[摘要]本文对道教内丹要籍《黄庭经》的产生时代及其流传问题进行考释。作者从《封神演义》所涉“黄庭”之说人手，以史书和道教文献的有关记载为线索，分析其问世的时代，解读其内容结构与易学之关系，认为它是承袭《周易参同契》“三道由一”的理念发展而来的。
〔关键词]黄庭经;内丹;易学;修炼
在长期的历史发展过程中，中国道教不仅建立了自己的一套组织系统，而且积累了丰富的文献资料。这些资料有的是从先秦诸子中承袭而来，有的则是道门中人在具体活动中为了修行需要而撰写的。就内容而论，道教经书颇为庞杂，涉及面相当之广。道门中，人的思想宗旨是“延年益寿，羽化登仙”。为了达到这个目标，他们积极探索修行法门，其中最为重要的一种就是“炼丹”。所谓“炼丹”本指矿物石的合炼，后来引申之，以外丹烧炼形式比喻内气涵养，于是有了内丹之说。内丹法门以人体为炉鼎，以自身精气为药物，通过意念(神)的贯注来锻炼内在之精气，使之成为延年益寿的“大药”。为阐述内炼的道理与方法，道门中人相继撰写经书。经过千余年的累积，内炼的经书成为《道藏》文献的重要组成部分。这些文献，虽然由于历史的原因，包含着许多糟粕，但也具备某些科学因素，有许多内容在今天看来还具有现实的养生价值。例如颇受道门中人关注的《黄庭经》就是其中很有影响的一部。鉴于其历史地位和现实作用，今拟对其内容与传统易学之关系稍加考释。
在道门中，《黄庭经》是一部几乎可与《周易参同契》比肩的重要经书，道教中人认为诵读此书，可以“调和三魂，制炼七魄，除去三尸，安和六府，五藏生华，还返婴孩”①。这种效果的描述充满了宗教家的强烈情感色彩，足见其受推崇。它与易学的关系如何呢?让我们从某些现象人手来加以说明。
一、从小说铺叙《黄.庭经》说起
翻开长篇章回体小说《封神演义》，我们可以发现书中多次涉及《黄庭经》，例如第二十三回《文王夜梦飞熊兆》写姜子牙垂钓渭水，守时待命，不管闲非，日诵“黄庭”，悟道修真。又该书第二十四回《渭水文王聘子牙》开篇即出诗一首:
别却朝歌隐此间，喜观绿水绕青山。
黄庭两卷消长昼，金鲤三条了笑颜。
柳内莺声来肠肠，岸傍溜响听潺潺。
满天华露开祥瑞，赢得文王仙驾扳。
文中所言之“黄庭’，乃是《黄庭经》的简称。可见，《黄庭经》这部书不仅是道门之宝典，而且成为小说家进行艺术创作的资料凭借。《封神演义》中的姜子牙本是先秦时期的一位神仙人物，说他那时就在诵读《黄庭经》不过是小说家的艺术构想，因为有关姜子牙的历史文献并没有言及《黄庭经》的事。不过，小说家的创作却也不是全属空穴来风。可以说，这是《黄庭经》长期流传在文学作品中的反映。
《黄庭经》是怎样进人小说领域的?这不是本文所要着重研讨的问题，但从其有关人物诵读“黄庭”的情节描述中，我们却能够获得进一步稽考丹道秘学与《易经》卦象符号象征关系的线索，因为“黄庭”在小说家的笔下即是一种符号意象，它所象征的是道门的修炼精神。
考诸道教经书总集，可知《黄庭经》分为三部，即《上清黄庭内景经》、《上清黄庭外景经》、《上清黄庭中景经》。习惯上，往往把书名中的某些字眼诸如“上清”等省略，所以其名称便有许多变格，有的时候甚至只称《黄庭》。至于对其三部加以区分时照样也有略称的，如称《上清黄庭内景经》为《内景》，称《上清黄庭外景经》为《外景》，称《上清黄庭中景经》为《中景》。当然，也有在经名中加字甚至换字的，如梁丘子的注本便加了个“玉”字，使书名变成《黄庭内景玉经》等等。就其作者角度而言，《上清黄庭中景经》，学术界多疑为后人伪作。因此，一般言《黄庭》者往往不包括《中景经》在内。就《内景》与《外景》而言，其问世亦非出于一时一人之手笔。
欧阳修说:“《黄庭经》者，魏晋时道士养生之书也。”②宋末道教学者俞淡也说:“《黄庭经》恐是魏晋间文章。”③欧阳修与俞淡以为《黄庭经》出于魏晋时期应当有一定的根据，因为晋代著名道士葛洪《抱朴子内篇·遐览》已著录了《黄庭经》。据说，此经的流布与魏晋间女道士魏夫人有很大的关系。
《太平广记))卷五八《魏夫人传》说:魏夫人是任城人，晋司徒剧阳文康公魏舒之女，名字叫做“华存”，字贤安，幼年起就雅好道法，她“志慕神仙”，渴求能够“冲举”飞升，经常服用胡麻散、获菩丸，吐纳气液，摄生夷静，不论亲戚往来，她还是专心修道。到了二十四岁的时候，在父母的强迫下嫁给了南阳人刘文，生了两个儿子。在儿子稍长大时，她就“离隔宇室”，在另外的屋子中就寝，一心期盼幽灵，精诚弥笃。据说她修斋达三月之久，感动了太极真人安度明、东华大神等许多神明下降。有景林真人者授予《黄庭内景经》，吩咐她昼夜存念，读之万遍，乃能“洞观鬼神，安适六腑，调和三魂五脏”。
《太平广记》的记载颇带神秘气息;不过，却也有迹可寻。关于魏夫人之父魏舒的生平见于《晋书》卷四一。其所载魏舒的籍贯、官衔与《太平广记·魏夫人传》大抵相合，估计魏夫人华存乃实有其人。又据《仙苑编珠》卷中及《历世真仙体道通鉴》等道书所载，魏夫人住世凡八十三年，以晋成帝咸和九年岁在甲午(334)，乃“托剑化形而去”，也就是化去形体离开人世。由此推断，魏华存当生于嘉平三年(251)，时其父魏舒四十三岁。又魏舒曾三娶妻室，但三个妻子却都比魏舒早死，到了太康初年，魏舒最后一个妻子也死了。据此，则魏华存早年已经对生死问题有了亲身的感受，生活道路比较坎坷，所以萌发出世修道之愿，自在情理之中。而其父与此时的清修人物山涛、张华等多有往来，《晋书》卷四十一《魏舒传》称之曾劝武帝“以六合混一，宜用古典封禅东岳”，这说明魏舒本是个好道人物，其思想不能不对子女发生影响。这样，魏华存期幽灵而得《黄庭经》一事便有其家庭的宗教背景了。按照《茅山志》卷十的记载，魏夫人是在晋太康九年得到景林真人王君降授“宝经”的，这部“宝经”指的就是《黄庭内景经》。所谓“降授，很可能是一种扶乱降笔的行为，即通过存想神明或咒语的引导而致神明“附体”说经。就其亲笔操作的角度而言，其撰写者很可能就是魏华存。许多古文献记载都言及魏华存不仅读老庄，而且通“五经百氏”。我们知道，“五经”中就包括《易经》在内。既然，神明“降授”是通过魏夫人的手笔实现的，则《黄庭内景经》带有《易经》的信息也就有其思想根据了。，当然，这也仅仅是个“假设”而己，它与事实是否相吻合，还必须研读一下《黄庭经》文本才能得到最后的证实。不论《黄庭内景经》的真正撰写者是不是魏华存，我们了解一下这种背景也有利于发掘其中的易学底蕴。另外，还需要稍加说明的是《黄庭外景经》的出世年代。正如《黄庭内景经》一样，《黄庭外景经》的问世年代是难于找到确切根据的;不过，从《内景经》名称的使用情况也可以追溯到某些踪迹。因为“内”
是与“外”相对而言的，无“外”就不必言“内”。除了上述诸多文献言及《内景》外，陶弘景《真浩》卷九《协昌期》记六月一日夜清灵真人“降言”时也述及“内景”，谓“山世远受孟先生法，暮卧，先读《黄庭内景经》一过乃眠，使人魂魄自制炼”。所谓“孟先生当是戴孟，《历世真仙体道通鉴》卷七曾述其受业于山世远之事，或以为汉代人;但该书《戴孟传》谓谢允于晋成帝咸康(335-342)中到了武当山见戴孟，且“执弟子礼，求授道要”。这个资料表明，此时道门中仍以《内景》为重，但同时也透露出一个重要信息:道人们在谈及《黄庭经》时主观上已有“内外景”之分，为了不同《外景》相混淆，故而于授受源流的描述中便不再泛称《黄庭》。至于《外景》名称的最早面世，一般以大书法家王羲之书以换鹅为其标志。王羲之是在三十七岁的时候书写《外景》的④。从其生年公元303年推算，则书写《黄庭外景经》是在公元340年，因此《黄庭外景经》问世之下限亦不迟于这一年，而其上限当不早于《内景》问世之年，故《外景》亦当为魏晋间作品。
二、《黄庭经》的易学意蕴发秘
从思想上看，“黄庭内外景经”乃是《周易参同契》的进一步发展。作为《周易参同契》炼丹的基本原则—“法天则地”、“三道由一”(周易原理、黄老之学、炉火之法同源)—在魏晋炼丹诗代表作“黄庭内外景经”中得到贯彻和发挥。虽然，在“黄庭内外景经”中并无直接出现“三道由一”一类提法，但从其字里行间仍可品味出思想内涵。当然，由于炼丹实践的发展，作为炼丹诗代表作的“黄庭内外景经”的思想也必然引起变化，表现出与先前有所不同的一些特点。.((周易参同契》产生于道教炼丹活动的早期，是对以往方士练丹术的总结和继承，它将内外丹原理囊括于一炉，是一种朦胧的表述;与此稍有差异，“黄庭内外景经”则是专讲内丹修炼的。《黄庭内景经》二十四章云:“隐景藏形与世殊，含气养精口如朱。”⑤离弃尘景，举止与世俗相异，抚养内气元精，则精神焕发，口如丹砂，这应是“内丹功效”之隐说。而《黄庭外景经》虽有一个“外”字，但与《内景》之思想还是相贯如一的，对此前人早有论述。会稽四峰山人董德宁谓《外景》乃“隐括内篇(指《内景)})之旨，重为解说人身之诸神，以畅达修炼之微义”。此说实属中肯。《外景》卷中谓:“作道优游深独居，抚养性命守虚无。括淡无为何思虑，羽翼已成正扶疏。长生久视乃飞去，五行参差同根节。’，⑧诗中描述炼形之士深居馆中，正念守虚，溯性命之源，以行气为业，此实与《内景》一脉相承。总的来看，“黄庭内外景经”属于内丹学的著作，它是《周易参同契》金丹思想的进一步发展。
既然，“黄庭内外景经”与《周易参同契》在思想宗旨上具有密切关系，那么在内容结构上取法易学也就具备了理论气候。首先，书名本身即已打上易学的烙印。《黄庭经》书名之“黄”所代表的内丹理念是以“尚黄”为根基的，而“尚黄”思想在《易经》中即有突出的表现。《周易·坤卦》六五艾辞说:“黄裳元吉”。《象传》日:“黄裳元吉，文在中也。”这个“中”字很重要，可谓画龙点睛之笔，古代易学家解释卦象常将“阴交”居中称作“黄”。例如《离》卦二交与五交都是阴交，故六二交辞说:“黄离，元吉。，’((象传》云:“黄离元吉，得中道也。”再如《噬啧》六五交为阴交，居上卦之中，故其交辞说:“六五噬乾肉得黄金，贞厉，无咎。”《象传》云:“贞厉无咎，得当也。”《鼎卦》六五之交为阴交，亦居上卦居中，故《象传》日:“鼎黄耳，中以为实也。”这些解释都是把“黄”作为阴交居中的象征。对比一下《黄庭经》之“黄”，实与《易经》的“中黄”观念颇为吻合。梁丘子在注解《黄庭内景玉经》时说:“黄者，中央之色。庭者，四方之中。外指事，即天中、人中、地中;内指事，即脑中、心中、脾中。故日黄庭也。内者，心也。景者，色象也。外喻即日月星辰云霞之色(象)，内喻即筋骨藏府之象。心居身内，存观一体之象色，故日内景也。，，@又务成子注《黄庭外景经》序云:“黄者，二仪之正色。庭者，四方之中庭。近取诸身，则脾为主。远取诸象，天理自会。然谷神不死，是谓玄牡，是以宝其生也。”此与《周易参同契》所谓“黄中渐通理，润泽达肌肤”之意相合，而其根本所在则是《易经》的“尚黄”思想。关于《黄庭经》的书名，还应再作探讨的是其中之“庭”字与《周易·良卦》的关系。就其本意而言，“庭”字当有“庭院”的意义，但后来却进一步引申而成为修炼的意象。这从《周易·良卦》即可找到原初信息。《易经》的“良卦”是山
的符号表征，其要义所在是“止”，而“庭”字在《黄庭经》内则是“中”的基本譬喻，将《周易·良卦》与“黄庭”联系起来，不难发现其“止中”的秘义。当然，这个“止”并不是绝对的“静止”或停止，因为正如前章所论述的，重卦之“良”代表两座山相叠，山上有山则为“出”，可见其中有“动”意。因此，“止中”也就是静中有动，其思想核心在于引气“归中”，聚而不散，这与老子《道德经》“守中”的理念相会通，而其本原却是《易经》的“中正”观念。《易经》有“居中”而“正”的思想，经卦三画，上下为天地，人居其中，这个思想是贯穿始终的，《黄庭经》之取意也在于此。
其次，在表达手法与具体内容上，《黄庭经》与易学的密切关系主要体现在通过“存想”将符号象征加以活用，创造出一个多彩多姿的“黄庭”大世界。为了说明这个问题，让我们先对“存想”稍作介绍。“存想”是道教一种修炼方式，它指的是想象身体内外诸神与诸景，或又称“存思”，简称为“存”。从字面上说，“存”指意念的存放，“想”指闭目而洞见其形。存想之法，由来已久，在早期道教经典《太平经》中已有存想“二十四神”归位人身以去除灾害的描述。此法在“上清派”中得到了大发展。该派主要经典《上清大洞真经》就是一部以“存想”为主要内容的著作。上清派特别崇尚魏夫人，而她又是《黄庭内景经》的传授者，所以书中充满“存想”的气息也就不足为奇。在存想的实施过程中，存想者竭力张开想象的翅膀。在炽烈的宗教感情的驱使下，存想者可以“上天”，可以“人地”，可以同鬼神“交感”，又可以把体外之“神”请来，让它们进人体内。我们看看有关存想的一些直接性的描述就可以明白这一点。上清派要籍之一《三十九章经》在谈到存想“太微小童”时说:“读高上虚皇君道经，当思太微小童千景精，真气赤色，焕焕从兆泥丸(指大脑)中人，下布兆身，舌本之下，血液之府。{8}这说明，道门中人在读经之前以及读经的过程中是进行了一番存想的，而所思所想无非是经文中所提到的那些“神”的模样、神的“运动”。存想既是道教修练的一种奇特方式，又是道徒们制作新道经的一种途径。在《黄庭经》的系列中，我们也可以感受到浓厚的存想气息。作为一部内丹学的重要著作，《黄庭经》的存想是以身体为原点的，通过扩充延展的法式，身体成为一个广裹的“宇宙”。主宰这个“宇宙”的力量是什么呢?《黄庭经》告诉人们，那就是“神”。这在今人看来，似乎有点不可思议，然而，正是这种“不可思议”的描绘中蕴含着深刻的易学符号象征秘义。根据何在呢?让我们先读一下其中的某些篇章再作讨论:
心神丹元字守灵，肺神皓华字虚成，肝神龙烟字含明，臀郁道烟主浊清。肾神玄冥
字育英，脾神常在字魂停，胆神龙暇字威明，六府五藏神体精。皆在心内运天经。⑧
肺部之宫似华盖，下有童子坐玉胭。七元之子主调气，外应中岳鼻齐位。素锦衣
裳黄云带，喘息呼吸体不快，急存白元和六气，神仙久视无灾害，用之不已形不滞。⑩
此处所引是《黄庭内景经》中的《心神章》与《肺部章》。诗文中出现了许多“身体器官神”的名称，如“心神，，、“肺神”、，’肝神”、“脾神”、“胆神"等等。每一种器官神都有“名”与“字”，如心神之名是“丹元”，肺神的名是“皓华”，肝神的名是“龙烟”，肾神的名是“玄冥”。紧跟在器官神名之后的是“字”。表面看来，罗列这样一大堆“器官神”的名字似乎意义不大，读起来也显得枯燥无味;但是，只要我们稍微再深人一层思考，就会感到其中的奥妙。作者所构想的这些器官神的名字是以五行、五色为基准来作为五脏象征的。如心神为什么叫做“丹元”，是因为“丹”为赤色，在五行属火;肺神为什么叫做“皓华”，是因为“皓”是“白”之极，代表着白色，于五行属金;肝神为什么叫做“龙烟”，是因为青龙为东方之圣物，东方青色，于五行属木;肾神为什么叫做“玄冥”，是因为“冥”为黑，“玄冥’‘乃北方之色，于五行属水;脾神为什么叫做“常在”，是因为“在”之下为“土”，其色黄，于五方居中，古有所谓“土旺四季，罗络始终”之说，既然能够“始终”，也就是“常”了。由此可见，器官神的名称实际上是五行、五色、五方、五脏的符号表征，其所采用的还是易学的卦象符号的象征思维方式，因为从《易经》开始，不论是卦还是卦交辞中的种种意象都具有“代码”意义，《黄庭经》正是沿着这样的思路来造作的。作者在文中指出通过诵读，可以令人“长生”，这包含着符号表征来激发内在原动力的初始观念。
注释:
①《道藏》第4册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1996年影印板，第844页中;以下凡引《道藏》均同此版本。
②欧阳修:《删正黄庭经序》，《欧阳文忠全集》卷143,《四部备要》本。
③俞瑛:《席上腐谈》卷下，《丛书集成初编》本。
④王羲之书写《黄庭外景经》一事详见张溟《云谷杂记》卷一，《四库全书》子部杂家类。
⑥梁丘子:《黄庭内景玉经注》卷下，《道藏》第6册，第532页下。
⑥《太上黄庭外景玉经》卷中，《道藏》第5册，第513页下。
⑦梁丘子:《黄庭内景玉经注·序》，《道藏》第4册，第844页上。
⑧《云友七签》卷四十二，《道藏要籍选刊》第1册，上海古籍出版社1989年版，第291页。
⑨《道藏》第4册，第849页。
⑩《道藏》第4册，第849下一850页上。
主要参考文献:
(1)卿希泰:《中国道教史》，四川人民出版社，1996年版。
(2〕王明:《道家与道教思想研究》，中国社会科学出版社，1984年版。
(3)詹石窗:《道教术数与文艺》，文津出版社，1999年版。
(4)詹石窗:《道教文学史》，上海文艺出版社，1992年版。
詹石窗,陈文水：朱熹理学文化养生及其现代意义
摘 要:“理学文化养生”这个命题包含着两层基本涵义:一是标志着理学文化本身存在着养生的思想资源;二是标志着理学文化可以转换为养生方法,生发养生功能。朱熹在建构其庞大的理学体系时,也利用治学求知、道德修养和成就圣贤的生活样式来保持身心健康、修身养性、安身立命。朱熹理学文化养生的思想原则与操作方法在现代社会中依然具有积极意义,认真发掘其优秀成分,可以为现代文化建设与养生活动提供借鉴。
关键词:朱熹理学;文化养生;养生方法
朱熹在理学上的创获与影响为后世所称颂。在当今,有关他的学术思想依然是中国文化哲学研究的热点和重点之一。不过,倘若回顾以往的宋明理学研究历程,即可发现,学者专家关于朱熹学术思想的论述大多集中在经学文化方面,至于他的养生思想与养生实践的研究则寥寥无几。有鉴于此,本文拟在这方面略作考察。从文化史的角度看,研究朱熹的养生思想与实践,这不仅是全面了解儒家学说特点的需要,也是深入认识儒、释、道三家相互关系所不可缺少的。从当代社会健康与个人身心健康的角度来说,发掘朱熹的养生思想资源,分析其养生实践特色,这也是可以获得某些裨益的。
朱熹的养生思想不是孤立存在的,而是与其经学思想等相互交错的。他通过诠释传统儒家经典,丰富、发展了北宋即已形成的理学。与此同时,朱熹博采佛、道诸派之长,以完善自己的理论体系,这种完善即包括养生理论的建立与逐步充实。面对如此复杂的思想关系,我们有必要将朱熹的养生思想与实践置于广阔的文化背景下来加以审视,尤其是应该将之与理学体系联系起来进行分析。我们希望这项工作能够有补于传统哲学文化的研究以及当代养生哲学的建构。
一、朱熹理学文化养生的基本精神
就传统文化的基本构成来看,儒家关注养生问题是有案可稽的。无论是孔子还是孟子的言论,都包含着许多养生思想。这个传统被后代许多著名的儒家代表人物所继承,朱熹正是这方面的重要代表人物之一。在儒、释、道文化相互融通的大背景下,朱熹广泛吸纳各派思想内容,从而使他的理学体系具有比较大的包容性,逐步走向当时学术的前沿。他对传统养生理论也表现出相当浓厚的兴趣,尤其对于道家、道教的养生思想与方法更是潜心探究。在研读《庄子》一书之后,他颇有感触地说:“《庄子》云:‘闻解牛,得养生。’如何可以养生?曰:只是随他道理去,不假思虑,不去伤害他,便可以养生。”[1](P2604)可以看出,朱熹是从自然无为的思想旨趣方面来把握“庖丁解牛”的养生精神的。这种养生精神表现为一定的“理”,故而可以“随他道理去”。
作为一个弘扬儒家道统的经师,朱熹在注意吸纳道家、道教养生思想之后又进行了一番别出心裁的改造功夫,从而使其养生理论与养生实践纳入了理学的思想框架之中。他努力把身心健康与道德修养学说、圣贤境界的追求结合起来。从这个意义上说,我们可以将朱熹的养生理念与养生实践称作“理学文化养生”。
必须指出,“理学文化养生”这个命题并不是朱熹提出来的,但这并不意味着他没有这方面的思想。为了发掘朱熹的养生思想、认识朱熹的养生方法与实践,我们有必要先对“文化养生”的内涵略作陈述。
所谓“文化”有狭义与广义之分。狭义的“文化”指的是具有一定系统性的精神与知识形态,例如文学、艺术、历史、医学等等;广义的“文化”则指人类一切精神积淀与物化形态。“文化养生”指的是一定的文化资源向养生技术的转化形态与实施过程。人类精神积淀到一定程度或者成为物化形态,就成为一种资源。从再生与利用的角度看,文化资源可以有不同的转化形态,向养生技术的转化是其中一种非常值得注意的形态。在中国,文化资源可谓丰富多彩,理学作为重要的文化资源,它也是可以向养生技术形态转化的。“理学文化养生”这个命题包含着两层基本涵义:一是标志着理学文化本身存在着养生的思想资源;二是标志着理学文化可以转换为养生方法,生发养生功能。
从文化养生的立场来审视朱熹的学术成就与生活历程,不难看出朱熹在建构其庞大的理学体系时,也利用治学求知、道德修养和成就圣贤的生活样式来保持身心健康、修身养性、安身立命。概括起来,基本精神主要表现在三个方面:
其一,主静。此乃源自老庄道家思想。《老子》曾云:“致虚极,守静笃”、“归根曰静”、“清净为天下静”[2];而庄子则进一步提出“心斋”、“坐忘”等静坐方法。先秦儒家虽然也有“虚壹而静”的提法,但那主要不是从养生的角度说的;北宋儒学处于更加开放的状态,道家的“主静”说遂为儒生们所雅好。[3](P340)例如二程将“静坐”之法演为故事,每教人于静坐中“看喜怒哀乐未发以前气象”,后来儒者们以此为口诀,静坐观心。朱熹虽然并不完全赞同二程的做法,但对在静中安养却是认可的。他在注释《周易》时说:“安静以养微阳也。”[4](P119)在朱熹看来,静可使人气理平和,从而达到涵养阳气的目的。另外,主静可使人精神刚健和道心坚固。朱熹说:“孟子言志之所尚专一,则气因从之。”[5](P284)他认为,“主静”可以养“浩然之气”,人心只有和乐主静,方能使气行合意,益于健康。[6](P34)
其二,居敬。朱熹将“居敬”作为“圣门之纲领,存养之要法”。他说:“人只是要求放心,何者为心?只是个敬。人才敬时,这心便在身上了。”[7](P209)在朱熹心目中,“敬”的真精神是“畏”与“收敛”。他说:“敬为甚物?只如‘畏’字相似,不是块然兀坐,身无闻,目无见,全不省事之谓,只收敛身心,整齐纯一,不凭地放纵,便是敬。”[7](P208)敬无疑对身心健康具有正面的暗示作用,因为敬意味着自然和乐,这正是身心健康的必要条件。他说:“礼主于进个,乐主于和,此是异用。皆本之于一心,是同体。然敬与和亦是一事。敬则和,和则自然敬。”[7](P207)
大抵汉朝以来到北宋前诸儒,均注重“修齐治平”的理论阐述与实际运作,但较少注意到心性本源的发明。[8](P100)北宋理学在三教合一的大趋势下注重这项工作,二程提出“敬”字,朱熹大力承袭而弘扬开来,他的主敬工夫更强调德智双修,这实际上也可以从养生的立场来认识,因为“德智双修”包含着人生关怀和安身立命的内涵,在深层次中与身心健康的养生境界相通。
其三,顺道。朱熹的养生论是与其理气观、性命论及生死观等紧密联系在一起的。朱熹认为,理气结合从而产生了生命。他说:“天以阴阳可行,化生万物,气以成形,而理亦赋焉。”[5](P29)这意思是说,人的生命由两部分所组成:一是由理构成的非形体部分;二是由气构成的形体部分。“人之所以生,理与气合而已。”[9](P57)气聚则成形,气散则身无;反之,有理则生,无理则死。“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”[10](P3)因此,若理气分离,则命亡人死。
朱熹认为“心统性情”。故心一为性,一为情,二者同见于心。此心包括了两大部分:精神心理与道德品质,所以朱熹的身心实质包括了人的身体、道德之心和精神心理三大部分。可见,朱熹以道德之心的健康作为身心健康的基本点,通过养气、养神等等手段,来实现“圣功”的理想状态。这就是朱熹构造的身心健康思想的基本框架。
朱熹理学文化养生的主体精神在于顺道明志。从朱熹的人生经历可以看出,朱熹从小有志于学,自称“总角闻道,终躬求之”[11](P325);又说自己“早岁即甘退藏……翼成一家之言以待后之学者”。[12](P165)他以传道为己任,以心性合天理,这实际上是一种心理养生和道德养生。朱熹一生对此孜孜以求,“内无空寂之诱,外无功利之贪。”[13](P314)在工作中,他乐而忘忧,以“道”的信念培育健康的身心,堪称宋明儒家的典范。
二、朱熹理学文化养生的操作法度
经过长期的探索,朱熹理学文化养生思想逐步成熟,并且形成一定的操作法度。简单说来,即是从存理制欲入手,进而格物致知,即物穷理,谨慎笃行,超凡入圣。这是“道问学”的过程,也是朝着养生康乐的境界逐步升华的过程。
第一,存理制欲,深筑养生宅基。
在儒家看来,随着年龄的增长,人心就被唤醒,情欲也随之而起。当此之际,应该以“理”制之。从社会人伦关系的角度讲,这个“理”也就是“礼”,所谓“发乎情止乎礼”就是这个意思。朱熹说:“孔子所谓‘克己复礼’,《中庸》所谓‘致中和’、‘尊德性’、‘道问学’,《大学》所谓‘明明德’,《书》曰‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’,圣贤千言万语,只是教人明天理、灭人欲。”[7](P207)朱熹所谓的“灭人欲”并不是否定一切欲望的存在,因为人本来就有动物的欲望本能,朱熹的意思只是要求在满足基本欲望后,去除那些多余的欲望,这种防止纵欲的思想不仅具有社会道德的意义,而且具有个人身心健康的理趣。因为“纵欲”既损耗了精气,也造成自我心理的畸形。长此以往,精神状态与社会生活准则不能合拍,最终发生无形的自我攻击,那是有损健康的。因此,只有控制过分的情欲,才能伸展正气,培元固本。这个环节有如盖房子的筑基,牢固其基础,“身躯大厦”方有着落的实在处。
第二,格物致知,谐和养生环境。
不言而喻,“格物致知”乃是儒家的一种认识方法,过去学术界对此有过很多论述,奠定了很好的研究基础。但是,我们认为,仅仅从认识论的角度来分析“格物致知”是不够的,因为中国传统哲学的许多命题都不是孤立存在的,“格物致知”的理趣当然也是多方面的。从整体上加以把握,我们不难看出,朱熹的“格物致知”论与其“理气论”、“人性论”具有相当密切的联系。在朱熹的思想体系中,“理”既是“生物之本”,又是“天命之性”。格物致知一方面是要认识一般的“天理”,另一方面则是为了认识具体事物之理。“上而无极太极,下而至于一草一木一昆虫之微。”[14](P295)格物致知的过程实际上既是对事物的认识过程,也是对自我存在状态的感受过程。从主体与客体的关系角度看,这也是一个文化养生的过程。因为文化养生不仅要利用各种可能的精神资源来完善自我,而且要处理好人与养生环境的关系。在这里,养生环境包括自身精神环境、社会人际环境、自然环境。朱熹理学文化养生实际上就是通过协调这三种环境,从而使养生主体更好地适应养生客体。
从某种意义上说,处理好人与养生环境的关系,远比完成肢体之类动作重要得多。因为人的生命存在、寿命的长短受到自然与社会等各种因素的制约,不了解彼此的关系,就不能进行正确的生活定位,更不能形成健康生活的章法。朱熹的“格物”包括了宏观上对“宇宙”的认识和微观上对事物的探索,这种认识与探索,使人们有可能拓展眼界,从而达到更大程度的生存自由,这其中所蕴涵的文化养生智慧是相当深邃的。
第三,即物穷理,激发养生功能。
从认识论的角度说,“即物穷理”乃是“格物致知”的深化。然而,正如“格物致知”的过程可以生发文化养生的功能一样,“即物穷理”也蕴涵着向养生技术转换的可能。因为“即物穷理”的过程实际上可以看作是精神专注的过程。这种专注恰好是身心健康的基本条件之一。老子《道德经》有“载营魄抱一”的说法,所谓“抱一”首先是指形神相合不离,但也包含着专心致志的内涵。生活体验证明,专心致志,这不仅是成就事业所必须的思想状态,而且是身心健康的精神条件之一。按照朱熹的看法,“格物是物物上穷其至理。”[14](P291)他指出,所谓“致知在格物者,言欲致至之知,在即物而穷理也。”[15](P6)在这些论述中,有两个字特别重要,这就是“至”与“穷”。所谓“至”本来是形容鸟由高而下来地上的状态。许慎《说文解字》称:至,“从一,一犹地也,象形”。古人以大地连绵一片,故以“一”画来象征。引申到学理上,便有到达极点的意思。至于“穷”从“尽”的意义来理解,这又与“至”字颇能相通。“至”与“穷”表明“即物穷理”的探索者有一个连贯的思想趋向,当他的思想进入这种状态时也实现了从“念我”向“忘我”的功能态转换。在这个时候,思想高度专注,平日间人情世事的烦扰一扫而光。从这个意义上说,“穷理”乃是以一念替代了万念,自身的情绪得到了很好的调整,在客观上这是有益健康的。著名的哲学家有不少人是长寿的,其中的原因固然比较复杂,但如果仔细推究一下他们的思维习惯,那就可以理解儒家“穷理”的文化养生意义了。
在朱熹看来,穷理,虽然包括事事物物之理,但主要的还是穷尽人伦之理。他说:“君臣、父子、兄弟、朋友,皆人所不能无者,但学者须是穷格得尽。”[14](P284)这表明,朱熹的“穷理”,实际上就是要从根本上懂得人伦之理,它是“入德”的门径。朱熹说:“人入德处,全在致知格物。”之所以把“致知格物”当作“入德”处,是因为“致知格物”从伦理学的角度讲乃是要明了道德的自然根据。按照“天人合一”的思路,道德本之于天。所以,把君臣、父子、兄弟、朋友的伦理关系推究到底,这实际上就是促使自己的精神境界与天道相合,从根本上看,这与顺道养生的基本精神完全一致。因此,“即物穷理”也是以德养生的过程。这种“德”已经不是一般的社会人际关系的调整,而是浩然正气的舒展,一气通天,万念荡尽,其养生之功“大矣哉”!
第四,超凡入圣,升华养生境界。
这是朱熹理学文化养生的终极目标。研读古典哲学的人们不会忘记,“超凡入圣”是儒家一贯重视的修身方法与人生理想目标。在儒家的教导中,“超凡入圣”肇端于人生志向的确立。孔子称:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”朱熹注曰:“三军之勇在人,匹夫立志在己,故帅可夺而志不可得,则亦不足谓之志之。”[16](P165)这说明“志”对于人们立身养生而言是非常重要的。朱熹一直强调“学者大要立志”、“所谓志者,不道将这些意气去盖他人,只是直接去学尧舜。”[17](P133)朱熹所谓“学尧舜”也就是以尧舜为人生理想典型,自觉行动,成圣成贤。
朱熹十分向往“超凡入圣”的理想境界。他说:“学者须思所以超凡入圣”;“学者大要立志,才学便要做圣人是也。”又说:“凡人须以圣贤为己任,世人多以圣贤为高,而自视为卑,故不肯进。抑不知,使圣贤本自高,而己别是一样人,则早夜孜孜,别是分外事,不为亦可,为之亦可。然圣贤禀性与常人一同,既与常人一同,又安得不以圣贤为己任。”[17](P133)由此可以看出,所谓立志,其实就是给自己定一个高尚的目标。通过效法圣人的理想人格,不断完善自我人格。
立志之后怎么办呢?儒家倡导“笃行”。朱熹对此发挥说:“笃行,所以固执而为仁,利而行也。”在朱熹看来,“笃行”就是在“穷理”基础上,把“理”落实到自己的行动中。这使“理”有了一个现实的落脚点。朱熹解释说:“善在那里,自家却去行他,行之久,则与自家为一”;“凡日用之间,动止语默,皆是行处。”[18](P222)因此,在知行关系上,朱熹信奉知行相依之说。“知”就是在明义理,在这个过程中可以达到修身养性的目的。因为“知”的目的是为了更好地“行”,所谓“行”就是道德修养,“知之之要,未若行之之实。”“工夫全在行上。”[19](P148)
如何去行?朱熹认为应该从现实细小的事情开始做起,从平凡事情做起。在“日用常行”上见功夫。“圣贤千言万语,教人且从近处做去。”[17](P129)“须是要谨行、谨言,从细处做起,方能克得如此大。”[19](P133)这就是说,“行”并不是要好高骛远,而是在日常生活中下工夫。这对于指导人们正确修身养生具有特殊意义。因为从生活细节着眼的“行”,既是超凡入圣的具体步骤,也是引导自我身心健康的举措。
“进学在致知”。作为儒家代表人物,朱熹所有追求和努力都在知识分子的本份事上得到体现和落实。他的进学过程,其实就是一个体道过程。因为即物穷理,理即是道。顺道而生,超凡入圣,这种修身法式不仅是为了实现道德理想,也是为了涵养天元。儒家把这种方式称作“圣功”,它其实也是延年益寿的养生之道。在这个过程中,圣贤境界的升华与身心健康目标的实现一致起来了。朱熹一生虽然经历坎坷,但在复杂的政治斗争和人生历练中却能活到古稀之年,这本身就是值得深思的。尽管我们不能说这是文化养生的惟一结果,但看到理学文化养生的作用则是无可厚非的。
三、朱熹理学文化养生的现代意义
朱熹通过理学体系的阐述而弘扬了儒家道德哲学,同时也发展了儒释道养生理论。其积极意义不仅表现在古时,而且也延续于现代。随着社会经济水平和教育水平的不断提高,当今的人们更加注重生活质量和知识追求。在这样的背景下,朱熹理学文化养生作为中国一种独特的思想资源与人文技术,无疑是值得珍视的。从现实生活角度来看,至少在如下方面有一定启示意义。
第一,朱熹理学文化养生在现代生活中的价值首先在于它对精神健康的看重。
追溯思想文化的发展历程,我们有充分的理由认为,儒家学派不仅有自己的养生学,而且形成了关注精神健康的特色。传统儒学强调自身的思想道德修养,格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下,这“八条目”既是儒家政治伦理的思想纲要,也是身心健康的一种精神原则。朱熹在继承传统儒学的过程中一方面延续了儒家养生学的原则和方法,另一方面则吸纳佛道身心健康的思想精华与养生技术,他把政治哲学、道德哲学与文化养生精神统合起来,这种综合性的文化体系可以帮助当今人们走出那种过分重视肉体健康却忽略自身精神健康的误区。
西方社会自弗洛伊德以来,人的精神层面的健康备受关注,由此诞生了精神分析学科。该学科所倡导的精神分析法在西方社会成为人们健康生活的一种凭借。尤其是那些遭受精神打击的人更可以通过精神分析治疗而康复。中国古代社会虽然没有专门的精神医生,但却有注重精神调节的儒释道文化。朱熹理学文化养生正是注重精神调节的儒释道文化的重要形态。倘若认真发掘整理,其资源是可以为现代中国精神疗法的建构与完善服务的。
第二,朱熹理学文化养生可以启发人们树立崇高的人生目标,形成积极的心理暗示和奋发向上的精神境界。
由于立志明道,朱熹一生尽到了一个儒者的本分。他有坚定的理想信念,所以能在坎坷仕途上超然面对现实。即使在“伪学党禁”阴霾密布的时期,他也没有丧失信心。他曾经颇为坦荡地说,“死生祸福,久已置之度外,不烦过虑”。这种积极的心理暗示和精神追求的人格力量是巨大的,足以支撑他在逆境中自我调整、保持相对平稳的心态。由于时代不同,当今的人们尽管不能按照朱熹的模式来确立人生的理想信念,但他那种对于信念执着追求的精神与积极的人生态度却是值得借鉴的。因为没有理想信念的人生不仅无法成就一番大事业,而且也容易在物质引诱显露的环境中迷失自我,以至于疲惫消极,戕害自我身心健康。从这种现实状况来看,发掘朱熹理学文化养生的道德资源,有助于社会人文素养的提高,也有助于人们将崇高理想信念与健康的生活统一起来。
第三,朱熹理学文化养生可以帮助人们在喧闹中调节情绪,怡情悦志,延年益寿。
朱熹以“主静”和“居敬”的原则指导自己的生活,这是一种实效明显的养生方法。作为一介儒生,朱熹颇能体会怡情悦志在延年益寿中的作用。据载,朱熹多才多艺,他能弹琴,懂乐律。可见他又是一个颇有生活情趣的人。朱熹的日常生活起居细节使我们看到了儒家文化在当今社会重新焕发魅力的可能性与现实性。因为生活正如月亮“晦朔弦望”的交替一样,有客观的节律。在经历了紧张的工作之后,尤其需要宁静。从智慧与活力的保持方面说,“静敬双持”自有其妙用所在。事实证明,人的智慧不可能在躁动中产生,更不可能在喧嚣烦恼中保持。惟有宁静才能沉思。这种宁静状态下的沉思不仅是智慧激发的重要条件,而且是保持精神健康的法度。因为生命功能态的维持不仅表现在体力上,而且反映在脑力发挥上。由“静”而“慧”,由“慧”而“生”,这就是传统儒家延年益寿的妙用。然而,“宁静”心态也不是随便就能够造就的。为了能够进入宁静的功能态,必须“居敬”。在日常生活中,“居敬”就是对自我当下实施的事项保持一种信任和景仰的态度。能够在主静的实施过程中贯注发自内心的“信”,这才能使自己能够真正投入。“静”中持“敬”,以“敬”领“静”,这就是“静敬双持”。朱熹理学这种“静敬双持”的法度在今天的现实生活中依然不会过时,行持得法,则心气平和,思路清晰,活力持久。
第四,朱熹理学文化养生可以帮助人们不断增加知识,在求知过程中提升生活品位。
作为一个读书人,朱熹最为擅长的应该说就是“读”与“写”。这初看起来似乎与养生关系不大,其实养生的真谛就在其中。熟悉中国文化史的人们不会忘记,儒家自孔子立教以来,就相当重视“读经诵诗”。《论语·公冶长》记载,孔子的学生南容朗诵上古诗篇《白圭》,感动了孔子,孔子就把侄女嫁给南容。这说明,孔子对于朗诵是非常看重的。长期以来,儒家把《诗经》作为教化的要典,也作为陶冶情操的基本题材。朱熹不仅精通儒家“诗教”,而且学以致用。查找朱熹文集,我们可以看到为数不少的诗歌作品。可见,朱熹不仅读诗,而且写诗。作为一种文化表现方式,“读写”发生在不同人身上将会有不同的功能。一般而言,大部分人只是把“读写”当作表达的工具,但训练有素的人却使“读写”成为一种境界。因为高声朗诵,全神贯注,这实际上就是一种注意力的集中过程,它能使人暂时忘记烦恼和平日间的诸多杂事,从而使自己的精神获得休息。“读”如此,“写”也不例外。所谓“写”有抄写,也有创作之“写”,不论是哪一种形式的“写”,只要能够使自己的意念专注,这就可以升华自己的境界。古人有所谓“善书者寿”的说法,这说明“书写”也可以成为养生的手段,并且在书写实践过程中获益,从而丰富文化生活,有益身心健康。
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