任继愈先生的禅宗研究

宁艳红.(2018).任继愈先生的禅宗研究.世界宗教研究(5),9.

一、引言

近代以来，中国的佛学研究者开始着眼于对佛教典籍、义理的思想性分析和历史性考证，试图从整体上把握中国佛教发展的历史规律及其特点。上世纪30年代，汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》以及后来的《隋唐佛教史稿》以系统研究汉魏两晋南北朝时期、隋唐时期佛教的整体历程而奠定了中国佛教通史的基础。至60年代，吕澂先生的《中国佛学源流略讲》和《印度佛学源流略讲》，以汉藏文资料为基础，分析精确，理论深刻，“标志着老一代佛教学者的最高成就”。继之而起，马克思主义唯物史观、阶级分析法所具有的科学意义上的新理论和新方法，为佛学研究注入了新的生命力，取得了前所未有的新成果。任继愈先生的《汉唐佛教思想论集》就是以马克思主义的立场和方法研究佛教思想的代表作。方立天先生曾说此书是建国后“第一本论述我国佛教思想史的《论集》”。吕大吉先生亦对此书特点作过如是评价:一是应用历史唯物论关于经济基础和上层建筑、阶级斗争与阶级分析的理论与方法，分析各佛教宗派的经济基础(寺院经济)和阶级实质。二是应用马克思主义的哲学史观来分析佛教义理的哲学实质……在当时条件下，任继愈的佛学论文重新吸引了知识分子对佛学的关注。

本文通过收入《汉唐佛教思想论集》中有关任继愈先生对禅宗研究的论文作为研究对象展开探讨。任继愈先生对禅宗的研究，是他对整个佛教研究的组成部分，也是任继愈先生对中国哲学研究的一个组成部分;它既是对老一代佛教学者研究成果的总结，也是对新时期年轻学者禅宗研究的引领和开拓。

二、“禅宗哲学思想”的系统研究

民国时期至建国初期，学界主要以历史学的立场和方法、兼以思想史的角度对禅宗历史进行梳理和研究。专门研究禅宗思想史，并以此视角来研究禅宗的发展变迁，直到建国前几乎仍是学界的荒芜之地。任继愈先生在前人研究的基础之上，于1957年撰文《禅宗哲学思想略论》，以哲学的思维和方法重新审视禅宗思想的演变，并把它放置在当时中国社会、经济发展的历史背景下进行考察，对禅宗作为宗派的发展阶段做了全新的划分。 任继愈先生此文是禅宗思想史研究的拓荒之作。

早年学界划分禅宗的历史分期，或是按照禅宗本身的发展顺序，如胡适《中国禅学之发展》、汤用彤《隋唐佛教史稿》、吕澂《中国佛学源流略讲》;或是放在佛教整个历史发展中分段编排，如蒋维乔《中国佛教史》、周叔迦《中国佛教史》，均采取的是历史学的角度和方法。任继愈先生在他的禅宗研究中，也有以历史学的方法划分禅宗的发展阶段。如在《农民禅与文人禅》一文中，把禅宗的发展分为前后两个时期，前期指弘忍、慧能等创立、成长时期，后期指五宗分立时期。本文仅就任继愈先生以禅宗哲学思想的角度划分其创宗阶段展开研究。任继愈先生将禅宗在中国的形成和发展划分为两个阶段:

(一)早期禅宗的建立———菩提达磨和他的门徒。任先生认为，“从达磨到弘忍，是禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。这时期禅宗还没有形成宗派，也没有正式以'禅宗’作为自己宗派的名称”。五祖之前的史料匮乏，早年学者们基本依据的是元魏杨衒之的《洛阳伽蓝记》、唐代道宣的《续高僧传》，以及唐代净觉的《楞伽师资记》。对达摩来华及其禅法、达摩尊奉《楞伽经》，至弘忍改用《金刚般若经》等看法基本一致。任继愈先生在此基础上，对早期禅宗的两个重要问题进行了深入研究。

一是探究达摩禅法的哲学内涵，提出达摩禅法初传成功得益于他所提出的主张和所走的道路，是适应当时北方中国具体环境的结果。东汉末年至北魏之前，禅定遵循印度禅法中静坐、调整呼吸、舌拄上腭、心注一境的坐禅方法，达摩在此基础上提出了一种新的禅法，其主要特点在于以禅定的形式进行思想意识的锻炼，即“理入”和“行入”的宗教修养方法。任先生从哲学思想的角度阐释了这两者的内涵。 所谓“理入”的本质，在于“教人从认识上脱离现实世界(舍伪)，追求所谓超现实的真如世界(归真)。 不但否认个人存在的真实性(自无)，还要否认客观世界的真实性(无他)，否认人类道德、社会存在的真实性”，“人们受了感官对象的欺骗和蒙蔽”，导致不能接受佛教“真如”的原则。而“行入”的四个方面，“抱怨行”，“劝人们放弃一切反抗外来压迫的企图，养成忍受奴役的性格”;“随缘行”，“劝人放弃对外界是非善恶的分别，把一切幸运和不幸都看作命运早已决定了的”;“无所求行”，“教人放弃改善当前生活的任何要求和愿望”;“称法行”，“教人按着佛教的基本教义(法)去行动”。

任先生认为，菩提达摩的禅法特点，应被看作当时北方佛教学风的特点。南北朝时期，北方佛教哲学与北朝的经学相适应，以清通简要为特色，比较重视禅定和戒行，对纯理论的兴趣不高。达摩初到北魏，并不受重视。达摩如果不与当时的学风相适应，必定难以立足。他所宣扬的《楞伽经》，与当时北方流行的地论学派属于同一思想流派，在此基础上，达摩把禅法简单化，与当时北方轻义理、重实行的学风相适应。任先生提出，达摩作为异邦佛教徒，他所提出的主张和所走的道路，完全是当时北方中国具体环境下的产物。由此，达摩初传禅法取得成功的原因得以揭示。

二是指出了弘忍改用《金刚般若经》的客观原因。汤用彤先生曾提出“忍发挥《金刚般若》之义旨”，吕澂先生则通过对道信禅法思想的深入研究，提出“道信的禅法，正在由《楞伽》逐渐地向《金刚经》《般若经》过渡。所以，再经弘忍传慧能(南传)以后，就完全以《金刚经》代替了《楞伽经》”。二位先生都注意到了禅宗奉持经典的这一转变，任继愈先生则对这一转变背后的原因进行了进一步的探讨。达摩在盛行“地论学派”的北方传教，用同一思想流派的《楞伽经》比较适宜;道信、弘忍久居湖北黄梅传法，此地自南北朝以来就是“三论宗”流行的地区，《金刚般若经》是该派主要依据的经典。因此，这种转变是由当时的客观环境决定的。

任继愈先生之所以把达摩至弘忍划归为禅宗的预备阶段，主要依据的是初期禅学思想的特点。《楞伽经》呈现的是大乘有宗的思想形态，《金刚般若经》凸显的则是大乘空宗的思想形态，无论是以哪部经典为中心，都是客观唯心主义的表现形态。具体来说，都是“用宗教哲学宣传客观世界不实在，把主观精神作用(我)和客观事物及规律(法)都看作虚幻不实的”。过分夸大事物生灭、变化的现象，把事物的关系孤立起来，使它脱离具体客观事物，事物之间相互制约的关系成了观念相互制约的关系，从而宣称人类认识的不可能。任先生正是基于达摩至弘忍都延续着这种共同的思想形态，并且与慧能之后属于中国独创的禅学及禅风大相径庭，从而把禅宗思想史的发展划分成前后两个阶段。

(二)从客观唯心主义到主观唯心主义———禅宗的正式建立，慧能和他的学派。任继愈先生对这一时期的研究主要解决了以下几方面的问题:

1.提出了慧能作为中国禅宗创始人的依据

慧能禅法是中国佛教的独创已为学界认可，但禅宗到底何时正式创立，在任继愈先生之前一直没有定论。任先生以禅宗哲学思想的角度给出了“惠能是中国禅宗的真正创始人”的答案，并提出了自己的依据。潘桂明《中国禅宗思想历程》、赖永海《中国佛教通史》(第七卷)均肯定并采用了任先生的观点。

首先，从宗密的《禅源诸诠集都序》中反映出的传播情况看，禅宗的传播范围在唐中期以后已相当广泛，内部派别纷争，其中以慧能一派的势力和影响最大。

其次，就禅宗对中国哲学的影响而言，中国哲学史上的“禅学”，以及宋明理学的“近禅”，指的不是慧能以前的禅学，也不是禅定的禅学，而是慧能以后的禅学。

再次，就佛教自身的发展而言，隋唐时期，烦琐的章句解释和庞大寺院经济带来的奢侈腐化之风，使佛教逐渐失去了它的吸引力，佛教内部遂产生了像禅宗这样的革新宗派。“他们没有很多的学问，甚至有不识字的宗教领袖，他们多半出身于一般平民家庭……没有占有大量的庄园，不要累世修行，不要大量的布施，不要许多麻烦的宗教仪式，不要背诵那些浩如烟海、穷年累月还不能完全记诵的经卷……他们没有隋唐佛教其他宗派的优越条件，没有很多的'理论’和旧的佛教宗派相抗衡。他们唯一的武器就是用主观唯心主义，他们不要论证、不要引经据典，只要凭借每个人主观信仰和良心。”这不仅仅是禅宗本身的转变，也标志着唐代佛教发展中遇到危机的新趋势。

2.五宗时期，禅宗由主观唯心主义向神秘主义发展

慧能以后的五宗，即临济、沩仰、曹洞、云门、法眼五个支派，它们的传播范围已占据了中国的广大地区，并扩展到日本和朝鲜。五宗创立的时候正值晚唐五代，地方割据、农民战争、会昌灭佛，以及五代更迭，摧毁了佛教各派及其赖以生存的寺院经济。当人民群众没有生命及财产保障，以及在反抗中遭到失败而丧失信心的时候，唯有从宗教中寻求依赖。在这样的形势下，禅宗的主观唯心主义思想方法逐渐向神秘主义方面发展。

后期禅宗呈现出两个特点:一是强调“真如”不可以用语言和文字表达。精神所寄托的理想，不在任何个体事物以内。他们用比喻、隐喻和用拳打脚踢来表达，从根本上否认概念、推理、判断，否认人类正常的认识能力和作用。二是真理是超现实的，是建立在宗教信仰、宗教感情、主观意识的基础上的。世界的真相，不能说不属于人类感觉和思维的对象，是一种主观神秘的境界，这使他们不得不陷入了荒谬的结论。

3.对禅宗的哲学思想的评价

禅宗哲学具有自己的独特性，但归根结底还是为其宗教目的服务。任继愈先生对禅宗的独特性作出了评价:

⑴禅宗“采取了更粗暴、更独断、更主观的极端唯心主义的认识论”，但是“在它建立主观唯心主义认识论的同时，它比过去的哲学学派更深刻、更集中地对待思维对存在的问题”，因此，禅宗在中国哲学史上，引起了人们对认识论问题的重视，尽管它所走的道路是反方向的，却从反面把认识论问题引向了深刻化的道路。

⑵任先生“不同意有些哲学家对禅宗思想所做的抽象的估价”，并且反对把禅宗的价值总结为“独立思考”“大胆怀疑”的精神。禅宗的大胆怀疑、独立思考针对的是那些不够专诚、不够主观的宗教学说，对成佛、出世、脱离苦海则没有丝毫怀疑。因此，禅宗所谓的独立思考和大胆怀疑，只在它的宗教目的所容许的范围之内进行。

⑶任先生还特别指出了禅宗后期，其哲学思想体系发展为宗教神秘主义和直觉主义;但在这些主流思想中却潜伏着从理论上破坏其宗教倾向的因素，虽然不是禅宗思想的主流，却是全面评价禅宗不可忽视的一部分。“禅宗把'真如’融解在自然界里面，因而破坏了'真如’的超自然的精神实体;把'佛性’从'西方极乐世界’移植到人们的内心，使'佛性’人性化，因而贬低了'佛性’的尊严;把'般若’的绝对超越性还俗为'运水搬柴’的生活琐事，因而模糊了世间和出世间的严格界限。”

(4)任先生还提出，禅宗哲学的泛神论对宋明清时期的哲学思想产生了深刻影响。所谓泛神论，即把神融化于自然界中，否认有超自然的本源。西方资产阶级初期的进步思想家，都是通过泛神论从宗教神学的迷雾中将自己解放出来的。中国的禅宗时代则比他们早得多，禅宗哲学的泛神论思想是以世俗地主阶级不当权派的中小地主阶级作为它的社会基础，是在佛教内部反对贵族僧侣阶级的斗争中出现的。经过唐末五代，以泛神论思想为酵母，逐渐形成两股思想潮流:一股是谨守禅宗唯心主义观点，吸收禅宗僧侣主义而直接形成宋明唯心主义理学，代表人物如程颢、程颐、陆九渊、朱熹、王守仁;另一股则将禅宗的泛神论加以改造，形成唯物主义哲学体系，以张载、王安石为代表。还有一些进步的思想家，利用禅宗不信权威的口号，正面攻击封建正统思想，相信自己的理性，如明末进步思想家李贽。清末的谭嗣同则是深受禅宗泛神论萌芽思想影响的资产阶级改良主义激进派。他们都把禅宗的泛神论作为建构自己思想体系的重要素材。

三、首次提出“农民禅”

达摩来华传播禅法，提倡修头陀行，至四祖道信时，修行的方法发生了变化。吕澂先生认为，道信定居湖北黄梅双峰山长达三十年之久，僧徒众多，但不曾接受过官僚豪门的支持，而是用自给自足的方法解决生活问题。唐初社会还不稳定，均田制下仍面临耕地不够分配，因此政府允许人们开荒，还可避免赋役，佛教亦借此号召门徒。道信所提倡的自给自足适应了当时社会经济发展的需求。弘忍继承了道信以来耕作自足的传统，遂至后来怀海制《百丈清规》，用文字形式固定了这一传统，成为禅宗团体生活的法典。弘忍延续前代隐居山林，不问世事的修禅之风，但主张门下弟子成材后，参与庙堂之用。弘忍的禅法提倡“静乱之无二，乃语默之恒一”，习禅者于日常生活中体现宗教出世的精神境界，这就是所谓的寓出世于世间，既能扩大禅宗的影响，又符合大乘佛教济世度人的宗旨。

任继愈先生对禅宗这种生存方式和修行风格所蕴藏的深刻社会历史根源给予了很大的关注，遂撰文《农民禅与文人禅》专门讨论这个问题。任先生首次提出“农民禅”的概念。中国自秦汉伊始的两千多年封建体制里，政治高度统一，经济极度分散，表现在中国哲学上，即形成代表政治集中的儒家与代表农民分散经营、渴望自由的道家的长期对立与并存。禅宗则从出世的立场，适应中国的具体情况，形成了自己独特的修行方式，这种方式，“反映了小农经济的人生观和世界观”。“小农经济的一个特点是长期保持自给自足的生活方式……禅宗的流派甚多，不论哪一家、哪一派，共同点是'求解脱靠自己’，主张'自悟’”。有什么样的生活就会有什么样的思想，自给自足的经济地位，决定了自给自足的生活，从而产生了自给自足的哲学思想体系。

禅宗之所以在中国得到广泛的传播并经久不衰，其中一个很重要的原因就在于它是建立在中国长期存在的小农经济的基础之上的。从事农业生产，磨炼思想意志、克服懈怠习惯，以日常生活启迪智慧，精进修为，这类教学经验是其他宗派中不曾有的。因此，任继愈先生提出“禅宗是农民的佛教”。这是一个崭新的论断，它揭示了禅宗思想体系和修行方式的深刻社会根源，也揭示了它作为中国佛教独创的根本原因。这里需要注意的是，任继愈先生提出的“农民禅”，并不包含禅宗发展的所有阶段。禅宗发展至后期，即五宗分立之时期，从农民禅逐渐向文人禅、参话禅转化。经过五代，禅宗不仅有大量文字记录，并且与士大夫合流，远离泥土，增加了清谈家的倾向。

杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》秉承任继愈先生“农民禅”的观点，并进一步认为，农民禅发端于道信，开拓于弘忍，到怀海时在制度上将其巩固下来，使禅行与农作融合为一。“此后禅宗的发展，在极大程度上决定于其与农作结合的状况”。农禅体系的建立，对中国禅宗史乃至中国佛教史都具有划时代的意义。

四、对“北宗”的开创性研究

在禅宗的历史上，北宗曾经盛极一时，随着它在南北之争中的败北，而逐渐消失于历史。学界对禅宗的研究在相当长的一段时间内呈现出一种重南轻北的形势。随着敦煌写本、石刻文献的陆续发现，对北宗的研究才开始受到学界瞩目。任继愈先生通过对北宗史料的重新考证，对以神秀为核心人物的北宗进行了进一步考察，重新认识南北二宗之间的关系，为北宗的研究提供了一个新的研究视角和研究思路。

(一)对“北宗”范畴的重新界定

近现代以来，学者们基本认定北宗即指神秀一系，如蒋维乔、胡适、汤用彤、吕澂、周叔迦等均持此说。任继愈先生对于“北宗”范畴的研究则经历了一个逐步发展的过程。任先生曾在1957年发表的《禅宗哲学思想略论》中指出，“禅宗的正式建立，应从惠能算起”，也就是说，于慧能之前的禅门，包括已经声名鹊起的神秀一系，都还称不上是“宗派”。到1990年撰写的《神秀北宗禅法》中则提到神秀是“北宗禅的首领”，称其禅法为“北宗神秀一系”。任先生对北宗的看法此时已发生改变，即北宗不单指神秀一系，但以神秀为主。1998年任先生对《禅宗哲学思想略论》进行修改后编入《汉唐佛教思想论集》，其中明确回应上述观点:宗密在其《禅源诸诠集》的总序中，把禅宗的主要流派分为“十室”，其中的“息妄修心宗”基本上接近于后来所谓禅宗的“北派”，其中主要代表为神秀、智诜等。

上世纪90年代，学界兴起了对“北宗”的热烈讨论。杨曾文先生在《唐五代禅宗史》中认为神秀、慧安、玄赜被尊为“三主国师”，是“北宗盛极一时”的情景写照。温玉成则以“禅法上'法门是渐’”、“政治上依附帝室”、“传承上排斥慧能”、“地域上以嵩洛为中心”为四个评判条件，明确指出“以两京为基地，以祌秀、道安、法如、玄赜为代表的系列，正是禅宗北宗的主脉”，而“神秀系是北宗的主脉”。潘桂明的看法与温玉成的上述论断基本一致。葛兆光在《中国禅思想史》中指出，从《祖堂集》以下，'北宗’便泛指与慧能一系对峙的弘忍门下其他弟子;从禅门宗系角度来看，法如、老安、玄赜、神秀之间也距离极近”，而将法如奉为“定门之首”实际上是北宗禅门弟子对“法如接弘忍”、“神秀接法如”这一传承的共识。葛兆光又特别指出，法如、老安、神秀、玄赜等相继圆寂后，门庭冷落，“北宗禅之名，自然逐渐成了神秀一系的专称”，但“法如、老安、玄赜、神秀这一系其实可以算是广义的'北宗’”。赖永海也是持神秀为北宗主干一说。韩传强在《禅宗北宗研究》中也同意这种观点。学者们从不同角度更为细致地考察了“北宗”的范畴，认为神秀为北宗主流也好，或是提出广义、狭义的北宗也罢，都是沿着任继愈先生之前的研究思路继续深入的结果。

(二)对北宗文献史料的重新考证

敦煌陆续发现疑似代表神秀思想的写本，但是异本众多，这些文本是否是神秀的著作，或者是否能代表神秀的思想，学界一直存有争论。吕澂先生就认为，“后世传说他(指神秀)写有《观心论》一卷，还不甚可信”，吕澂先生对神秀系思想的考察主要依据《大乘起信论》、《楞伽师资记》以及《大乘五方便》。任继愈先生对神秀禅法的剖析主要是基于《观心论》《无心论》以及《绝观论》等敦煌写本。他认为，唐人手抄佛经中禅宗著作有《北宗五方便门》《大乘北宗论》《大乘五方便》《菩提达摩观心论》《绝观论》《三藏法师菩提达摩绝观论》《达摩和尚绝观论》《入理缘门论》《缘门论》《导凡趋圣悟解脱宗修心要论》《最上乘论》等，他认为，这些著作都是假借古代大德，抑或直接假借达摩的名义，阐述北宗禅的一些主要思想，有的属于同书异名，或详略互补，实际是一个系统。瑏瑡《观心论》是否代表了神秀的主张，直至今日仍有争议。任先生考证《楞伽师资记》、宗密《圆觉大疏钞》、《禅源诸诠集》、慧琳《一切经音义》以及敦煌写经文献中所保留的一部分材料后，认为《观心论》中的基本观点可以代表神秀宗旨;敦煌本《菩提达摩观心论》《绝观论》以及《大乘北宗论》等著作，乃是“借用达摩的名义，阐述北宗禅的一些主要思想”。瑏瑢从20世纪30年代开始，尤其是进入80年代后，中日学者就陆续对《观心论》等文本进行了考证和梳理，大多数学者也持这个主张。

任先生还提出了研究文本的方法，认为研究禅宗应与研究其他宗派的方法有所不同。禅宗标榜不立文字、抄本庞杂，文字详略多有出入，在流传的过程中亦容易根据各自理解有所发挥，因此，对于禅宗的文献资料，不必逐字逐句抠字眼，而是要把握其总体脉络，“以禅宗的思维方法来探究禅宗，才可以更好地理解它”。任先生对北宗文本的研究对后来学者们产生了很大影响。洪修平在《中国禅学思想史》中认为可以代表神秀北宗禅法的文献包括:《观心论》《大乘北宗论》《大乘无生方便门》《北宗五方便门》以及该本的异名同本。潘桂明、赖永海等也采用了这些史料。这些文本全都包含在任先生考证的文本之内。韩传强对北宗文本也进行了梳理，除上述文本外，还赞同任先生之前考证的《修心要论》《导凡趋圣悟解脱宗修心要论》等同为北宗文本。至于任先生提到的《达磨绝观论》和《缘门论》的诸多版本，迄今为止还没有进一步的再详证，有待继续研究。

(三)对神秀系北宗禅法展开系统研究

神秀当时无论在佛教界，还是在政界所受到的重视，为北宗禅的确立奠定了基础，事实上也为整个禅宗确立宗派形象奠定了基础。20世纪80年代以后，西方尤其美国的禅学研究者以日本学者柳田圣山的研究为起点，以佛尔的《正统性之意欲:北宗禅之批评系谱》与马克瑞的《北宗及其初期禅佛教之形成》两书为标志，对北宗禅学进行了全新的探索。他们否定了一直以来“重南轻北”的研究思路，对“南顿北渐”的误解也给予了彻底的批判。回过头来看国内以任先生为代表的禅学研究，虽然在当时对北宗的研究还没有系统化，但在对北宗的价值立场、研究倾向、南北之争等问题的研究上，展现了卓越的批判和开拓精神。

神秀北禅除“修心”之外，还有“拂尘看净，方便通经”，即五方便门，这也是北宗禅法的重要内容。这两方面的内容构成了北宗禅法的基本体系。吕澂先生对《观心论》属神秀系文本持否定态度，所以对北宗之“心论”并未作探究。他依据《楞伽师资记》把神秀系禅法归结为“体用”两字，认为无论是“摄心息想”，还是动静互观，都可以通过体用互即来体会，仍属渐修范围。这些思想是吕澂先生从神秀的一些语录和张说的碑铭中抽取出来的，相对比较零散。吕澂先生重点是依《大乘五方便门》对“方便法门”作了考察，这部分内容对我国乃至国外学界研究北宗的方便法门影响至深。瑏瑠任继愈先生在此基础上，对神秀系的“心论”作了更深一步地解读与阐发，从而使神秀系禅法更趋于完整。

1.神秀“无心论”的禅法思想

首先，“心”是万法之源，此乃达磨以来的一贯主张，任先生提出，神秀在继承这一禅法思想的同时，提出一切法(存在)都体现佛性，佛性普遍显现于一切存在(一切法)中的思想，从而把它上升到了佛教本体论的高度，使“心论”更为深入。所谓无心，并非空无、一切皆无，而是“教人不起执著心，破除执著心”，从而体验真心。体验真心的目的是什么?在于知心外无物、物外无心。只要一切心不起，就能超脱是非得失，“断诸疑网，更无挂碍”，从而得到解脱。神秀是两京帝师，出入宫廷，介入世俗，注定了他在修习禅法时特别注意对日常生活是非得失的把握，这也是当时神秀系所面临的环境在其禅法思想上的反映。

如何扫除执着?任先生提出，《大乘北宗论》中记载了神秀以“六度”“五戒”来解说。大乘六度指六种修行解脱途径，尤其大乘空宗更强调般若解脱，任先生的看法是，六度说主张以空彻底扫荡名相，北宗禅继承这一学说的同时，认为“无心”般若才是诸般若中最为上乘的解脱法门。尽管大乘主张破法执，教人不拘泥于经书上的文句，但经书仍教人要首先遵守五戒，北宗禅对“五戒”的解读，则是主张守戒，但要扫除对守戒的执著。神秀禅法在此处采取了随立随破、所立处即所破处的论证方法。

2.心性论

任先生指出了神秀对心性问题的思考，主要体现在三个方面:

第一，《观心论》认为的心有两种，净心与染心，二者同时并存，习禅者的目的是破除三毒的障蔽，去染修净，而得解脱。所谓净土不在外求，而在内心。北宗反对念佛，所谓念佛，其实提倡的是念心，在于念念不忘，强化思想意识的训练，而不在于口诵佛号。任先生认为，这种扫除佛教训练等外在形式的主张，打开了禅宗后期更加自由思考的闸门。第二，神秀一派提出了安心和息妄心的主张。所谓安心，神秀一系的解释是:“不须立心，亦不强安”，“有念即有心，有心即乖道，无念即无心，无心即真道”;如何息妄心?即“若见妄想及见灭者，不离妄想”，“一法不断，一法不得，即为圣也”，“为愚痴众生，教令念佛。若有道之士，即令观身实相，观佛亦然。夫言实相者，即是空无相也”。第三，神秀一系提出了“无情有性”的命题。任先生认为，神秀系所谓一切法(存在)都体现佛性，佛性普遍显现于一切存在(一切法)中，这就是禅宗的无情有性说。任先生高度评价了这一学说，认为尽管天台宗湛然也同时提出了这一学说，时间先后上无法断定谁拥有发明权，但推动了人类认识的发展水平，达到了前所未有的高度。

3.习禅方法

小乘破我执，大乘破法执，北宗禅法的习禅方法自然也是主张力破法执，只不过神秀一系教引学人的方法更具有自身的特点，任先生对北宗习禅方法的看法也可谓新颖。北宗禅法主张息妄心，但在具体修习时又教人不用以息妄念的方法来见心，而是从本体上体认心之非妄，不把“心”当作实体，亦不把佛当作实体。这种方法与神秀的“无心论”是内外相统一的。任先生进一步指出，神秀的这一禅法已经超过道信、弘忍的息妄法，并且进一步提出动静皆禅、动中有禅、静中有禅。此外，神秀的禅法还讨论了佛与众生的关系，认为识心本体即是佛，即可得到彻底解脱，因此求道不必外求，返求自己即可，这与他的“无心论”也是一致的。 潘桂明继承任先生的观点，认为神秀禅法体现了对东山法门的承续关系，只不过神秀对“心”的认识更规范化、程序化了。赖永海提出《大乘北宗论》讲不起心，《观心论》讲禅理，即息灭妄念，念尽即觉悟。这些研究都是在任先生对神秀禅法研究的基础上的进一步阐释和延伸。

(四)对南北二宗关系的再认识

1.对“南顿北渐”的重新审视

20世纪80年代后期的西方学界，对南顿北渐的研究取得了突破性的进展。他们认为神会的顿悟思想与早期禅宗思想并不矛盾，他反对“北宗”的渐修并不代表慧能南宗对北宗进行的斗争，神会强调顿悟更多是一种策略和修辞而不是修行和教义上的考虑。我国学界对北宗禅的研究并不系统，大体上对北宗的渐修说有两种看法，一是渐修渐悟，一是渐修顿悟，大多数学者持后说。侯外庐在1957年曾经对“南顿北渐”的范式提出过质疑，并以《大乘无生方便门》与《菩提达摩南宗定是非论》作为对比，指出“人根有利钝，道无南北”的主张。任先生在1990年对南北问题的重新审视，可看作是我国学界重新为“南顿北渐”正名的滥觞，并且成为学界普遍认同的观点。他对南顿北渐的看法主要包含三个方面的内容:

第一，认为“南北两宗的宗旨相去天悬地隔，南宗重言下顿悟，北宗渐次修习”的说法是学界长期的误解。南北禅法作为禅宗的两大支派，其共同的地方更多于相异的地方，甚至他们之中很多精辟的见解并没有什么差别。所谓南顿北渐，也仅仅指的是二者在修禅倾向上有所差异，并且这种差异主要表现在禅宗后期。

第二，顿悟、渐修的思想在神秀、慧能时代都有。渐修是顿悟的手段，顿悟之后也需要通过渐修来提醒自己，巩固顿悟的成果。任先生认为“南北两派的差别是存在的，但不很大”，并不像“神会等人描绘的两派有着是非真伪的大问题”。任先生的主张与西方学界的观点不谋而合。

第三，任先生以《观心论》中的净、染二心的角度对顿悟渐修进行了分析。习禅者净心是成佛的基础，“制三毒”也是北宗的重要禅法。世界的净、染不在外界而在内心，只要摄心离念，便能得到解脱，这说明神秀也是主张顿悟的。所谓修心、观心都是为了明见本心、舍染求净。只不过神秀以后的继承者更加强调观心修净的渐修功夫，加之南宗禅誓要与北宗禅划清界限，使得原本相照应的两种禅法彻底分道扬镳了。

2.“南北之争”的实质问题

任先生首先提出了南北之争的几点原因:

其一，神秀系的活动区域接近政府中枢，其宗教倾向自然也受到帝王贵族的影响，并能及时迎合他们的需求，任先生论及密宗在玄宗朝受到重视，北宗禅师亦多有兼习密宗或是参与密宗经典的翻译工作就是例证。由此神秀系能够得到上层的支持，历久不衰。

其二，神秀、义福、普寂等北宗禅师，寂灭后即得到朝廷的追谥，而南方如慧能、行思、道一等禅师的谥号，则都是在他们死后很久才追加的，明显反映出南宗在政治上处于劣势的情形。

其三，南北二宗争夺法统是在神秀、义福死后才逐渐激烈的，此时南方禅学势力不断向北方扩张，有逐步占领全国的趋势。尽管南北两宗在禅学思想上并不是根本对立，即使在学术上有争论，也不至于上升到你死我活的地步，只有政治地位的不对等才是最终导致二者逐渐演变为势不两立的仇敌的关键原因。

由此，任先生提出，南北之争实质是一场政治地位的争夺。任先生的这一主张已成为学者们的共识，杜继文、魏道儒的《中国禅宗通史》在任先生研究的基础上，就南北之争的政治因素和社会背景作了更进一步的剖析，使南北之争的真相愈加清晰。

上世纪90年代后，我国学界展现出了对北宗研究前所未有的关注，北宗的研究逐渐形成规模，任继愈先生的研究对后来学者们对北宗的进一步探讨，以及对整个禅宗的重新审视，产生了深远的影响。

五、“禅宗与中国文化”的定位

1986年葛兆光的《禅宗与中国文化》问世，此书以文化史的角度考察了禅宗对中国士大夫的人生哲学、心理结构、艺术思维产生的巨大影响，探寻了禅宗与中国传统文化相融合的历史轨迹。赵朴初在《佛教与中国文化的关系》一文中提到宋明理学在很大程度上是受了华严宗和禅宗的刺激和影响而产生的。此外，罗颢以思想史的角度探讨了禅宗与唐代儒学的暗合、宋明理学更是与禅宗紧密结合，从而使佛教成为中国传统文化不可分割的组成部分。这一时期，学界从不同视角对禅宗与中国文化给予了很大的关注。

任继愈先生提出中国文化的发展有过两个高潮时期:“第一个高潮在春秋战国时期，持续时间约三百年，第二个高潮在隋唐时期，持续时间约二百年……以中华文化为主体，吸收和改造外来文化，丰富了中国传统文化的内容，使中国文化精华部分(哲学)提高到了一个新的认识层次。禅宗的形成和发展，体现了中国文化发展的第二次高潮。”

任继愈先生对禅宗与中国文化的研究，主要聚焦在两个问题上，一是禅宗生产和生活方式的中国化，二是基于前者基础之上发生的禅宗思想的中国化。前文已提到，自道信以下，禅宗团体采取的是自给自足的生产生活方式，这一变革使禅宗进一步与中国社会经济结构相协调。中唐以后，禅宗进一步把世俗社会的生产和生活方式移植到佛教内部，僧众之间也仿效封建宗法制维系着法脉传承关系。相比佛教其他宗派，禅宗的世俗化更为彻底，自给自足，不靠他人，很大程度上避免了与其他宗派、政府豪权的利益之争，从而获得了更大的生存和发展空间。因此，任先生强调，禅宗思想的中国化，首先在于它生活方式和生产方式的中国化。

禅宗思想的中国化，不仅只是禅宗本身为了适应中国社会历史的发展大胆变革，从而形成具有中国特色的佛教宗派，更重要的是它对中国文化的精华部分———哲学产生了巨大的影响。任先生认为，禅宗哲学对后来的理学起了决定性的影响。

佛教自传入中国起，就努力改造着自己的说教内容和形式，以求适应中国的环境。禅宗在正式创宗之前，是以佛教的禅法和禅宗早期的禅学的形式参与其中的。随着人类认识的不断深入，中国哲学家从关心天地万物构成的宇宙论阶段发展至探究世界构成理论依据的本体论阶段，中国哲学利用佛教的思想资料完成着自己的进程，到南北朝之前已经基本完成。人类进入考察自身认识能力、认识的可能性和局限性的人性论阶段。印度佛教有很多关于心理活动的记载，这就帮助中国哲学从本体论进入心性论。

南北朝至隋唐，中国哲学由本体论进入心性论。“佛教理论的重心已由般若学的本体论转入涅槃学的心性论，开展佛性问题的探讨。佛性论的实质即心性论”。佛性论由中国哲学中一个支流上升为主流，至隋唐时期发展成为完整的心性论，从而把中国哲学的发展向前推进了一大步。南北朝时期佛教心性论还带有外来文化的某些生硬痕迹，如“阿赖耶识”，与中国哲学的传统观念不甚衔接，禅宗明确提出“明心见性”的新范畴，以及“心性”“本心”“识心见性”“顿悟”等观念的论述，使佛教心性论中国化。隋唐佛教在理论上最大的贡献在于心性论的建立，而首功应推禅宗。此外，与禅宗同样建立在小农经济基础之上的还有净土宗，但对中国文化的影响来看，禅宗的影响更多地表现在思想方面，而净土宗则在信仰方面影响更大。宋明理学是沿着心性之学而下，“与儒家的纲常名教相结合，从而形成了新的宗教哲学。社会上叫理学，元朝人称为道学，西方学术界称为新儒学，以区别于孔孟的儒学”。任继愈先生称其为儒教，并且认为，儒教还吸收了佛教其他宗派以及道教的思想，但主要脉络来自禅宗。禅宗提出的心性论，使它在中国哲学史上的地位远高于它在佛教中的地位，是中国文化的一个重要组成方面。

六、结语

自任继愈先生1957年发表第一篇关于禅宗研究的论文《禅宗哲学思想略论》，至今已整整半个世纪了。任先生以马克思主义唯物史观、阶级分析法对禅宗的思想和发展所作的研究，其结论具有客观性、合理性与科学性，为学界的后继学者们提供了认识论和方法论的指导。

吕大吉先生在《中国现代宗教学术研究的百年回顾与展望》一文中曾说:“1949－1976年是马克思主义指导下的宗教研究”，包括宗教学在内的文化学术都具有两个共同的特点，即指导思想的马克思主义一元化和学术研究的政治化。任继愈先生对禅宗以及整个佛教的研究不可避免地受到当时意识形态的影响。但是，任继愈先生作为中国马克思主义宗教学的开创者，作为我国以马克思主义历史唯物主义和辩证唯物主义方法来研究宗教的奠基人，他所强调的马克思主义立场和方法，仍是指导我们研究禅宗、研究佛教，乃至“研究整个世界宗教的根本，是我们一直所拥有的'活的灵魂’”。