深描民族志方法的现象学基础
作者：李清华 来源：中央民族大学学报（哲学社会科学版）
摘 要：
深描是格尔茨民族志实践最为核心的方法论路径。作为一种发展成熟的人类学民族志方法，它不但有着长期而卓越的民族志实践作为支撑，而且透过格尔茨极富深度的理论反思，我们还能从中探寻到其背后深刻的现象学哲学根基。对格尔茨人类学思想中这种现象哲学根基的深入挖掘和梳理，不但有助于我们进一步加深对格尔茨人类学思想的理解，而且对于我们深刻理解西方当下形形色色的后现代民族志理论和方法有着重要价值。
作为思想家级的人类学学者，克利福德·格尔茨凭借长期而卓越的民族志实践和极富深度的理论反思，在人类学的文化研究领域创立了一门有着自身鲜明特色的科学文化现象学。 统观格尔茨所创立的这门科学文化现象学，深描作为最重要的民族志方法，其不但有着大量卓越的民族志书写实践作为支撑，而且透过格尔茨极富深度的理论反思，我们更能洞察到其背后深刻的现象学哲学的思想基础。本文尝试着对深描这一民族志方法背后的现象学哲学基础，来做一次初步的探寻和梳理。
追溯其根源，深描是格尔茨从分析哲学家赖尔哲学思想中借用过来的一个概念。这一概念在赖尔的描述中，原本指两位正在迅速眨动眼睑的少年，其中第一位是无意识的习惯性抽搐，而第二位则是在挤眉弄眼地向伙伴传递秘密信息，这时倘若还有第三位少年在场，也在夸张地模仿第二位少年迅速眨动眼睑。从表面上看，这三个眨眼动作，其外部的生理特征并无重大差别，但赖尔指出，我们对它们的描述，要坚决避免一种“现象主义”的做法。格尔茨正是借用赖尔的DOI:10.13713/j.cnki.cssci.2014.02.015这一概念，指出民族志描述一定要深入到文化现象和文化行为内部，充分厘清其意义结构的分层等级，把各个层级的意义尽可能准确清晰地描述出来。
其实，联系格尔茨大量经典的民族志实践和卓有成效的理论反思就能发现，深描除了受到赖尔哲学思想的直接启发外，现象学才是这一成熟的民族志方法背后坚实的理论根基。
既然如此，那么还是让我们首先把目光转移到胡塞尔的现象学哲学思想上来。胡塞尔是现象学的开创者，他创立现象学的目的是要为哲学找到一条认识真理的道路，他的现象学因此发端于对人类意识的考察。胡塞尔的考察开始于人类两种截然不同态度的区分：自然的态度和现象学的态度。自然的态度“对认识可能性的问题漠不关心”，科学的态度则展开了对认识可能性问题的深入思考。
从这一思想起点出发，胡塞尔认为，人类对待世界的自然态度催生了自然科学，它把包括人自身在内的整个世界的存在当作客观存在的异己之物来加以对待，而对它们何以能进入我们的意识以及我们如何能获得关于它们的一切确定知识的问题则漠不关心。这种态度催生的观念即实证主义。在实证主义观念看来，一切知识，其存在的唯一合法标准即在于它的可实证性或可检验性，一切不符合这一标准的东西将不能称之为知识，将被毫不留情地从人类的知识王国中驱逐出去。自然科学的压倒性胜利不但塑造了人类对待世界（包括人类自身）的自然态度，使得实证主义观念大行其道，而且还从根本上改变了整个人类社会的价值观。在这种价值观的引导之下，人类生存中更为根本的东西，如情感、价值、道德以及宗教信仰等领域，都因为不符合这一“知识”标准而正在不断地被蚕食、排挤，人类的存在因此面临巨大危机。
胡塞尔正是敏锐地意识到了人类生存的这一重大危机，才开始致力于对哲学进行改造。这种意识到了其哲学思考的晚期，变得越发自觉而明确。在其晚期著作《欧洲科学的危机与先验现象学》中，胡塞尔指出：“作为一个哲学家，在我们的内在的个人的工作中的这种对我们自己的真正的存有所负的完全个人的责任中，同时也承担着对整个人类的真正的存有的责任。人类真正的存有是追求理想的目标（Ｔｅｌｏｓ），从根本上说，它只有通过哲学，——通过我们，如果严格地说我们还是哲学家的话，才能实现。”这里的“真正的存有”正是要回复到前实证科学那个有着丰盈意义的人类生存状况，在这一世界中，人类的情感、价值、道德和信仰等领域将有着自己从容、坚实并且是不容置疑的、合法的存在空间，自然科学的发展给人类带来的应该是真正的福祉而非对这些领域的不断鲸吞和蚕食。胡塞尔认为，要回复到人类生存的这一前实证科学的世界，关键问题便是对人类态度和意识进行改造，这一改造的任务责无旁贷地应该由“人类父母官”的哲学家承担起来。
与实证科学的自然态度相比较，现象学的态度则是一种科学态度，它促发了人类对认识问题的深入反思。他说：“随着对认识和对象之间关系的反思的苏醒，出现了深不可测的困难。认识，这个在自然思维中最显而易见的事物一下子变成了神秘的东西。”
胡塞尔认为，揭开认识问题之神秘面纱正是现象学的一项重要任务。胡塞尔从康德哲学中吸收了先验观念，从笛卡尔哲学中吸收了“我思”的主体意识，创造性地发展出了自己现象学的悬搁和还原方法。他说：“我们将从自然观点，从面对着我们的世界，从在心理经验中呈现出来的意识开始；然后将发展一种现象学还原法，按照这种还原法，我们将能排除属于每一种自然研究方式本质的认识障碍，并转变它们固有的片面注意方向，直到我们最终获得被‘先验’纯化的现象的自由视野，从而达到在我们所说的特殊意义上的现象学领域。”
他认为，在自然态度中，人类对自然客体的认识并未考虑自然客体在人类大脑中的意识性存在，自然客体对人类意识来说是一种自明性的、如其所是的存在，在这种态度中，人类唯一关心的是对它的精确描述，是如何对它进行操控。而在现象学的态度中，自然客体在人类大脑中的存在是一种意识性、超越性的存在，它寓居于意识之中。进入现象学意识中的客体将不再是客体，而成为一种意识性的存在，这种意识性的存在并不包含任何物质性的成分，因此被称为纯粹意识。而暂时未进入现象学意识世界中的客体并非因此就不存在，而只是被我暂时地悬搁起来，随着我的意识活动的不断展开和意识范围的不断扩大，只是在需要的时候，这些东西才被我还原出来。
可见，在现象学态度中，世界的存在是一个“原始明见性”领域，是一个未受实证科学客观主义观念污染的世界，因而是一个丰盈的意义世界。这也正是胡塞尔“生活世界”概念的确切含义。在这一世界中，人类的情感、道德、观念、信仰等领域同样能够进入我们的意识，成为我们纯粹意识的重要组成部分，我们对待它们与对待自然客体一样，只是让它们在我们意识世界中自由呈现，而非随意对它们加以操控甚至驱逐，它们在人类生存世界中同样有自己从容、坚实而又合法的存在空间。从某种程度上说，它们才是我们人类生存得以维系的根本所在。
经过以上这番对胡塞尔现象学思想的回顾之后，让我们再把目光聚焦到格尔茨的深描民族志方法上来。
格尔茨科学文化现象学的深描方法正是从胡塞尔现象学对世界的这两种态度的区分中找到了思想资源并加以创造性运用的结果，其最终目标正是要经由深描的民族志描述，引领我们回复到日常生活这一丰盈的意义世界，而非实证科学的世界。在阿兰· 米切尔森（ARUNMICHEELSEN）对格尔茨进行的一次访谈中，格尔茨明确谈到了自己的科学文化现象学所受到的以胡塞尔为代表的现象学家哲学思想的影响，他随后进而指出：“特别是随着时间的推移，我对人们如何看待事物以及如何理解他们的生活世界产生了越来越浓厚的兴趣。”[6]。
正是受到现象学哲学思想的深刻影响，格尔茨把人类学文化研究的着眼点放到了对人类意义世界的关注之上。首先，在对人类学知识性质的看法上，格尔茨反对一切把异文化的文化现象、文化行为当作可以按照实证主义方法加以把握、改造和操控的对象的任何做法———“人类学家不研究村落（部落、城镇、邻居……），他们在村落中从事研究”。[2]他坚决反对人类学者中认为自己从事田野调查的村落是所谓“天然实验室”的观点。他指出：“‘天然实验室’的概念同样是有害的，不仅因为这个类比是虚假的———在一个没有任何参数可控的地方，会存在什么类型的实验室？”
正因为如此，人类学家只有通过田野调查方法，长期沉浸于这一丰盈的地方意义世界，与文化持有者展开对话、交流，参与地方性事务，熟悉地方的一整套象征符号系统，在这一过程中，地方意义世界也才能逐渐汇入人类学家的经验之流，从而不断地改变着人类学家的视域。人类的理解因而是一部效果历史，它既向过去开放，更向未来敞开。
其次，在操作层面上，格尔茨的深描民族志方法主张一种情境性的理解，把异文化的文化现象和文化行为纳入其地方的意义世界中来进行情境性地理解。他说“在根本层面上，思想是一种公众行为——它的天然栖息地的庭院、市场和城镇广场。”在这一过程中，人类学家始终在与当地人的交流过程中不断地调整自己的理解策略。在深入把握和全面理解的基础上，诉诸民族志把自己的理解表达和描述出来。
再次，在关注范围上，格尔茨的民族志深描方法把一切观念、行为甚至情感、人格等，统统纳入到了自己的考察范围内，并把它们纳入地方的意义结构中，描述它们在地方意义世界中的鲜活存在。格尔茨因此说：“对于任何事物的一种好的解释——一首诗、一个人、一段历史、一项仪式、一种机构、一个社会——总能把我们带入它所解释事物的核心领域。”科学文化现象学的民族志深描，正是要引领我们进入到事物的鲜活情境之中，进入到这一“解释事物的核心领域”。
可见，科学文化现象学对待地方意义世界的态度也正是一种现象学的态度，而且，正是这种现象学的态度赋予了格尔茨的深描民族志方法以无限的活力，它能够对土著日常生活中地方的意义世界给予一种前所未有的关注和深层次的理解。
格尔茨的科学文化现象学对异文化的考察过程中，异文化的文化现象和文化行为作为人类学家的理解、阐释和描述对象，其中的观念、情感、道德、价值以及宗教信仰等意义要素与别的文化现象和意义要素一样，它们在人类学的知识库中是合法而坚实的存在，它们共同构成了地方意义世界的鲜活存在。人类学家需要做的，正是沉浸进入这一鲜活的日常生活及地方的意义世界中，以一种现象学的态度来对它们进行关照，而并非以实证主义的观点和自身文化的意义模式，来机械地对它们进行随意肢解，最终把它们在日常生活世界中的鲜活存在如其所是地呈现和描述出来。
对格尔茨科学文化现象学深描民族志方法的进一步探究表明，其对地方意义世界的这种关注、探究和描述除了与现象学哲学对两种态度的区分直接相关外，它还受到胡塞尔悬搁和还原现象学方法的深刻影响。
悬搁和还原其最终目标是到达纯粹意识的领域，这就要求排除一切自然界以及心理的和心理物理的世界，“因而也排除了由价值的和实践的意识功能所构成的一切个别对象，各种各样的文化构成物，各种技术的和艺术的作品，科学作品（就其作为文化事实而非作为公认的有效性统一体被考虑而言），各种形式的审美价值和实践价值。同样当然还有如国家、习俗、法律、宗教这类现实对象。因此一切自然科学和文化科学，以及它们的全部知识组成，正如自然态度的科学一样，都要加以排除。”只有这种彻底的“排除”，才能最终保证意识的“纯粹性”。但是这种排除并非要否定这些领域的存在，而是暂时把它们放入“括号”中，随着意识的流动，括号将被打开，它们最终仍将回到我们的当下意识中来。这种回归是一种现象学的回归、纯粹意识的回归。回归之后，它们将不再是原初的自然之物，而最终成为我们当下意识中的一种鲜活、丰盈的存在。
在胡塞尔的现象学中，悬搁和还原的过程也就是主体意识不断流动的过程。这种流动是一种心理体验，是一种经验意识的流动。胡塞尔说：“在完成此还原后，我们在作为一种先验剩余物的多种多样体验流中根本未遇到纯粹自我，不论把它看作各种体验中的一种体验，还是看作体验的一个真正组成部分，后者随着它为其一部分的体验一道出现和消失。自我似乎连续地，甚至必然地存在着，而且这种连续性显然不是一种呆滞存在的体验的、一种‘固定观念’的连续性。自我倒不如说是属于每一来而复去的体验；它的‘目光’通过每一实显的我思指向对象。这种目光射线是随着每一我思而改变的，它随着每一新我思重新射出，又随其一道而消失。”我思的过程便是一个主体经验不断生成和流动的过程，
意识“目光”的每一次射出，都指向某一“我思对象”，这一对象因此从悬搁的“括号”中被释放出来。意识“目光”在不断地变换目标，“我思对象”也随之不停地转换，于是对象在我当下意识中的显现便形成一条流动的河流。这一流动的河流胡塞尔称其为“先验剩余物”，是被彻底排除了自然界和经验之物后剩下的纯粹意识。事实上这种纯粹意识恰恰只能是意识流动的一种心理体验，因而它本身只能是经验的而非超验的。那么，这种意识的流动对意识主体将会产生什么样的影响呢？
胡塞尔说：“纯粹自我在此一特殊意义上完完全全地生存于每一实显的我思中，但是一切背景体验也属于它，它同样也属于这些背景体验；它们全体都属于为自我所有的一个体验流，必定能转变为实显的我思过程或以内在方式被纳入其中。”纯粹自我既然存在于“每一实显的我思中”，但“每一实显的我思”在这一刻与下一刻又完全不同，正是这种无数个不同构成了我思体验之流的不断流淌。正如人不能两次踏入同一条河流之中一般，无数个的不同也必将对纯粹自我带来革命性的影响。但这种不同还有一个重要前提，那就是“一切背景都属于它”。胡塞尔正是企图用这种“纯粹自我”来抵消体验之流对主体的革命性影响，但显然，这种努力是徒劳的。主体我思中的这种体验之流，实际上正是一种直觉体验。随着我思“目光”射向不同的对象，我有了有关对象的各种意识，随着“目光”的不断流动，不同的对象或对象的不同面相便向我显现出来，这种显现随着“目光”流动而导致的这一刻消失并未从此销声匿迹，而是暂时隐退到了我的背景意识中，它仍然继续对我意识中的当下显现施加着自身的强大影响力量。
而在格尔茨的民族志深描方法中，人类学家通过田野作业，长期沉浸于地方的意义世界，地方意义世界中的各种文化现象和文化行为也不断地作为对象进入我思的当下经验之流中，这种我思也因此汇聚成为一条体验之流，新汇入的体验与原有的背景意识不断地交汇融合，我因此获得了对具体文化现象和文化行为的深度理解。这种理解正是建立在我思经验流动的基础之上，它本身就是一个视域不断融合的过程，是一部永远处于形成中的、既向过去敞开又向未来开放的人类学家的效果历史。科学文化现象学的民族志深描正建立在这种性质的理解基础之上。随着人类学家“我思目光”射向越来越多的文化现象和文化行为，这种理解无论是在“量”还是“质”上都在发生着深刻的变化。格尔茨曾经把人类学的文化研究比喻为瞎子摸象，人类学家也正是通过无休止地“触摸”那头“大象”一个个的不同“部位”和“面相”，在无数次“悬搁”和“还原”的过程中不断地把这些经验之流统合起来，才最终逐步获得对那头“大象”的整体性认识。
进一步追溯我们发现，除了胡塞尔现象学思想及悬搁、还原的现象学方法影响之外，在格尔茨科学文化现象学的民族志深描方法中，现象学哲学家、现象学社会学的创始人阿弗雷德·许茨（Ａｌｆｒｅｄ Ｓｃｈｕｔｚ）思想的影响同样是一个不容忽略的重要元素。这种影响的一个最直观的体现便是格尔茨在文化分析中对许茨“主体间际的文化世界”概念的创造性运用。
主体间际的文化世界是阿弗雷德·许茨在《社会实在问题》一书中提出的一个重要概念。它是许茨在对日常生活中的常识思维作细致分析时提出的一个重要观点。他说：“然而，在我们继续分析日常生活中常识思维的第一种构想时候出现了以下情况，似乎这个世界就是我个人的世界，似乎我们有资格无视这样一个事实，即它从一开始就是一个主体间际的文化世界。它之所以是主体间际的，是因为我们作为其他人之中的一群人生活在其中，通过共同影响和工作与他们连结在一起，理解他们并被他们所理解。它之所以是一个文化世界，是因为对于我们来说，这个日常生活世界从一开始就是意义的宇宙，也就是说，它是一种意义结构（a texture of meaning）.我们若想在其中找到我们的方位，并且与它达成协议，我们就必须解释它。
然而，这种意义结构源于人类行动——我们自己的行动以及我们的同伴的行动，当代人的行动和前辈的行动——并且一直是由人类行动规定的，正因为如此是这一点把文化领域与自然领域区别开来了。所有各种文化客体——工具、符号、语言系统、艺术作品、社会制度，等等——都通过它们的起源和意义回过头来指涉以往人类主体的各种活动。因此，我们总是能够意识到我们在传统和习俗中遇到的文化所具有的历史性。我们可以根据这种历史性对各种人类活动的指涉（它就是人类活动的积淀）来检验它。出于同样的原因，如果我不求助于产生一个文化客体的人类活动，那么我就无法理解这个文化客体。”
格尔茨正是充分吸收了许茨的现象学社会学思想，并把它创造性地运用于自身的文化研究和分析实践中。在《巴厘的人、时间和行为：一个文化分析》一书中，格尔茨对许茨有过这样一段评述：“许茨涵盖了多个话题领域———但几乎没有一个是对具体社会过程广泛的和系统的考察———探寻被他称为人类经验‘最高现实’的意义结构：作为人所面对的、在其中行动并生存于其中的日常生活世界”。在这里，尽管格尔茨对许茨的评价不高，认为许茨把“苍白的伙伴概念”进一步划分为“前辈”（predecessors）、“同时代人”（contemporaries）、“同伴”（consociates）和“后继者”（successors）的做法，仅仅是为自己的分析“提供了一个特别有价值的起点”。
但纵观整部民族志中格尔茨对巴厘人的人格所进行的精彩分析，许茨这一思想所提供的显然绝非仅仅是一个分析的“起点”，而俨然就是其分析的主体框架。在格尔茨的分析中，巴厘人的日常生活世界同样是一个“主体间际的文化世界”，这个世界同样由“前辈”、“同时代人”、“同伴”和“后继者”所组成，他们共同生活于其中，由相互交往共同创造了一个“意义结构”。对这一意义结构的分析便成为格尔茨这部民族志描述的核心任务。
面对这一主体间际的文化世界，面对这一意义的宇宙，作为从小生长其中的每一位个体，要想理解别人或被别人理解、要理解彼此的行动，都往往要诉诸于“各种文化客体——工具、符号、语言系统、艺术作品、社会制度，等等”，因而也都要付出大量艰辛的努力，更何况是作为一个异文化的突然闯入者的人类学家！其对异文化的理解所面临的艰苦和困难便可想而知了。
正是这种强烈的异文化体验，正因为如此，人类学家们才炮制出了种种所谓内部视角－外部视角、主位－客位、经验相近－经验相远等术语。对于每一文化中的文化持有者来说，其实他们正是以胡塞尔的自然观点来审视他们生于斯长于斯的这一意义宇宙，他们于日用伦常中每时每刻沉浸、接触和使用着这一意义宇宙中的各种文化客体而浑然不觉，这才是严格意义上的主位观点和内部视角。人类学家一辈子孜孜以求的正是这种主位观点和内部视角，但它们似乎永远只存在于人类学家的甜美梦境中。正是这种遥不可及的梦想才迫使清醒的人类学家退而求其次。但艰苦、困难与挫折并未使得他们放弃追逐这一梦想的种种努力。正因为如此，这种主位观点和内部视角只能是人类学家不断努力趋近而又永远无法到达的理想目标。
深描民族志方法因此正要求人类学家以长期田野作业的方式，沉浸于地方的意义世界中，像当地人那样生活，在与当地人的对话、交流中逐步熟悉该文化中的种种“文化客体”，熟悉地方的象征符号系统，去尽力贴近那个“主体间际的文化世界”，借以形成对该社会中的人类个体和群体行为的深入细致的理解，确定它们在地方的意义结构中的确切位置，并全面把握它们之间的种种复杂关联。那一“主体间际的文化世界”，正是一个以符号为媒介的构造，它是这一地方的意义世界中一种社会的和历史的产物。
以格尔茨科学文化现象学的观点来看，过去人类学中长期争论的内部视角－外部视角、主位－客位等问题都不再重要。人类学知识生产过程本身就是一个获得理解的过程，人类学家贴近那个“主体间际的文化世界”，其目的便是为了更好地与这一世界中的文化个体展开对话和交流，他们之间不再是一种主－客关系，而是一种对话和交流的关系。人类学家在理解基础上诉诸民族志所进行的这种深描和阐释，其本身不但是对人类学家身处其中的地方意义世界的描述，也是人类学家对自身经验的描述，这种理解连同描述行为本身都已汇聚进入人类学家的经验之流中，成为人类学家生命经验的一个重要组成部分。
在格尔茨的科学文化现象学看来，各种纷繁复杂的异文化现象和文化行为，作为生长与这一地方意义世界中的一种独特的“文化客体”，它一方面与这一地方意义世界中的其他“文化客体”处于更深层次的、也更为复杂的关联中，另一方面也由于这种关联以大量复杂的象征符号系统作为媒介，因而这种关联也更为间接，想要获得深层次的理解自然也就更为困难。在其自身文化的“地方”意义世界长期浸染之下成长起来的人类学家，其文化观、价值观以及行为模式等，都已经在这种长期浸染中被模塑，因而在面对光怪陆离而又异彩纷呈的异文化现象和文化行为时，所体验到的强烈冲击也将是巨大的和前所未有的。它需要人类学家在跨越这样一道不低的门槛之后，才能真正进入异文化纷繁复杂的地方意义世界。
从这一角度说，人类学知识生产正需要诉诸一种行之有效而又有着坚实理论根基的民族志方法，而深描正是这样一种民族志方法。格尔茨深描民族志方法背后正有着深厚的现象学哲学根基。也正因为如此，它才最终发展成为一门既有大量卓越的民族志实践作为支撑，又有深刻理论基础的成熟的科学文化现象学，并在当下的人文社科领域发挥着越来越广泛的强大影响力量。
（关于本文的内容在节选时有删减）
截止日期：2016年9月30日下午6点
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