资料图
《孔子家语》，今本十卷四十四篇，基本上是一部以孔子为中心，广涉孔子弟子和当时公卿大夫、时人言行的资料集，与《礼记》中的某些材料相同，虽为资料汇编，却具有较高的价值。但是，由于受到长期疑古思潮的影响，在传统辨伪学所谓“考据”、“辨伪”之后，该书被认为是典型的伪书。疑古大师顾颉刚以为，今本乃“赝中又有赝”，其价值被剥离几近全无。而随着出土文献的大量问世，传统辨伪学遭到了极大的冲击，人们开始反思该“学问”的自身问题，李学勤先生提出“走出疑古时代”，“对古书的第二次反思”的命题。在学界同仁的共同努力下，传统辨伪学已经遭到极大的质疑，人们开始用全新的思路理解古书成书与流传问题。以《孔子家语》一书为例，过去被视为“伪书的代表”，但是经过若干学者的认真考察，“伪书说”已经失去了“市场”，该书的重大价值也越来越得到世人的认可。然而，学术界对于《家语》真正价值显然还没有达成共识。虽然有不少学者开始关注《家语》，但深入研究、比勘相关文献者却不多见。因此，当务之急，便是从细节和点入手，将《家语》与其他相关文献进行比对、考察、分析、研究，以认识其文献价值。在我们研读《家语》时，我们通过与相关文献如《礼记·儒行》的对比研究和分析，发现《儒行篇》具有重大的文献和思想价值。
一、《儒行》的成篇年代
《儒行》是《家语》与《礼记》共有的一篇文献，为《家语》第五篇，《礼记》第四十一篇。过去，不仅《家语》得不到应有的重视，即使作为儒家经典的《礼记》也遭受了不白之冤，其各篇成书年代被严重“后置”，从而为理解中国思想史尤其是儒学思想史带来了极大的混乱。我们的思想史研究是以文献为基础的，对文献时代定位出现偏差，势必会直接影响对思想发展史认识的偏差。
既然《儒行》同见于这两部儒家典籍，二者内容主体相同，因此它们的成篇年代应当一致，尽管二者可能经过不同的流传，以致二者存着着不少的差异。因为学界对《礼记》的研究相对较多，所以我们可以通过对此前学者对《礼记·儒行》的认识来分析。纵览历代学者的看法，我们发现对于《儒行》，人们的认识便千差万别。比如宋代大儒程颐以为：“《儒行》之篇，此书全无义理，如后世游说之士所为夸大之说。观孔子平日语言，有如是者否？”言下之意，此篇所谓“子曰”者乃后世伪托。而此说为后来多数学者所承袭。如宋儒吕大临曰：“此篇之说，有夸大胜人之气，少雍容深厚之风，窃意末世儒者将以自尊其教，谓‘孔子言之’，殊可疑。”元代陈澔以为篇中“其过失可微辨不可面数也”一句，乃“尚气好胜之言，于义理未合。所贵于儒者，以见义必为，闻过而改者也，何谓‘可微辨不可面数’？”清人孙希旦曰：“此篇不类圣人气象，先儒多疑之。……盖战国时儒者见轻于世，故为孔子之学者托为此言，以重其道。其辞虽不粹，然其正大刚毅之意，恐亦非荀卿以下之所能及也。”近代熊十力先生也推测该篇“其七十子后学当战国之衰而作乎”。任铭善先生亦以为“非孔子之语”，今人杨天宇先生注译《礼记》，径以该篇是“假托孔子之言”，而“漆雕氏之儒所为”。而近年曾经轰动一时的《思想门》对此亦有论断，作者黄坚说：“《礼记》中有一篇《儒行》，整体看，很像是一篇儒者的辩护词与赞美诗，也是日后所谓儒者们立身之本和处世之道的圭臬与指南。……它至少说明，在作者写这篇《儒行》时，儒并非铁板一块，并非一个整体性的团队，并非已成‘一家一派’，很可能是龙蛇混杂，泥沙俱下的有好也有坏，故称‘儒有’。”他甚至怀疑该篇出于“更后的汉儒之手”。如此理解该篇，显然是因疑古思潮之影响洎宋迄今根深蒂固的缘故。
纵观历代学者对《儒行》的时代与学派的评判，多是出于臆断，其根据往往似是而非。如上引程伊川所谓“《儒行》之篇，此书全无义理。如后世游说之士所为夸大之说。观孔子平日语言，有如是者否？”就是一种主观感觉。对同一文本，不同的人读来，对文风、文气等感觉恐难一致，因此既可以作出肯定也可以作出否定。因此这种方法不足为据。那么，如何判断其时代呢？有学者结合春秋时代儒者的德行和孔子的思想，对该篇进行了研究。比如王锷以为：“《儒行》是孔子之作，很可能是由当时在场的鲁国史官记录后，经孔门弟子整理而成，成篇于春秋末期至战国前期。”这显然是与郑玄所谓“《儒行》之作，盖孔子自卫返鲁时也”相合的说法。
我们通检先秦两汉文献，可知鲁哀公与孔子对话流传不少，将《儒行》所记与其他各篇相参照，难以断言其为伪托。通过史籍记载可知，当时孔子和他的弟子影响甚大，他们这一群体被目为“儒”，显非战国以后之事。而据《论语》记载，当时孔子已经强调“君子儒”与“小人儒”的区别，正如黄坚所谓儒者群体“并非铁板一块”。而“儒”，据学者研究，应当是自古以来就有的一种“职业”，既然是“职业”，其人数也不会太少。孔子和他的学派只不过是其中的一部分。但孔子虽然出于“儒”，但他却赋予了自身学派以“道”，从一种方术，提升为一种“道术”。然而当时之人，可能很多往往“顾名思义”，误会了“儒”与“儒家”的不同。比如鲁哀公问“儒服”，显然就是没有“理解”何为“儒家”，没有真切意识到孔子“道术”之“儒”与先前存在以及当时也依然存在的“方术”之“儒”有何差别。本篇所述背景和情形，恐非后世所能杜撰，反而可见其可信性。因为，后世“道术之儒”早已湮没了“方术之儒”，如此的疑问也就很难发生了。
我们通读《儒行》，认为该篇应是孔子对儒的德行的定义式阐释，对后世儒家的立身修行有着极大的指导意义。而孔子之所以要对“儒行”予以阐述，正是针对当时很多人对其“道术之儒”(君子儒)与“方术之儒”(小人儒)混淆不清的状况而发。幸好，有这样的机会，孔子得以系统地留下了他对“儒”的系统看法和理解。我们也才得以有了最直接的理解在孔子眼中“儒”的品格、特质的资料。
更为重要的是，本篇所论的思想，对儒者的德行的“刻画”，与《论语》所见孔子思想是相合的，而非冲突、矛盾的。正如太炎先生指出的那样，“《论语》、《儒行》，本相符合，惟《论语》简约，《儒行》铺张，文字上稍有异趣”而已。综合有关孔子的资料，我们还应当清醒地意识到，《论语》所载，绝不是孔子言行的全貌。仅以《论语》为标准来判断是否孔子思想言行，必会造成极大的偏失。孔子思想之“博大精深”，“一以贯之”，是在综合各种资料的基础上，才会更加清晰和明朗的。
综合各种信息来看，《儒行》应为实录。我们知道，孔子弟子有记笔记的习惯，《论语》、《家语》中此类记载甚夥，而且孔门也有类似“史官”的专门记事之人。据《孔子家语·七十二弟子解》记载：“叔仲会，鲁人，字子期，少孔子五十岁。与孔琁年相比。每孺子之执笔记事于夫子，二人迭侍左右。”因此，本篇也应出于孔门弟子所记，并经整理而成。其实，章太炎先生早就对“斥《儒行》为伪”说进行了反驳：“殊不知《儒行》一篇，非孔子自著，由于弟子笔录。”这与我们的看法一致。
《礼记·儒行》既然得到了时代的确定，那么与之相同的《家语·儒行解》也应当确定其成篇时代。而且，通过仔细对读这两篇几乎相同的文献，我们发现，《家语》比《礼记》的《儒行》更加古朴与完整。其价值显然更大。
二、《家语·儒行解》与《礼记·儒行》的比较
对比二书之《儒行》，可得出以下几点认识：
第一，两篇内容基本相同，不过也有一些细微的差异。
第二，篇名差异。
《家语》此篇名《儒行解》，而《礼记》无“解”。综观《家语》四十四篇，其中十二篇篇名有“解”字，为全书四分之一强。《家语》篇名带有“解”字，我们想恐怕出于王肃之手。
在其他古籍中，我们也可以发现之一现象。例如《逸周书》各篇篇名基本有“解”字，《管子》也有多篇以“解”冠名者。唐大沛《逸周书分编句释》则谓，《逸周书》所谓“解”，乃是“章”、“篇”之义，非“解说”的意思。他还说：“《家语》中称‘解’者十篇，盖仍古书之旧目也，与此同例。”可备一说。不过，多数学者认为《逸周书》各篇的“解”字可能就是孔晁作注时所加。对于《家语》各篇“解”字，在《家语》王肃序中，我们可以得到一点线索。据王肃《孔子家语序》，王肃说：“斯皆圣人实事之论，而恐其将绝，故特为解，以贻好事之君子。”这与《隋书·经籍志》著录是一致的：“《孔子家语》二十一卷，王肃解。”
其实，“注”、“解”同为训诂术语。“解”，《说文》：“解，判也。从刀判牛角。”“判，分也。从刀，半声。”按周大璞说：“解的本义是分析，训诂就是分析语义，所以也叫做解。”解可与诂连言；或与注、说连言。“注”，贾公彦《仪礼》疏：“注者，注义于经下，若水之注物。”段玉裁《说文解字注》云：“注之云者，引之有所适也，故释经以明其义曰注。”注与解，意思差别不大，可混用。
由此我们可以推断，王肃之注《家语》，本称“解”。《隋志》所记为原本，今本称王肃注，可能出于后人所改。至于何以仅四分之一篇名有“解”字，则不可得知，文献不足徵，只能付之阙如。
第三，二书中该篇之主要差异表现在篇首篇尾。
《家语·儒行解》篇首一段记：
孔子在卫，冉求言于季孙曰：“国有圣人而不能用，欲以求治，是犹却步而欲求及前人，不可得已。今孔子在卫，卫将用之。己有才而以资邻国，难以言智也。请以重币迎之。”季孙以告哀公，公从之。
该段话介绍了鲁哀公与孔子对话的背景，而为《礼记》所无。根据学者考察，在先秦两汉的文献流传过程中，存在“穿靴戴帽”的现象，即整理者为了文献的完整性，会对背景和结果略作交待。《礼记》、《国语》、《战国策》等便可见多则例证。当然对于这个整理者是孔门弟子、后学还是汉代学者，我们很难论定。不过，其为原始记录的可能性要大一些。我们可以推测，《礼记》之所以失载，可能乃是缺简所致。
揆之简制，亦大体可见缺简之可能。此段文字有74字。据孔安国《孔子家语后序》云，《孔子家语》这篇材料在秦汉之际流传，皆“载于二尺竹简”，汉尺约合23厘米，二尺则为46厘米左右。若“二尺”为“二尺四寸”的虚指，则应在55厘米左右。根据学者对简牍形制的研究，战国秦汉之际，简的长度和容字量虽然都有规定，但因情况复杂，差别很大。本段74字，正当1简或2简之字数。
关于哀公与孔子对话的具体场合和情形，在《家语·儒行解》紧接着上段文字，云：“孔子既至，舍哀公馆焉。公自阼阶，孔子宾阶，升堂立侍。”
《礼记·儒行》只是在篇尾有所交代，云：“孔子至舍，哀公馆之”，而且，《礼记·儒行》在“闻此言也，言加信，行加义”后紧接“终没吾世，不敢以儒为戏”，显然脱“曰”字，而《家语》则十分完整。可见《礼记·儒行》既显突兀，又模糊不清，弗如《家语·儒行解》完整。
对比之后，我们认为，此处《家语·儒行解》较之《礼记·儒行》相对完整、优越。王锷《<礼记>成书考》以为，此处《家语》所多出的一段，应为“解”文，则是误会了“解”的含义，不足采信。
第四，《家语·儒行解》与《礼记·儒行》的其他几处差异。
1、《家语·儒行解》较之《礼记·儒行》，在“儒有内称不避亲”一段与“儒有澡身浴德”一段之间，少一段文字：“儒有闻善以相告也，见善以相示也；爵位相先也，患难相死也，久相待也，远相致也。其任举有如此者。”本段39字，正合一简大体字数，可以推测《家语》所逸当是传抄过程中的脱简所致。
2、《家语·儒行解》中，“儒有委之以货财而不贪，淹之以乐好而不淫，劫之以众而不惧，阻之以兵而不慑。见利不亏其义，见死不更其守。往者不悔，来者不豫，过言不再，流言不极，不断其威，不习其谋。其特立有如此者。”一段与《礼记》差异较大。为了便于比较，抄录《礼记》该段文字于次：
儒有委之以货财，淹之以乐好，见利不亏其义；劫之以众，沮之以兵，见死不更其守；鸷虫攫搏不程勇者，引重鼎不程其力；往者不悔，来者不豫；过言不再，流言不极；不断其威，不习其谋。其特立有如此者。
明显的是，《礼记》“鸷虫攫搏不程勇者，引重鼎不程其力”二句为《家语》所无。而正是此二句，被某些学者作为该篇为“漆雕氏之儒”所作的根据。另外，本段前部分，《家语》不仅多出数字，而且语序不同。王锷以为，多出的数字是所谓“解”文，显然不当。虽然《礼记》的意思也较为明白，但是相较而言，《家语》文字更加清晰和条理，意思也更加完整。
3、另有一处异文，可堪注意。《家语》云：“儒有内称不避亲，外举不避怨。程功积事，不求厚禄。推贤达能，不望其报。君得其志，民赖其德。苟利国家，不求富贵。其举贤援能有如此者。”而《礼记》作：“儒有内称不辟亲，外举不辟怨。程功积事，推贤而进达之，不望其报。君得其志，苟利国家，不求富贵。其举贤援能有如此者。”
《礼记》无“不求厚禄”、“民赖其德”二语。而这处异文恰可反映《礼记》在汉代改编的痕迹。众所周知，汉代建立起了中央集权的统一帝国，与孔子所处的春秋乱世不同。因此，孔子所谓“民赖其德”，在汉代显然有所忌讳，因此“被删”。而认真品味，《家语》表达工整，语气通畅。而《礼记》的表述则显得毫无章法，颇为散乱。正是改编而未能天衣无缝的结果。
还有一处，也需注意。《家语》作：“儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静尚宽，底厉廉隅，强毅以与人，博学以知服。虽以分国，视之如锱铢，弗肯臣仕。其规为有如此者。”而《礼记》则作：“儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章，砥厉廉隅；虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。”
《家语》的“虽以分国，视之如锱铢，弗肯臣仕”，在《礼记》中变成了“虽分国，如锱铢，不臣不仕”了，表述显然隐晦了不少，个中缘由恐怕也是出于政治的压力。“分国”在“七国之乱”以后的汉帝国，显然有犯忌讳，于是予以删改。结果打破了原有表述的清晰工整，便使语义十分晦涩了。
4、其他差异或为互训，或意思相通，或是语气词的改变，都是极小的差异。如“不”与“弗”、“求”与“祈”、“预”与“豫”等。
经过以上分析，我们认为，《礼记》与《家语》的《儒行》一篇，应当是“同源”材料整理而成。而《家语》之所以文本更加完整，表述更加清楚，在文本上更加优越，主要是由于二者的成书和流传过程的差异造成的。《礼记》虽然是先秦文献，但经过汉代学者的编辑，而在编辑过程中，也有不少迫于形势的“改编”、“润色”，这样的例证很多，兹不赘述。而《家语》经过孔安国整理编次后，献上朝廷，却因巫蛊之祸未见施用，一面沉寂于秘府，另一方面作为家学在孔氏家族中传承，因此没有因政治的原因而有所改编润色。因此它显得古朴、完整。
三、《儒行》的价值
近代以来，学者对该篇的学派属性进行了探讨。郭沫若先生在《儒家八派的批判》中，在对漆雕氏之儒进行了一番探索之后，曾猜想：“《礼记》有《儒行篇》盛称儒者之刚毅特立，或许也就是这一派儒者的典籍吧。”蒙文通先生在《漆雕之儒考》一文曾指出：“以漆雕言之，则《儒行》者，其漆雕之儒之所传乎？”这一说法似乎得到了学界的认可。不过，这一认识恐怕理据不足。视此篇漆雕氏之儒的作品，则失之偏颇，同时也降低了其文献本身的意义。至于是否为漆雕氏之儒所传，虽然并非没有这种可能，但却尚未可定论。
我们以为，此篇正可用以讨论孔子思想。如果可以确定《儒行》的成篇年代确乎为春秋末期战国之初，也就是说，该篇所载孔子言论确乎实录，可以采信的话。则孔子心目中的“儒”便可以讨论了。
陈来先生近期发表了《战国时代“儒”的刻画与论说》，利用《礼记·儒行》这篇文献对战国时代儒的形象进行了深入讨论。他说：“与墨者同时的孔门七十子及其后学也以“儒”而自命，并往往通过追述‘孔子曰’對‘儒’加以定义和说明，在这一方面，《礼记》的儒行篇可谓是最明显的例证。”“其实，不管‘儒’字在字源上的原始意义如何，从学术史的观点来看，战国儒学在运用‘儒’字上所表达的自我理解，以及战国时代的其它学派对‘儒’的思想刻画从他者的一面所反映的‘儒’的意象描述，都突出显现了对何为儒之人格，何为儒家的学说宗旨在当时通行的理解，值得作一番清理。”
虽然他依然对该篇是否实录保持怀疑，如他所说：“‘儒服’之说不一定是哀公与孔子真实的问话，可能是孔门七十子及其后学时代儒服论流行时所添加。”但他又说：“《儒行篇》的思想是符合孔子思想的”，“这种说法符合孔子的立场，代表了早期儒家的思想。”陈氏的这种“矛盾”，在很多现代学者那里都有所体现。究其实，正是因为他们思想的深处，对文献的“过度”警惕。
章太炎先生曾大力提倡《儒行》，云：“《儒行》所说十五儒，大抵坚苦卓绝，奋厉慷慨。”“奇节伟行之提倡，《儒行》一篇，触处皆是。”熊十力先生在其《读经示要》一书中，特为表彰《儒行》，并将之与《大学》放在了十分重要的地位。他说：“《大学》《儒行》二篇，皆贯穿群经，而撮其要最，详其条贯，揭其宗旨，博大宏深。”“经旨广博，《大学》为之总括。三纲八目，范围天地，乾坤可毁，此理不易。续述《儒行》，皆人生之至正至常，不可不力践者。”而该篇末段数论“仁”，正合孔子“仁”学之旨。如熊氏所云：“儒者之学，仁学也。故儒者百行，总归于仁。”可谓明道之言。今人有徐泽荣者，撰《儒行今述》，云：“儒行者，怀德抱仁之士所行也。艰苦卓绝，特立独行，慷慨激昂而温柔敦厚。有如明月清风，时令好雨，拂照天地，化育万物。奇节伟行之提倡，《儒行》一篇是也。”正秉熊十力先生之论。而此论，正是对该篇重要价值的表彰。
总而言之，《儒行》对于理解原始儒学，是最为系统而完整的论述，在儒学复兴的今天，这篇珍贵文献理应引起学者的重视。
联系客服
