻的學派。雖然這類文獻的雛型在更早時期已存在。然而，並非每一部派對阿毗達磨的研究及發展均同樣熱心。
例如：大眾部在這方面則瞠乎其後，不過從各部派典籍中可看出每部派有它自己的“三藏”。
阿毗達磨之研究發展大略分成三個階段。第一階段包括原始佛教時期，直溯佛陀在世時代。第二時期阿毗達磨脫離經藏、律藏，自發展成獨立的論藏。這時期編纂阿毗達磨根本論書。約自紀元前三世紀中至基督紀元開始，與佛教形成部派大約同時。
第三時期是阿毗達磨注釋書及綱目書成立時期。此時期各部派不同，但大約是從紀元初至五世紀末。當然，注釋書及綱目書之編纂從未停止過，尤其是南方巴厘系佛教。有些國家，如緬甸，直到今日還在繼續進行中。下面詳細討論上述三時期。
二、論藏未形成前之阿毗達磨
佛陀於四十五年中，向其弟子徒眾開示的教理後來編集成四阿含或“五尼柯耶”（NikAyas）總名曰“經藏”。佛陀甫入滅後，所舉行的王舍城（rAjagriha）結集將佛陀所有的教示重頌後編集成所謂“達磨——毗奈耶”（dhamma－vinaya）此包含了早期佛教之精髓。
此後，不僅須以記頌方式保留“達磨”和“毗奈耶”，並且加以研究解釋。經藏中所宣講的“法”及其宣講的方式，措辭和內容，常依所教化的物件而各有不同。因之，某些經典包含崇高深奧的義理。另外一些則包含易解普遍性的教義。而且佛陀並不限定採用某一種方式說明教義，而完全觀情況之不同而定，有適當時間和機會才給予適當的訓誡。因此很多被記憶及保存下來的訓示都很簡短和片段。
以佛陀直接教化的弟子而言，佛陀的教示雖簡潔但卻深為受教的弟子所瞭解。但是對於一、二世紀以後的佛教徒說，佛陀的教理就較不易領悟。故有需要深一層的闡述說明。同樣情形，戒律方面也需要更進一步的解釋和瞭解其實際的應用。因此崛起三個新的研究支派，一為“阿毗達磨”——闡釋教理，另一為“阿毗毗奈耶”——對戒律的解釋。以後對其中某一方面有研究者，則稱之為“達磨師”（dhammadhara）或“毗奈耶師”（vinayadhara），對阿毗達磨和毗奈耶均有專長者，則叫做“磨（口＋旦）理迦師”（mAtikAdhara）。摩（口＋旦）理迦（mAtikA）意指對“阿毗達磨”或“阿毗毗奈耶”教義的概說。後來，“達磨師”亦被稱為“經師”（Suttantika）和“多聞者”（bahussuta）。
當經藏分成所謂“阿含”或“尼柯耶”時，有些名詞被沿用，例如“長阿含誦者”（dIghabhAnaka）、“中阿含誦者”（majjhimabhAnaka）、“雜阿含誦者”（saMyuttabhAnaka）、“增一阿含誦者”（anguttarabhAnaka）、“小尼柯耶誦者”（khuddakabhAnaka）和“本生誦者（jAtakabhAnaka）。對五尼柯耶俱精通者叫做pa￣ncanikayika。後來，“阿毗毗奈耶”附入於“律藏”，變成“律師”們研究的主題。巴厘“律藏”的“附隨”（parivAra）及法藏部的“毗奈耶”僅包含“阿毗毗奈耶”。結果，“磨（口＋旦）理迦師”，一詞僅限用於指阿毗達磨專長者，他們也被叫做“說法師”（dhammakathika）。佛陀在世時，有許多聞名的“說法師”，例如富樓那彌多羅尼子（puNNa mantAniprtta），樂法比丘尼（dhammadinnA）和cittagahapati居士。我們也常遇到巴厘文律藏的“說法師”一詞，在中文譯本裏翻成“論師”——即或Abhidharmika。現在“論師”一詡僅存在於巴厘文《三藏》中的小尼柯耶（khuddaka nikAya），它較晚於四阿含。似乎在小尼柯耶和“尼涕沙”（niddsa）完成之時，阿毗達磨即已有相當發展。
應該注意的是“達磨師”、“毗奈耶師”和“磨（口＋旦）理迦師”三名詞僅出現於《中阿含》和《增一阿含》中（此是尼柯耶中較晚出者），可是並未發現於《長阿含》或《雜阿含》中。再者，“多聞者”、“毗奈耶師”和“說法師”的稱呼也只發現於《中阿含》和《增一阿含》，而在四尼柯耶中，找不到“經師”、“毗奈耶師”和“說法師”三個名詞，但是在《毗奈耶藏》和《小尼柯耶》的“義釋”（mahA－niddeseofthekhuddakenikAya）中卻出現過。
這些事實證明從阿毗達磨的專長者而引有所謂的“論師”（abhidharmika），再從論師而發展出阿毗達磨文獻。
早期論師們所研究的主題為何？其成就保存於何種經典？這可從現存的《經藏》中發現。在《中阿含》和《增一阿含》中，abhidhammakatham這句話“他宣講阿毗達磨理論”常被用到。《增一阿含》中（aNGuttara）有《大拘希羅經》和《法樂比丘尼經》（cULavedalla sutta）。前者是磨訶俱希羅（mahAkoTThita）問舍利弗有關智慧、無明、識、想、正見、三有、四禪、三解脫等問題。後者是法樂比丘尼出家前回答她丈夫的問題，談及有關五蘊、八正道與三學之關係，有為法與無為法之不同，涅槃之證悟等，以上的《方廣經》（vedalla suttas）可視為一種阿毗達磨。
阿含中阿毗達磨研究的主題是什麼？以何種方法加以研究？其主題可分成三大類：
第一：即有系統地詳述引發善惡之因緣，修行解脫之問題以及一般教理之討論。屬於此類的有《阿含》的多界經（bahudhakuka）和說處經（chachakkhasutta）。前者論及十八界、十二處、十二因緣。中文譯本《多界經》或叫《四品法門經》，除了上述外，同時還討論到四念的應用，及智慧的七要素。《說處經》裏闡述六根、六塵、六觸、六識、六欲、以及欲之起滅。上面提到過的《方廣經》應該也屬於此類。
第二是以數目次序排列的專門術語。《長阿含經》的《眾集經》（sangIti suttanta）和《十上經》（dasuttara suttanta）屬於此類。除此，還有中譯的《增一阿含經》。這些經典集各種教理之定義和注解。其數號是從一至十或十一。《眾集經》後來擴大發展成說一切有部的《集異門足論》（sangitiparayaya）。巴厘文阿毗達磨藏的《人施設論》（puggala－pannnatti）也有同樣的趨勢。上面提到《長阿含經》中的經典和《集異門足論》，據說是精通阿毗達磨的舍利弗所造的。
第三類包括詳細注解教理及偈頌的典藉。《中阿含經》的《分別》（vibhanga）之類的經典可為代表，包括下列八部經：鸚鵡經（cula－kammavibhanga sutta），分別大業經（maha－kamma－vibhanga－sutta），分別六處經（salayaTana－vibhanga－sutta），分別觀法經（uddesa－vibhanga－sutta），拘樓瘦無諍經（arana－vibhanga－sutta），分別六界經（dhatu－vibhanga－sutta），分別聖諦經（sacca－vibhanga－sutta）和瞿曇彌經（dakkhina－vibhanga sutta）；其中皆詳細說明“業”、六根、六界（Worlds）和四諦。大部分是佛陀所教示的，但有些則是由精通阿毗達磨的佛陀弟子所宣講，例如：《分別觀法經》是摩訶目犍連所造，舍利弗造《分別聖諦經》。早期的阿毗達磨即是對簡單教理的注釋。
三、經藏與論藏之間的中期文獻
從佛陀本人及其精通阿毗達磨的弟子即可看出阿毗達磨的發展趨勢（abhidharmic tendency）。佛涅槃後，此趨勢更加發展，大部分阿毗達磨式的教義都存於尼柯耶中。當此趨勢更顯著後，阿毗達磨產生一種與契經不同的文字形態和內容。這些阿毗達磨式的典籍與經典分立，自己發展成《根本阿毗達磨》，以後再形成《阿毗達磨藏》。事實上，在北傳佛教中，找不出有《經藏》與《論藏》中過渡時期的阿毗達磨文獻。但是在巴厘系佛教，可舉《無礙解道》（patisam bhidamagga）和小尼柯耶的義釋（niddesa）為例。義釋包括大義釋和小義釋。
大義釋是《經集》（sutta－nipAta）中《義品》（attaka－vegga）十六部經二百一十頌的逐字注解。小義釋注解了《波羅延那》十八經的一一八頌和《經集》中的四一頌。《義品》和《波羅延那》屬於最原始經典。可能其雛型在佛陀時代即已形成。《雜阿含》也曾引用此二品裏的經和頌。總之，義釋是對《義品》和《波羅延那》作阿毗達磨式注解的經典。其對文句和術語所下的定義和解釋均符合阿毗達磨性質，也與早期阿毗達磨論書完全一致。同時，在《義釋》中，也有“說法師”、“毗奈耶師”、“論師”、《經》、《毗奈耶》和《阿毗達磨》幾個字。這些字不曾出現於《經藏》（sutta－pitaka）和《律藏》（vinaga pitaka）中。因此可見，《義釋》屬於《經藏》和《律藏》的最後部份。
現在討論《無礙解道》（patisam bhidhamagga）。此書裏分成三品三十卷，論及早期佛教三十個教義上的問題。幾乎全部佛教教條均列出。每專案之前都有所謂的論母（matika），接著再有一段詳細注解。這方法與早期阿毗達磨論書採用的一樣。以這方面說，《無礙解道》似乎與《義釋》屬於同一文學類型。然此二部書中，其教義並不完全一致。而且其包含教理比早期阿毗達磨論書的義理更原始。因此我們可以推論義釋和《無礙解道》比《南傳》阿毗達磨七論更早。但是，如前提到的，《義釋》中已有《經》，《毗奈耶》和《阿毗達磨》這些字，此表示有屬於《三藏》的一種《阿毗達磨》存在。我們可以假定《義釋》成立時，早期的阿毗達磨已以某種形態存在，或至少它已在成長之中。
現在此二書屬於《小尼柯耶》，收集於經藏中，而不在論藏裏。然而曾有過一段時期，它們被認為屬於阿毗達磨論書。根據《長阿含注》（sumangalavilasini），誦《中阿含經》者像現在一樣，將這些包括《經藏》中，而誦長阿含者，則將它們歸之於《論藏》。在中譯本的《解脫道論》中（無畏山派的綱目書，與代表現在南傳佛教的大寺派有所不同），常引用《義釋》和《無礙解道》。在《解脫道論》裏，當引用到此二本書時，常常先說：“據阿毗達磨雲”，這表示《解脫道論》的作者將此二部書認為是屬於阿毗達磨文獻。
巴厘系傳統將這二部書的作者認為是佛陀的及門弟子舍利弗。然而，我們不能將此傳統說法認為是歷史事實。舍利弗的名字僅以第三人稱出現於這些書中。傳統看法可能是因為舍利弗精通阿毗達磨，因此堪任具有阿毗達磨性質論書的作者，事實上，從內容和形式上判斷，這些當屬於阿毗達磨而非契經。
四、《根本阿毗達磨》
三藏之中的《阿毗達磨論藏》似乎是在各不同部派成立之後才產生的，但是其雛型可能存在得更早。現在我們所看到的阿毗達磨論書均有部派特性。可能是各部派分立之後，創作自己的論書。我們無法確定部派分裂的時間，而且其分裂也不是短時間內發生的，後最初至最後一派的成立至少經過二、三百年。大約紀元初，已有十八至二０部派存在。每一部派的阿毗達磨論書可能在這段時期標準化了。我們可以推論巴厘佛教和一切有部的阿毗達磨並非短時間內完成的，其思想教義是經過相當時間的成長，這從諸論書中可看出。阿毗達磨論書可分三類：初期、中期和晚期。
部派佛教佛教的根本阿毗達磨包括於說一切有部七論和巴厘佛教之七論中（亦即南方之上座部）。另外還有屬於未知派別的《舍利弗阿毗曇論》（sAriputra－abhidharma－sAstra），根據巴厘系傳統，阿毗達磨最初乃是由佛陀於三個月雨季中，在三十三天為其母親及諸天所傳授。後來應舍利弗請求再授於他。舍利弗聞後，加以系統化的整理再傳其五百弟子。阿毗達磨七論中最後一論《論事》（kathAvatthu）裏，佛陀用“摩（口＋旦）理迦”形式解釋各種學派的教義。佛涅槃後二百年阿育王時代，對佛陀的義理有不同看法。目犍連子帝須長者在首都華氏城（pATaliputra）舉行第三次結集，誦出《論事》，依其“摩（口＋旦）理迦”以駁斥異論，維護正統觀點。巴厘系佛教認為此為歷史事實。有些贊同此看法的西方學者也認定《論事》成於阿育王時代，阿毗達磨七論在這時期已全部完成。然而，有些富於批判的學者並不接受阿毗達磨是佛陀或其及門弟子說的看法，也不相信巴厘論書於紀元前三世紀中完成的。經、律二藏成於論藏之先，因此阿毗達磨七論不可能早於西元前一世紀記載下來的巴厘文經典。
說一切有部並不把阿毗達磨論藏，視為佛陀直接的教誡。即使是最早的阿毗達磨也是佛陀弟子所造，如舍利弗或目犍連。後來的阿毗達磨據說是佛陀涅槃二、三百年後的世友或迦旃延所造。因之，假如我們承認現存阿毗達磨是由舍利弗或他同時代人所作，則我們必須承認早期阿毗達磨論書於佛在世時已存在，因為舍利弗或他同時代人所作，則我們必須承認早期阿毗達磨論書於佛在世時已存在，因為舍利弗及目犍連於佛之前入滅。但是舍利弗造的《集異門足論》（sangIti－paryaya）用是《長阿含》中《眾集經》發展而出。眾集經確實是舍利弗所宣講的。因此，很自然地，後起的《集異門足論》就被歸諸於舍利弗，因為它是根據眾集經再加補充。嚴格說，即使現在所謂之早期阿毗達磨雛型始於佛陀的及門弟子，它也是在說一切有部獨立之後才演變成當時的形態。如此再經過二百年之後才有中、後期的阿毗達磨。
至於說到《舍利弗阿毗曇論》，龍樹的《大智度論》裏曾引說舍利弗在佛陀住世時編輯過阿毗達磨論書，因為他瞭解佛陀之言教。後來犢子部（vAtsIputrIya）將它誦出，以《舍利弗阿毗曇論》之名稱傳下來。此論包含了其他派別阿毗達磨七論書的綱領，代表了早期發展之中的一個階段。
以上概述現存之根本阿毗達磨論書。下面將討論到《說一切有部》之七論，《舍利弗阿毗曇論》，根本阿毗達磨的注釋書和綱目書，以及由說一切有部分出的《經量部》和《譬喻部》dArSTantika的特有阿毗達磨理論，最後再談到《成實論》，簡言之，第二部份就是論及北傳阿毗達磨的演變和發展。
第三部份將討論與南傳阿毗達磨七論有關的阿毗達磨文獻之歷史發展。
五、北傳阿毗達磨文獻
一、說一切有部與阿毗達磨
以部派佛教之研究阿毗達磨而言，可說阿毗達磨與學術性佛教齊頭並進。有些部派對阿毗達磨的發展貢獻極大，有些則小。所有北傳佛教中，貢獻最大者為說一切有部。其阿毗達磨教義對其他部派影響也大。它最具代表性，甚至大乘部派也曾積極和消極地被影響過。
本來，《說一切有部》，如其名稱所指，主張“一切有”。從這個主張發展出其合理的理論。所有大乘派別直接或間接地採納其教義，做為自己深奧理論的前導。此乃其能遠播印度內外的理由，它代表了學術部派佛教，奠定大乘之基礎。最先，其中心在瑪蘇拉（mathurA）區，但在阿育王之後移向西北部，特別於迦濕彌羅被視為正統佛教之中心。後來說一切有部的影響更播及中亞、中國和日本。另一方面，它也從緬甸、中南半島深入南洋群島（蘇門答臘和爪哇）
二、說一切有部的根本阿毗達磨七論
此七論均尚存於中譯本，但西藏文譯本，則僅存《發智論》，而梵文原本已全散失。七論各有其作者，依中國傳統與梵文，西藏譯本，對作者之看法不一。茲將七論及其傳統認為的作者列舉如下：
（１）集異門足論中國——舍利弗梵、西藏——摩訶俱希羅
（２）法蘊足論中國——目犍連梵、西藏——目犍連
（３）施設足論中國——迦旃延梵、西藏——目犍連造
（４）識身足論中、梵、西藏——提婆設摩造
（５）界身足論中國——世友造藏、梵——富樓那造
（６）品類足論中、梵、藏——世友造
（７）發智論中、梵、藏——（迦多衍尼子造）
雖然前三論之作者在中譯本梵文和西藏譯本中各有不同，但他們都是佛之及門弟子。假如我們相信傳統看法，這些論書必是於中印或恒河中流平原一帶產生的。中、梵、西藏譯本皆同意第四論的作者是提婆設摩。他生於佛陀涅槃後一世紀。這是根據玄奘弟子普光所作的《俱舍論記》裏所記載的。據北傳佛教傳統，阿育王生於佛陀涅槃後一世紀，以時間上說，提婆設摩略早於阿育王。《大唐西域記》第五卷證實提婆投摩在“毗灑迦”首都近郊的一個大寺裏寫《識身足論》。“毗灑迦”與saketa有關，亦即ayodhya，位於中印度baranasi和舍衛國之間。因此《識身足論》也可能完成於說一切有部向西北印擴展之前。
根據《俱舍論記》的記載，《界身足論》和《品類足論》的作者世友生於佛陀涅槃後第四世初，可能晚阿育王的一百年。《大唐西域記》記載世友於乾達城（gandhAra）區puskauati著《界身足論》和《品類足論》。因此可推此二論書是說一切有部向西北印擴展之後才完成的。據《大唐西域記》第四卷，《發智論》作者迦多衍尼子於佛滅後四百年於linavati西南五百里的tamasavana寺完成《發智論》。tamasavana寺即現在德里delhi附近。《大毗婆沙論》也提到此論成於東方（即中印），而不是西北印。我們可假定大部份的七論成於中印，即在說一切有部盛行於西北印之前。
七論可依其內容及表現的形式分成三期：早期：《法蘊足論》，《施設足論》，《集異門足論》；中期：《識身足論》，《界身足論》；晚期：《品類足論》和《發智論》。
一、早期阿毗達磨：由於前三論皆被歸指於佛陀的及門弟子所造，如舍利弗、目犍連、俱希羅，從此事實可推論即使他們非真正作者，起碼早期的阿毗達磨也是由這些弟子所行教法發展出來的。
在早期阿毗達磨裏，所謂的阿毗達磨意指言教的方法，亦即是解釋經典及其系統。所有各類阿毗達磨中，僅早期阿毗達磨與阿含（尼柯耶）有關聯。後來的阿毗達磨漸漸脫離經典而發展其自己的教義。起初各部派之主張有很多相通的地方，可是漸漸地分歧而產生教義內容和表現方式上很大的不同和矛盾。
《集異門足論》乃是專有名相之論集，以數目排列（從一至十一），其方式完全與《長阿含經》的眾集經一樣。此論裏所舉之法數比眾集經更多，其意義和解脫更詳盡，採用所謂的阿毗達磨式的闡述方式。
《法蘊足論》乃是《阿含》中早期佛教重要教義理論的論集。其討論在家眾之戒律和信仰，如五戒、gatvaro srotapattyanga、gatvaro avetyaprasada以及有關弟子們修行及證道的事項如：四預流支、四證淨、四聖種、念住、神道、靜慮、正勝、四聖諦（Aryasatya）八正道、四禪、四沙門果、七菩提分及有關佛教的基本理論和教義，如：善法、煩惱、二十種抑制力量（Controlling powers）、十二種感官和外境、五蘊，和十二因緣。
藏譯本的《施設足論》包括三個（施設）觀念：loka（世間）、hetu（因）和karma（業）。但中文譯成《因施設》（hetu－pra￣jnapti）。《施設》是一般性的教條。例如：《因施設》描述轉輪聖王（cakra vartirAjan）的七寶、佛之相好、起欲之因、德行之修持、器世界之形成、物質和精神現象之成因。此論引很多《阿含》裏的經為證。其注釋皆簡明，與《集異門足論》、《法蘊足論》裏解釋的佛教基本教義完全沒有關聯。《世間施設》（loka－praj￣naptj）沒有中譯本，它與《長阿含》的小緣經（aggannna suttant）采同樣方式，以解釋世間之成壞。《世間施設》裏的宇宙開創觀是從《長阿含》的世紀經（loka－atsthana－sutra）中發展而來，它描述諸天、人、魔等等的世界。這些與原始佛教教義無關聯。然而，像《集異門足論》和《法蘊足論》一樣，《施設足論》也引用阿含經義，加以解釋和整理。以這方面說，早期的這三論書有相同點。
二、中期的阿毗達磨，早期阿毗達磨中，假如深入研究，我們可發現各部派有其特有部派性質。但以整體看，則所有部派阿毗達磨彼此非常相像，能很明顯分別各部派的地方很少。然而，中期的阿毗達磨則可發現彼此間顯著不同的特性。試以中期說一切有部之《識身足論》與《界身足論》說明。
《識身足論》曾明白地表現《三世實有》的思想，與目犍連的想法正相反。（他屬於另一部派，可能不是佛陀座下的目犍連，只是同名）。其主張只有現有才是實有，而未來、過去之有，並非真實，只有徵象而已，大眾部及後來的經量部也有同樣的看法。相反的，說一切有部的學者以為不僅現在，而且未來及過去的現象在三世中也都真正存在（有本體）。但是這個本體恒有的觀念並沒有很清楚地加以證實。後期的論書《發智論》及其注書《大毗沙論》，對此觀念曾加以詳盡說明。為了承認三世中一切現象之實有，《法體恒有》必須在邏輯基礎上先加以肯定。因此可以視以為然的，在《識身足論》中實體的觀念已確定，雖然其中找不到有所謂“法體恒有”的詞句。犢子部的補特伽羅部（pudgala vadins），主張“補特伽羅”（pudgala）存在，流轉受報，這與說一切有部的《無我論》（non－ego）相反。上舉之爭論還尚在起始階段，後期阿毗達磨書曾再加以詳細解說。除此以外，《識身足論》裏另外討論四緣（pratyaya）：即“因緣”（hetu pratyaya）、《所緣緣》（Alambana pratyaya）、雜緣（samanantara pratyaya）、成就緣（Adhipati pratyaya），本論為闡釋此理論的第一本書。
《界身足論》論及精神屬性，而《識身足論》講的是心性本身。這裏所謂的“界”dhAtu乃指造成“心”屬性的因素。kaya的意思是“群（group）因此《界身足》（dhAtu－kAya）指組“心”的一群屬性。佛教術語把心的屬性叫做“心所”（caitasika）雖然早期阿毗達磨書有“心所”caitasika這個字和觀念，可是沒有系統地討論過。《界身足論》裏將心之行為分類如下：十大地法（mahAbhUmikA dharma），十大煩惱地法（upaklesA bhamika dhama），十小煩惱地法（upaklesA bhumikA dharma），五煩惱（firveklesa），五根（five drsit），五法（five dharma），六識身（six vij￣nAna－kAya），六觸身（six phassakAya），六受身（vedanA－kAya），六想身（Six sa￣n￣njna－kAya），六思身（sa￣ncetanA－kAya）和六愛（six taNhA－kAya）。其中，五煩惱已於阿含（尼柯耶）中提過。但於此論中，更詳盡加以注釋。十大地法、十大煩惱地法和十小煩惱地法，首次於本論中出現。此分類法是後期“心所”（caitasikas）分類法之先趨。當然，並非所有“心所”皆包括於其中，而且其分類也未完全，此論並未整體地討論“心所”，因為有六識身（vij￣nAna－kAya）包括在這裏面，可是從後起的看法說，它們應該屬於“心”，而非“心所”。
三、後期阿毗達磨：《品類足論》和《發智論》屬於後期阿毗達磨。中國傳統視世友為中期《阿毗達磨身足論》和後期阿毗達磨《品類足論》為作者。從此二論中可看出其發展及改變的跡象，同樣的問題常有不同的解說。《界身足論》提出問題而後加以解決。《品類足論》重新加以檢討，再提出不同的解決方法。例如：《品類足論》中將一切萬法分為五類：“色”，“心”，“心所”，心不相應（cittaviprayukta），無為（asaMskrta）。可以說阿毗達磨獨特的唯理研究方式始於此五類的分類方法。從此以後，諸法被分類成五蘊、十二處、十八界。這些類別從原始佛教即已開始使用。其目的是將諸法（存在事物）如此分類以覺知其無常，非圓滿，苦和無實性，進而趨向涅槃的最終目的。但是這些舊有分類不能整體地、完全地、客觀合理地解釋諸法。為去除其缺點，《品類足論》才提出（五位元樣式）五類的分類法。本論前部份即詳盡地討論此五“位”。接著論及十各智慧，以及解釋五蘊、十二處、十八界等等之彼此關係，又討論到十大地法、六觸。《界身足論》再將此分類增加，即再加入十大善地法（kusalamahAbhUmikA）分成四十法。另外《集異門論》裏解說過的每一主題，從一法至十法，從五戒至十二緣在本論中更徹底闡釋。隨眠（anasaya）和煩惱分成九十八法，形成新的分類法。總而言之，《品類足論》將早、中期的阿毗達磨論書所討論過的教義綜合，整理發展，可謂集大成。此論被視為說一切有部根本阿毗達磨論書最重要者。它有二部完全的中文譯本。西元二世紀時譯的是最早的譯本，有三卷是分別譯出的。其中二卷尚存。四世紀時法救（dhaumatrAta）所寫第一卷的注疏，譯成中文叫《五事毗婆沙論》。
最後一論——《發智論》——整個在論說阿毗達磨，所以被稱為《身論》，而前六論叫做《足論》。本論有八品將說一切有部所討論的主題整體地加以解說，其八品為：雜蘊（ksudraka），結蘊（samyajana），智蘊（j￣nAna），業蘊（karma），大種蘊（mahabhuta），根蘊（indriya），定蘊（samAdhi），界蘊（drsti）。其釋理非常專門精確，因之不精於阿毗達磨方法教理者不易瞭解。其八品之安排和各品中之分段缺乏一致和系統。因此，雖然本論被視為有極高價值的哲學論者，但學者對它有不同的看法。這些不同的看法後來收集於有名的注疏——《大毗婆沙論》中。
三、《舍利弗阿毗曇論》僅存於中譯本
其所屬派別不得而知，出處亦不明，出處亦不明。龍樹認為它是一位“跋次子”vatsiputra所造，但玄奘則認為屬於“正量部”。所謂“跋次子”vatsiputra，這裏可能指一位犢子部的人vAtsIiputrIya，但犢子部的基本觀念“我論”pudgalavada在此論中未曾解譯過。中文的《出三藏記集》裏認為跋次子是大眾部者。“跋次子”不可能是大眾部的別名，因為大眾部是“跋次子”vatsiputra的僧侶所創。同時，此論與提及“心性本純，邪欲污染”的教理，以及九種無為法，這二者都是大眾部所主張的看法。而且，正量部的教義不十分為人所知。《論事》裏提到廿二種論點，與本論無顯著矛盾之處。某些方面說，此二論彼此相通。例如：於二論中，識（Vij￣nAna）、無表色（avij￣napti－rUpa）、戒（sIla）包括在“色”法之中。以此點論，可見本論包含了正量部及大眾部的看法。可能它是某個正量部的再分派的阿毗達磨而帶有大眾部傾向，因為正量部的常取的材自各方面。
《舍利弗阿毗曇論》幾乎包含所有說一切有部及巴厘系佛教七論之內容。因此，它含有前、中、後期的各種資料。但是此論較其他論書簡單和原始。它包括四分：問分（prasna－bhaya），非問分（na－prasna－bhaya），攝相處分（sangraha－samprayoga－bhaga），緒分（prasthan－bhaga）。第二分屬於早期，而第一分屬於中期至後期的阿毗達磨。其第二分：非問分，與說一切有部的《施設足論》、《集異門足論》、《法蘊足論》相似。其描述的各種界、業、補特伽羅、智與《施設足論》相符，有關補特伽羅的討論則與巴厘《人施設論》相通。緣品、念處品、禪品、道品、神足品、煩惱品，以及第二部份的其他品，論及因緣，和“欲”等，其論述方式與《法蘊足論》、《集異門足論》相同。論文亦與巴厘《分別》（vibha'nga）相似。簡言之，非問分如同其他部派的阿毗達磨，引用《阿含》（尼柯耶），再加以整理解釋。第四分的後半可視為屬於早期阿毗達磨。
第一分《問分》解釋重要佛教教義，如五蘊、十二處、十八界、四聖諦、二十二意根、七菩提分、三善根、三不善根、四大等等。解釋之後又加以徹底審試分析其範圍。此闡釋方法叫做（panha－puccha），是中期阿毗達磨特性之一。說一切有部的《品類足論》，和巴厘阿毗達磨《分別》（vibha'nga）都採用這種方法。第三分《攝相應分》，論述諸法及各心所之關聯。說一切有部的《界身足論》和《品類足論》採用此法。它屬於後期阿毗達磨。最後第四分《緒分》，論及十緣、十因。此部份與討論廿四緣的巴厘佛教《發趣論》相似。
四、綱目書和注解書時期的阿毗達磨
一、《大毗婆沙論》的編集。此論為有部之論著，成於西元一或二世紀的迦膩色迦王時代。在根本阿毗達磨和本論完成之間，經過相當時間，此時期中有部的阿毗達磨教義有極大的進展，具體地表現於本論中。本論現僅存中譯本——《阿毗達磨大毗婆沙論》，其中提到第一位哲學大師是《發智論》的作者迦多衍尼子。另外並包括波奢、世友、達磨多羅、瞿沙（ghoSaka）和覺天（buddhadeva）。即使且也常被引述。特別之編輯無直接關係，至少他們的思想觀點對本論有極大的影響，而且也常被引述。特別是世友的看法被評價極高，因為其代表迦濕彌羅的正統看法。此論中有下列的稱呼：“迦濕彌羅之哲學大師”、“偉大的西方教師”、“偉大的犍陀羅導師”和“當代論師”，這些稱呼表示說一切有部在時間及地區上已大大擴展。除上述那些人外，還有佛護（buddhapAlita）、ghosa－varman、婆跋羅（vamalabdha）、僧伽筏蘇（saMghavasu）、ksemadatta、purnayasas、vaspa、達磨達多（dharmaddhAtu）、曇摩難提（dharmanandi），他們的思想也表現於本論中。他們可能屬於說一切有部，然而其活動地點和時間不明。可能有些人在本論完成的時代最享盛名，但大部份生於較早時期，而其著述留傳下來，除七根本阿毗達磨論書外，本論直接引用的書尚有宗acquiredwisdomsastra和innate－wisdom－sastra。據說後者是瞿沙（ghoSaka）造，但現已失傳。總之，從這些哲學大師的人數及其哲學的深度可看出在紀元初有部對阿毗達磨研究之廣泛。
本論所引用的各種阿毗達磨理觀點包括yuktavadins、譬喻部（dArSTantika）、分別說部（vibhajya vAdin）、南瑜伽部（southern yogucara）、北瑜伽部（northern－yogacara）、廣瑜伽部（universal yogacra）等等。另外也提及別的部派如：法藏部、化地部、大眾部、犢子部、飲光部、上座部、經量部等。甚至佛教之外的派別之理論亦被提及，如：sabdavadins、sankhya、vaisesika、hetuvidya、anga－tirthaka。其中yuktavadin代表說一切有部的理想，而分別說（上座部或大眾部的某一支系）的思想與有部相反。譬喻師部是經量部的分支，代表舊經量部。其創立者為鳩摩羅陀（kumAralata）。據說他原來屬於有部，但由於不滿該部派脫離經意（阿含），太注重阿毗達磨，因而另創一派。有些說一切有部之學者，如“覺天”，與譬喻師部學者的看法很相近
二、綱目的創作。《大毗婆沙論》卷帙繁多，包括十萬頌（即三百二十萬字）。此論廣解《發智論》，將其八品一一加以注釋。此八品彼此並無教義上的關聯。每一品中之各節亦如是。即使各品、各節有注釋，其理論系統亦不清楚。而且，常在主題之外，插入枝節錄，更造成複雜混淆。《大毗婆沙論》收集了當時各部派教義理論，可謂資料豐富，但卻缺乏組織，沒有聯貫系統。對已熟悉各種教義者有極大用處，初學者卻不易瞭解。為了去其缺點，而有簡略本和綱目書的創作以便將它縮簡和系統化。這些綱目書大大地推進了有部之教義。下列為這類現存之中譯本綱目書：尊者法勝造的《阿毗曇心論》，優波扇多的《阿毗曇心經》，尊者法救造《雜阿毗曇心論》，世親造的《阿毗曇俱舍論》，尊者眾賢造的《阿毗達磨順正理論》和《阿毗達磨藏顯宗論》。
《阿毗曇心論》約造於西元二百年，《俱舍論》成於西元三五０年，《順正理論》（abhidharma－nyAyansAra）則較後。
《阿毗曇心論》將《大毗婆沙論》的內容縮簡成二百五十頌。法勝自己將各頌做一簡單注釋。此論非常精簡，有很多它的注解書，如《阿毗曇心經》和《雜阿毗曇心論》即是。《阿毗曇心經》有三百五十頌，並有注解。此論有相當的聯貫性，在印度和中國廣為研讀。中國的毗曇宗是以《雜阿毗曇心論》為主要典藉。
除了《雜阿毗曇心論》最後加上一品做為補充外，上述三論之結構幾乎完全一樣。然而教理細節上彼此有所不同和發展。在某些方面，它們與《大毗婆沙論》的看法不同。總之，《阿毗曇心論》和《阿毗曇心經》屬於西方犍馱羅（gandhara）的說一切有部，有時也採取經量部及法藏部的教義。相反的，《雜阿毗曇心論》與傳統部派及《大毗婆沙論》極相近。據說此論造於犍馱羅的Puskaravati附近。
《雜阿毗曇心論》之教理系統連貫，闡釋亦精，是研究阿毗達磨之一部良著。然其系統仿照《阿毗曇心論》，其安排亦未臻完善。為去其缺點，世親造了系統完整的《阿毗曇俱舍論》。世親似乎模仿《雜阿毗曇心論》。但他造了完全新的六百頌（karika），與《雜阿毗曇心論》的六百頌完全不同，而且加以注解。試比較此二論之內容：
雜阿毗曇心論（５９６頌）俱舍論（６００）
dhAtu界品５２dhAtu分別界品４４
saMskAra行品４４indRiya分別根品７４
karma業品７５loka分別世品９９
anusaya使品６０karma分別業品１３１
pudgala－mArga賢聖品５４anusaya分別隨眠品６９
j￣nAna智品５１pudgala－marga分別賢聖品８３
samApatti定品４３j￣nAna分別智品６１
sUtra修多羅品６９samApatti分別定品３９
ksudraka雜品５１pugdala－viniscaya破執我品０
vicaya（？）擇品７１
sAstra（？）論品２６
由上表可看出《俱舍論》更進一步地結合了《雜阿毗曇心論》的系統，解釋了有部的教理。其系統可表解如下：
１．dhAtu諸法內容（五蘊、十二處、十八界）
２．indriya諸法之作用（２２意根、六因、四緣）
３．loka世間—有情世間、器世間
（１）duhkHasatya苦諦１。教義綱要Ⅰ正見之肯定
４．karma－世間成因：善惡業
５．anusaya：世間助緣——隱伏之惡
６．pudgala－marga：理想世界——正道及涅槃
（２）samudyasatya集諦
（３）nirodhasatya滅諦
７．j￣nAna理想世界之因——智慧
８．samApatti：理想世界之助緣——禪定
９．pudgala－vinis caya：無我論——佛教基本教義
（４）mArgasatya道諦２。教義詳解Ⅱ邪見之駁斥
造《俱舍論》時，世親並未完全採用迦濕彌羅說一切有部的傳統看法。世親是犍馱羅國人，富於批評精神。他自稱依於傳統，但常從西方部派，特別是經量部的觀點批評說一切有部。其批評引起迦濕彌羅學者之反駁。僧伽跋陀羅（眾賢）著成《俱舍雹論》，用以駁斥《俱舍論》裏。僧伽跋陀羅的論比《俱舍論》注解更詳，為研究有部和經量部教義重要參考重要參考書之一。但是在《俱舍雹論》和另一本論《阿毗達磨藏顯宗論》中，僧伽跋陀羅仿照《俱舍論》的系統。
世親之後，說一切有部未有任何著作能超越《俱舍論》。大部份後期作品都是《俱舍論》的注釋書。德慧（guNamati）、安慧（sthiramati）、陳那（di'nnAga）、耶輸蜜多羅（yasomitra）、增滿（pUr'navardhana）都曾是《俱舍論》的注解者。其著作中，尚存者有耶輸蜜多羅的梵文注釋和中文sthiramati注解書的一部分。耶輸蜜多羅，陳那和增滿的作品存藏譯本。中國及日本佛教的俱舍宗建立於阿毗達磨七論和《大毗婆沙論》，而以《俱舍論》為中心。
除以上諸論外，還有眾賢（saMghabhadra）之師悟入（skandhila）的《入阿毗達磨論》（abhidharmavatAra）據說他亦曾寫過一本《施設足論》的注釋書。《雜阿毗曇心論》作者法救造pancavastu－vibhasa以解釋《施設足論》的第一品。悟入的《入阿毗達磨論》解釋五蘊次序的現象。他不以為《大毗婆沙論》的觀點為正統，相反地推崇根本阿毗達磨七論。在《大毗婆沙論》完成同時，有部的其他著作有尊者瞿沙造的《阿毗曇甘露味論》及世親的《異部宗輪論》。《異部宗輸論》有一藏譯本及三中譯本。另外還有《尊婆須密菩薩所集論》。這些論與巴厘阿毗達磨的《論事》kathavatthu一樣，搜集各部派不同思想觀念。《異部宗輪論》可當作研究各種教理的要典，其他位可與《大毗婆沙論》及《俱舍論》並駕。
三、其他部派的綱目書。以上論及說一切有部之各種阿毗達磨綱目書，以下試論其他部派之論著。先以盛行中印的《正量部》開始。本部派所留下資料不多。其中僅有《三彌底部論》的中譯本，但價值不高。最近曾發現此部abhidharma－samucaya梵文抄本。
《經量部》的論著有十六卷《成實論》的中譯本。《成實論》是師子胄所造，據說亦是本宗的創立者。本論中曾提到提婆（Aryadeva）的《四百論》（catuH－sataka－sAstra－kArikA）（四百頌的論著）。鳩摩羅什於五世紀將本論譯成中文。從這些事實可以推論它可能寫於西元二五０至三五０之間。在說一切有部的宗譜裏，師子胄被視為祖師，他早於世親而晚於龍樹和提婆菩薩。這宗譜裏的世親被叫做《老世親》，比《俱舍論》的世親早得多。因之，《成實論》亦早於《俱舍論》，大約成於西元三００年。本論代表的經量部教義早於《俱舍論》及《阿毗達磨順正理論》裏所引述的教義，而與譬喻師部（dArsTantika）的教義相通。
據傳說師子胄曾鑽研根本阿毗達磨七論，《大毗婆沙論》，經量部義理，龍樹和提婆菩薩的大乘教義等等。在西元六世紀中國研究《成實論》之風特盛，並成一宗。當時本論被視為屬於大乘經典，但後來貶為小乘。
《成實論》共分二０二品，對論苦集滅道四諦，在初品中列舉了各派阿毗達磨不同之觀點。完全採用問答方式討論。問難者主要表現說一切有部觀念。因此，本論為研究有部及經量部之差異的重要作品。
另外，有中譯本之《四諦論》，共四卷，討論各部派對四聖諦之看法。其作者及所屬部派不詳。
瑜伽宗也曾以大乘觀點綜合有部及經量部教義。此宗有許多以《阿毗達磨》開頭命名的綱目書。
六、南傳佛教之阿毗達磨
所謂南傳佛教是指上座部佛教，以錫蘭為中心。幾乎所有現存有關阿毗達磨之論皆是巴厘文。南傳佛教有根本阿毗達磨七論，後來並有清淨道論（visuddhimagga）和七論之注釋書等。這些注釋書和《清淨道論》是五世紀佛音（buddhaghosa）所造。他同時代的佛授（buddhadatta）也著過綱目書，如《入阿毗達磨論》。後來錫蘭上座部經過幾百年之衰落。但是這時期內也有不少簡單的綱目書出現。
大約西元十二世紀再恢復對阿毗達磨的研究。須特別一提的是阿努羅陀的《攝阿毗達磨義論》（abhidhammattha－sangaha）。它之於上座部猶如《俱舍論》之於說一切有部。此後，阿毗達磨之研究皆沿此論，而且有許多注解此論的書的創作。不久。阿毗達磨研究的中心從錫蘭轉移到緬甸。直至今日緬甸對阿毗達磨研究之熱誠依然不減。
有如北傳佛教，南傳阿毗達磨之發展亦可分成三階段：一、根本阿毗達磨七論，二、七論和綱目書之注解書，三、注解書之再注解。
（一）、根本阿毗達磨七論
七論完成之前的巴厘系佛教阿毗達磨已於前面討論過。其七論習慣上分成下列次序：法集論（集）、分別論（毗崩伽）、界論、人施設論、論事、雙論、發趣論。
傳統上將這些論著歸諸於佛所說，但事實上，它們是在佛滅後二或三百年的二、三百年間完成的。依其完成時間可將七論分成三期：早期的《分別論》《法集論》和《人施設論》，中期的《界論》和《論事》，後期的《雙論》和《發趣論》。
一、早期的論書：在《分別論》、《法集論》、《人施設論》所引《尼柯耶》的經句都加以詳細解釋，因此它們屬於早期。雖然《法集論》和《分別論》裏部份地採用中期時候的研究方法，但這些論中更具早期之特點。
《法集論》為七論之中心，詳解心法、心所法和色法，在其前有所謂“摩（口＋旦）理迦”之解說。《法集論》從倫理及業的觀點上解說諸法，列舉八九心法心所法，及其與每一心識之關聯。以有部的標準判斷，本論應屬於中期阿毗達磨。但本論所採用的闡釋方式則帶有早期之特點。可能由於其重要性及其基本特性，本論所以被列於七論之首。其內容可與《識身足論》與《界身足論》比較。其不同在於有部之阿毗達磨理論不僅建立於心法及心所上，而且也涉及色法、邪欲等等上，而巴厘阿毗達磨強調精神領域方面。此二部派所採用方法亦不顯著不同。有部是哲學式和形而上，而巴厘佛教是心理和科學化的。
《分別論》與有部之《法蘊足論》一樣解釋重要佛教教理，如五蘊、十二處、十八界、四聖諦、二十二意根、十二緣起、四念處、四正勤、七菩提分、八正道等。《法蘊足論》採用早期阿毗達磨方法，引用及解釋阿含，而《分別論》，除了用經分別法（suttanta bhajaniya）外，也採用一百二十二“論母”以論分別法（abhidhamma－bhajaniya）和panhapuccha解釋諸法。此方法屬於中期。本論共有十八品，各自完成獨立。每品均包括三部份——《經分別》、《論分別》和《問難》。《分別論》內容有很多與《無礙解道》相同，此二論在內容及處理上頗有相似之處。
《人施設論》是巴厘佛教七論中最小的一部。巴厘佛教中有六施設：蘊施設、處施設、界施設、諦施設、根施設和人施設。有部的《施設足論》論及三種世間、因和業施設。本論僅論及《人施設》。事實上，本論有點不合阿毗達磨，因為阿毗達磨的主要特點之一即不用傳統名詞如補特伽羅。然而，本論以傳統與經典文字寫成，其內容和《增一阿含經》及《長阿含經》的《眾集經》有相同處。有關各種不同補特伽羅的解說皆引用阿含（尼柯耶）裏的經典。很顯然本論屬早期阿毗達磨。《舍利弗阿毗曇論》裏的“非問分”的“補特伽羅”品與《人施設論》彼此相通。
二、中期的論書：《界論》和《論事》屬於這一期。《界論》有十四品討論處、界、心法、心所法彼此的關係。中期論書特點之一即是問答式的辯證法。有部之《界身足論》和《品類足論》也有同樣方法。
《論事》被認為是第三次結集之主持者目犍連子帝須所造。共有廿三品，列舉並解釋各部派二百十九種不同教理綱目，本論很多地方引用《經藏》做為爭論的依據。以其所用術語及所主張理論而言，本論似乎屬於後期。本論含有其他部派的思想，例如：vajjiputtaka、正量部、說一切有部、大眾部、飲光部、andhakA、pubbaseliya、aparaseliya、rajagirika、siddhatthika、gokulika、賢胄部、mahimsAsaka、uttarapAthaka、hetuvAdin、vetulyaka等等。有些是北傳佛教所不知的南傳佛教部派。研究本論及其有關的北傳部派教典可更加瞭解各部派的教義。
三、後期論書：早期論書的相同點是各部派皆以阿毗達磨方法解釋阿含經典，而中期的論書主要討論有關分類、諸法、心法、心所法等彼此間關係的問題。但後期論書中，各部派之研究方法各異，彼此亦有相同點。因之，在南傳阿毗達磨後期論書和別的部派的論書中，找不到有類似的。
《雙論》以雙對問答方式討論諸法sangaha和uppadanirodha的問題。本論就各種教理觀念之範疇給予邏輯性闡明和區分。因此可以把它視為一種“應用邏輯”的著作。此方法多少與九分教裏的方廣問答法相似。但《雙論》的問答非常深奧，初學者不易理解。以這方面說，《雙論》與有部後期的《發智論》相同。
《發趣論》將諸法彼此關係分成廿四緣：１因緣，２所緣緣，３增上緣，４無間緣，５等無間緣，６俱生緣，７相互緣，８所依緣，９近依緣，１０前生緣，１１後生緣，１２習緣，１３業緣，１４異熟緣，１５食緣，１６根緣，１７禪緣，１８道緣，１９相應緣，２０不相應緣，２１有緣，２２非有緣，２３離去緣，２４不離緣。此廿四緣中有些已在《無礙解道》和《論事》裏討論過，但本論首次將廿四緣綜合。它與討論諸緣的《舍利弗阿毗曇論》及討論六因的《發智論》有相同之處。因為本論最深奧，卷帙繁多，被稱為《大論》（maha－pakarana）。與《雙論》一樣，本論亦難瞭解。因此有所謂能知本論者即可精通阿毗達磨教義。
（二）、注釋書及綱目書時期
一、根本阿毗達磨七論的注釋書。七論的文體很精密，過份井然有序，因此顯得索然無味，難以瞭解其真義。因此，有各種注釋書的出現。隨著研究的進步及教義的發展，注釋書也隨之增加。現存阿毗達磨注釋書都是五世紀前葉的佛音所造。據說他造書時參考很多錫蘭文的注釋書，其中包括：一、錫蘭文的mula－atthaktha，或《大論》（mahA－atthakatha），存於錫蘭古都阿（少＋兔）羅陀補羅城anurAdhapura的“大寺”（mahA－vihArA）二、uttaraviharaatthakatha，存於首都的“北寺”（uttara－vihAra），三、maha－paccari－atthakatha據說它是在一條筏上寫成的。四、andhaka－atthakatha存於印度大陸kancipura的“andhra”裏。五、kurundt－atthakatha存於錫蘭kurundavelu寺。六、sankhepa－atthakatha是一篇短論，可能存於南部。
除了上述各論外，尚有porana－atthakatha。另外，佛音不僅引用《無礙解道》和《義釋》，而且也參考根本阿毗達磨後的《彌蘭王問經》（milinda－panha）和指導論（nettipakarana）。可見佛音之前阿毗達磨之研究已有相當發展。
二、大寺派和無畏山派。上述六釋並非大寺派和祗園寺派。無畏山派和大寺派的僧侶彼此在學識及教會活動上爭取領導地位，大寺派較保守，嚴持淨戒，而無畏山派則較自由前進，這不僅從錫蘭的歷史記載，而且從法顯和玄奘的遊記中可得到證實。三世紀後有許多錫蘭聖典傳譯於中國，例如法句經尼波多（suttanipAtA）的atthakavagga，vimuttimgga等，這些可能屬於無畏山派，可見其影響力之大。此派在印度本土及錫蘭均相當興盛。
三、大論師佛音。根據傳統佛音生於印度佛陀伽耶，後出家於“大菩提寺”，屬於無畏山派。其於此學習巴厘三藏，但因有許多地方不解，因此到錫蘭修學。據說在印度時造《法集論注》以注釋《法集論》，很顯然他學過無畏山派的綱目書《解脫道論》。到達錫蘭之後，他看出大寺派學識方面的優越，其論注也正統。上座部學者為要考驗其才識，要求他解釋尼柯耶的一段經文，因此佛音寫了《清淨道論》，將大寺派的教理系統化，大寺派學者識其才華，供給他各種資料，請他注釋三藏。他深信大寺派思想屬正統，因此在他的注釋書中明白表現其代表大寺派思想，也符合佛陀正統教義。他的有關阿毗達磨的著作有《清淨道論》，是佛音到達錫蘭之後的第一部著作。南傳佛教中，此論解釋阿毗達磨教義最為詳盡。佛音寫本論似仿照無畏山派《解脫道論》的系統方法。佛音方法與有部的世親一樣，世親著《俱舍論》時，亦參考法救的《雜阿毗曇心論》。解脫道論的巴厘原著已失傳，有中譯本叫《解脫道論》。其作者優婆底沙所造且屬於無畏山派。下面是《解脫道論》和《清淨道論》內容安排之比較：
解脫道論
vimokSamArga－sAstra（12品）
1。nidAnaM（因緣品）
2。sIlapariccheda（分別戒品）
3。dhutanga（頭陀品）
4。kalyanamitta－sevana（分別定品）
5。bhavana－paricchedo（覓善知識品）
6。kammatthana（分別行品）
7。kammaTThAna（分別行處品）
8。panna－saMskAra（行門品）
9。pa￣ca－abhij￣nA（五通品）
10。Pa￣n￣nA－pariccheda（分別慧品）
11。pa￣nca－upAya（五方便品）
12。sacca－pariccheda（分別諦品）
清淨道論
visuddhimagga（23品）
1。nidanakatha序品，sila說戒品
2。dhutanga（說頭陀支品）
3。kammaTThAna－gahana（說取業處品）
4。pathavi－kasina（說地遍品）
5。sesa－kasina（說餘遍品）
6。asubhA－kammaTThAna（說不淨業處品）
7。cha－anussati（說六隨念品）
8。anussati－kammaTThAna（說隨念業處品）
9。brahma－vihAra（說梵住品）
10。aruppa（說無色品）
11。samAdhi（說定品）
12。iddhi－vidha（說神變品）
13。abhi￣n￣nA（說神通品）
14。khandha（說蘊品）
15。ayatana－dhatu（說處界品）
16。indriya－sacca（說根諦品）
17。pa￣n￣na－bhumi（說慧地品）
18。ditthi－visuddhi（說見清淨品）
19。kankha－vitarana－visuddhi（說度疑清淨品）
20。maggamagga－nanadassana－visuddhi（說道非道智見清淨品）
21。patipada－nanadassana－visuddhi（說行道智見清淨品）
22。nanadassana－visuddhi（說智見清淨品）
23。pannabhavananisamsa（說修慧的功德品）
此比較顯示二論以戒定慧次序說明解脫之道。在綱目排列上此二論相符合，但《清淨道論》則更為詳盡。其教理大體亦一致，但細節上小有不同。
下列三論亦為佛音所造：（一）《法集論注》，注解《法集論》。佛音往錫蘭前所造。原著與現存本有不同，可能它是在印度本上寫成，後來加以修訂。不過在內容和文體上還有受無畏山派影響的跡象。本論有些教義的注解是別的論中所沒有的，因此本論是研究阿毗達磨不可或缺的參與書。
（二）《除癡論》sammohauinsdani：注解《分別論》，其內容與《清淨道論》相同。（三）pancappakarana－atthakatha（五論之注釋）：其餘五論之注釋合成一集，使人對教義有具體瞭解。
佛音在其所造注釋書中，他不用自己意見而以錫蘭論書做資料，以此而言他不像《俱舍論》的世親，而像《大毗婆沙論》的作者。
四、其他綱目書。佛音之著作卷帙繁多，對初學者過於難懂。因此有綱目書或縮簡本的需要。佛音後五、六百年之間為符合需要有許多綱目書的出現。下列九論在緬甸被視為阿毗達磨綱目書的代表：《入阿毗達磨論》，《色非色分別論》，《諦要略論》，《斷癡論》，《名色抄論》，《攝阿毗達磨義論》，《第一義決定論》，《名色差別論》，《名行燈論》。
前二論是佛音同時代的佛授所造。他依佛音的論著作了幾本阿毗達磨和律的綱目書。其態度不像佛音的保守，他很自由地發表自己意見。《入阿毗達磨論》是《清淨道論》的縮本，以頌偈為文體。在《攝阿毗達磨義論》出現前，廣被研究。散文體裁的《色非色分別論》適合初學者研究。佛授的這二論將現實（reality）分成“心”、“心所”、“色”和“涅槃”，解釋和分類所謂“施設”，又將“色”和“心所”再分析。這個理論和分類甚至佛音的論裏亦沒有，是種革新。《諦要略論》為“護法”所造。為與佛音以後的最偉大論師“大護法”區別，稱他為“小護法”。此論卷帙少，初沒有包括新的教理髮展和特點，適合初學者。“大護法”除了寫了幾部《小尼柯耶》的注釋外，據說也造了《清淨道論注》以注解佛音的《清淨道論》，和paramattappakasini。他的著作對於希望詳細研究《清淨道論》的人很有幫助。
《斷癡論》的作者是錫蘭人迦葉。《名色抄論》或叫khema－padarana，其作者年代不詳，也許與大護法同一時代。這都是適合初學的小部作品，無創意。
《攝阿毗達磨義論》、《第一義決定論》和《名色差別論》的作者是阿那律Anuruddha。其寫作時期亦不詳。論文文字含有梵文音的巴厘文，而其注釋書完成於十二世紀後半葉，從這些事實可推斷此三論完成於十一世紀或十二紀初，這個時期梵文開始影響巴厘文。《攝阿毗達磨義論》是此三論的最具權威的。本論精簡大寺派的教義，由於其過於精簡，沒有特殊研究的人不易瞭解，有很多它的注解書。全論連貫有系統，完成了對“心所”、“色”、“施設”等的分類解釋。可說本論代表阿毗達磨教義的發展之最高峰。與有部的《俱舍論》同等地位。本論最有名的注釋書是十一或十二世紀samangala造的《阿毗達磨義廣明》。《第一義決定論》《名色差別論》適合初學者，但評價不如《攝阿毗達磨義論》高。
《名行燈論》是緬甸僧人saddhamma－jotipala（又名ghapada）所造。於十二世紀末至錫蘭留學出家，將錫蘭佛教傳入緬甸。當時為大寺派之教理研究和教會活動發展之最盛時期。ghapda於錫蘭停留十年後，攜回緬甸大量錫蘭佛教教典，因而奠定緬甸研究阿毗達磨之基礎。除《名行燈論》外，ghapda並著visuddhimagganthipada，解釋《清淨道論》中之難字。從此，阿毗達磨研究之風從錫蘭傳到緬甸，延續至今。
（恒清譯自Eneyclopaedia ofBuddhism第一冊“Abhidharma Literature”條，本文原作者為KogenMizuno，即日本學者水野弘元）
請您關注本公眾號：
联系客服
