内容摘要：朱子《伊洛渊源录》是我国第一部理学史专著。梳理源流、绍续道统是《伊洛渊源录》的成书宗旨所在。而《伊洛渊源录》中北宋五子道统地位的确立则最鲜明地体现了朱子道统观。通过分析北宋五子列入《伊洛渊源录》的原因，我们可以窥探到朱子对道和道统的认识。朱子这种以道统为主线，以道统意识为指导，编写理学史的做法对后世理学史的研究和叙述提供了重要启示。
关键词： 朱子
朱子《伊洛渊源录》是我国第一部理学史专著，在我国学术思想史上占有十分重要的地位。朱子通过编写《伊洛渊源录》，总结了北宋理学史，梳理了北宋理学的传承脉络，明晰了北宋诸子的道统传承谱系。本文拟通过对《伊洛渊源录》中学派传承谱系的研究，分析其成书宗旨和取材原则，说明朱子的道统思想，进而揭示道统对宋明理学研究乃至整个儒学传承与研究的重要意义。
一、绍续道统的理学史专著
《伊洛渊源录》草成于南宋乾道九年（1173年）。是年，朱子四十四岁。这一时期，正是朱子著述十分丰盛、思想发展十分活跃的时期，也是朱子阶段性地总结自己以前的学习和体悟、迅速发展和完善自己学术思想的时期。《伊洛渊源录》就是朱子为输理和总结理学史而编著的学术专著。
不过，朱子的这部总结性的理学史专著，是一部未定之作。朱子草成《伊洛渊源录》后，曾写信给吕祖谦等人征求意见。吕祖谦对《伊洛渊源录》中的一些问题提出了自己的意见，并认为“此书其出最不可早，与其速成而阔略，不若少待数年而粗完备也”[1]。其后。朱子虽然曾写信答复吕祖谦的疑议，但最终还是决定对《伊洛渊源录》继续修改，暂缓付梓。书稿虽屡经修改，但是直到朱子去世，也未最终定稿发行。可是，在未经朱子同意的情况下，这部未定书稿却被人传了出去，并印刷发行。流传出来的这个南宋坊间刻本，今已湮没不传，但我们今天所通行的《伊洛渊源录》很可能就来源于这个本子。
尽管《伊洛渊源录》是朱子的一部未定之作，但它作为朱子总结北宋理学史的重要著作，反映了朱子对北宋理学史的基本看法，对后世的理学史研究产生了深远的影响，因而仍是一部十分重要的学术史专著。在这部书中，朱子“尽载周、程以来诸君子行实文字”[2]，系统地梳理了从周敦颐到二程及其传人的学派传承，描述了周程诸子的言行事迹，进而确立了程朱理学的正统地位。
二程在这部书中居于中心位置，他们是所有人物关系中的核心人物。以二程为中心，前推至二程的老师周敦颐以开其先，后列张载、邵雍以辅其翼，下记程门弟子以续其传，凡四十六人言行事迹、师友授受关系了然明晰。北宋学术繁荣，学派众多，而《伊洛渊源录》独取周程张邵等人，这表明了朱子对北宋理学史的看法，也表明了他的儒家道统观。这在关于周程张子的记述中表现的很明显。
朱子在《伊洛渊源录》中明确表示，二程是继孟子之后的传道之人。他录用程门弟子朱光庭的话评价程颢说：“自孟轲以来千有余岁，先王大道得先生而后传，其补助天地之功，可谓盛矣。”[3]在伊川先生一卷中又录有胡安国奏状说：“孔孟之道不传久矣，自颐兄弟始发明之，而后其道可学而至也。”[4]这就把二程确立为孟子以后的道统传人。
可是，朱子又认为，二程之学虽主要来自自家体贴，但也有其师承，进而把二程的老师周敦颐推上了道统传人的地位。所以，也可以说，周敦颐接续孟子以来不传之道。也正以为如此，他把周敦颐列为《伊洛渊源录》首卷，并多次表明二程曾受学于周敦颐。《伊洛渊源录》有言：“程氏门人记二先生语曰：昔受学于周茂叔，每令寻孔颜乐处，所乐何事。又曰：明道先生言：‘自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有“吾与点也”之意。’”[5]又引伊川之言，说明道先生“自十五六时，闻汝南周茂叔论道，遂厌科举之业，慨然有求道之志。”这些记述都表明，二程子曾学道于周敦颐，进而表明周敦颐为道统传人、理学开山。
朱子还表彰张载得儒家之道，把张载视作二程道统的辅翼。他在《伊洛渊源录》中记载，张载曾与二程兄弟见于京师，“共语道学之要”[6]从此以后，“乃尽弃异学，淳如也。”[7]这段文字表明，张载之道与二程之道乃是同一道，即淳如不杂的儒家之道。
除表彰周程张子诸人，朱子还记述了程门弟子及私淑弟子凡四十人。《伊洛渊源录》中记述了他们的一些言行事迹，从不同方面表明他们对于周程相传之道各有所得。对于程门中一些于道所得较多的重要人物，朱子则详加记述。例如，杨文靖公和胡安定公，他们都是理学发展史和道统传承中的重要人物，所以他们在《伊洛渊源录》中各占一卷。
这里需要说明的是，《伊洛渊源录》中的《康节先生》一卷，本非朱子本人选定，而是《伊洛渊源录》的传播刻印者擅自加入。但是，他们在加入此卷时，无疑参考了朱子选取人物的标准，即认为邵雍也与张载一样是辅翼二程的道统传人。从一定意义上说，这是刻印者对朱子原稿的一种补充或修正。
总之，道统观念和传道意识是朱子选择人物、记述事迹的最重要标准。一部《伊洛渊源录》就是一部北宋理学的传道史，它随处体现着梳理传道谱系、绍续孔孟以来道统的成书宗旨。
二、《伊洛渊源录》道统观的具体体现
《伊洛渊源录》是一部梳理源流、绍续道统的理学史专著；而北宋五子道统地位的确立，则是《伊洛渊源录》道统观的具体体现。通过分析北宋五子列入《伊洛渊源录》的原因，我们可以窥探此书中所体现的朱子道统观的深刻内涵。
按照朱子对道的理解，二程无疑对道的体认最贴切。他们是北宋理学史上体认道体、传承道统的关键，所以，他们是《伊洛渊源录》的中心人物。具体来讲，二程对天理观念提出了自己独到的认识，建立了自己的天理论，大程子说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[8]小程子也说：“天下只有一个理”[9]，“理便是天道”[10]。他们把天理作为自己学说体系的核心概念，认为道即是天理。从此，天理成了宋明理学的核心概念，尤其在朱子的思想体系中，天理具有最高的本体地位，它是万事万物所当然之则与所以然之故，理即是太极，理即是道。在朱子的体系中，对道的体认，归根到底，就是对天理的体贴。所以，单单一个“体贴天理”，就足以把二程推上道统传人的地位。二程不但自家体贴出“天理”二字，而且，对天理有深刻的认识。他们指出，天理是一个永恒的实在，并提出了“理一分殊”的思想，主张“体用一源，显微无间”，进而把他们的天理论贯穿到了人性论中，既认为“性即理也”[11]，又认为“论性不论气，不备；论气不论性，不明。”[12]这就把人性论纳入到了天理论当中，从而使整个思想体系以理为中心，通篇一致，圆融无碍。所以朱子认为，二程对性的论述乃是“千万世说性之根基”[13]。在修养方法上，二程提出“涵养须用敬，进学则在致知”[14]的观点，也为朱子所奉行。可以说，朱子不仅在师门传承上是二程的传人，而且在学术思想上也完全继承了二程的体系。朱子对道与道统的认识，是对二程思想的全面继承和发展，尤其是把其核心概念“天理”作为自己学说中的道或道体。所以，在朱子看来，二程对道的认识和体贴是最全面地道的。也正是因为这样，他才作《伊洛渊源录》梳理二程学派传承，把他们确立为道统传人的核心位置。
朱子不仅把二程作为《伊洛渊源录》的核心人物，以示其传承道统的地位；而且从二程向前推至周敦颐，把周敦颐作为道统传人、理学开山，放在了《伊洛渊源录》的首卷。朱子之所以这样推崇周敦颐，其原因概括起来主要有三个方面。首先，周敦颐作《太极图说》描绘了一个从“无极而太极”到万物化生、圣人立极的过程。在朱子看来，《太极图说》所描绘的过程正是一个理一分殊、道体流行的过程。在这个过程中，“无极而太极”表明此道无形而有理，这是对此理既无形无象又至实不虚的根本特性的精到表述。此太极之道，经过阴阳动静，化生出天地万物，“万物生生而变化无穷焉”[15]，整个宇宙就是一个生生不息的大流行。在这个过程中，一理散在万物，物物有一太极，实现了道的普遍性。而人也是这一过程的产物，所以，归根到底，人人有一太极，人的本然之性就是道或理。这就把天理论和心性论融为一体。可以说，周敦颐这篇短文，经过朱子的阐释，成为朱子思想的一个大纲。在朱子看来，《太极图说》乃是周敦颐体认道体、传承此道的标志所在，单凭这一篇短小精悍的文章，就足以把他推上道统传人的位置。其次，由于朱子在思想上推崇周敦颐，又由于朱子在学派传承和思想上是二程的传人，所以他进而强调二程之学来自周敦颐，从而把周敦颐看作二程之前的道统传人。关于二程与周敦颐的学术关系，历来就有争议，即使在朱子之时，就有汪应辰等人反对二程学自周敦颐的观点，但朱子却认为，周敦颐“书虽不多，而统纪已尽。二程盖得其传，但二程之业广耳。”[16]他认为，二程之学虽非全部来自周敦颐，但是，其本却自周敦颐发之，二程只是扩展其业、推广其理而已。实际上，朱子在这里已经不是简单地从二程曾师从周敦颐这一事件来说明周敦颐与二程的师承关系，而是从“统纪”方面来说明。他认为周子之书虽简略，但其“统纪已尽”，二程子只能继其统而扩展之，换句话说，周子“不由师授，独契妙道”[17]，已经接续了孟子以来千载不传之道统，而二程只能承此道统，发明光大之而已。另外，之所以说周敦颐为理学开山，得孟子以来不传之道，还是因为，在朱子看来，孟子以后直至周子以前，这一千多年的时间里，无人真正能识的道之全体。其实，在朱子的思想中有一个预设，即朱子本人传得道统，于道有全面体认。根据这一个前提，评判历史人物是否传得道统，关键是看他的言行是否与朱子的思想在根本上相符合。在朱子看来，天地之间亘古亘今，彻上彻下，只有一个道，这就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟相传之道。此道本就是天地人物之理，此理无形无象，却备于万事万物，宇宙运行就是一个道体流行、理一分殊。只有真正穷得此理，明得道体，然后从此一理一贯下来，推展开来，才能真正于全体大用无所不明，正所谓“见得道理透后，从高视下，一目瞭然。”[18]然而，尽管此理实实在在，不生不灭，但自孟子以后，至周子以前，秦焚书坑儒，尚申韩之术；汉儒重训诂，不知义理；魏晋尚玄谈，有老庄之风；另外，自汉末佛教渐兴，道教形成，直至唐朝，佛道影响巨大，宗派林立，而儒者仍是只知词章、训诂，而不知探究义理，寻求圣贤之道。所以，孟子以后的士人学者，大部分在学问上不纯正，他们或偏于佛老，或偏于申韩，或重于训诂，或重于词章。稍有几个能纯正一些的，却又于本体不明，“只是见得下面一层，源头处都不晓。”[19]归根到底，孟子以后无人真正能从源头处识得此理、明得道体，即使像荀子、董仲舒、王通、韩愈这样的大儒，也都犯了这一根本错误，朱子说：“大概此诸子之病皆是如此，都只是见得下面一层，源头处都不晓。”[20]所以，自孟子以后，直至周子以前，无人继得道统。只有到了周敦颐作《太极图说》与《通书》，阐太极动静、理一分殊之义，才真正体贴此道，接续道统。正是由于这个原因，所以朱子作《伊洛渊源录》，绍续儒家道统，便把周敦颐列为首章加以赞扬。
除程门学者外，朱子又把张载列入《伊洛渊源录》中，对张载在道统传承史上的地位给予充分的肯定。在朱子看来，张载对孔孟相传之道也有很深的体贴，也对彰显此道作出了独特的贡献。首先，张载作《西铭》，在朱子看来，《西铭》明理一分殊之意，“《西铭》通体是一个‘理一分殊’，一句是一个‘理一分殊’。”[21]而理即是道；既然《西铭》明理一分殊之意，所以，《西铭》为张载体道之作。此外，张载重视气，用气的磨荡运行来说明天地的产生，用气的聚散来说明万物的生灭。朱子不仅接受了张载用气说明天地产生、宇宙运行、自然变化、万物生灭的思想，而且把气作为阐述太极动静、理一分殊、道体流行的重要概念。他认为，虽然理即道，道即理，理是万事万物所以然之故与所当然之则，是人性的根据和人伦的法则，具有逻辑的先在性；但是，理无情意，无计度，无造作，它必须挂搭在气上，所以理离不开气。正是通过气的运行产生万物，理才真正能从一理分为万事万物之万理。反过来讲，理无形无象，人只有从万事万物上，从气的运行上，才能体察到理的存在，体察到道体的流行。所以，尽管气是形而下者，理才是形而上者，但是完全可以通过对二气运行的完备说明，来表现天理的流行，而要真正地明晰道体流行，也必须通过气的运行来说明。因而，言气可以附带上说理，可以具有表明本体的意义。正是从这个意义上，朱子认为，张载对气的论说，虽然是在论说形而下者，而实际上，表明了他对形而上之道的体认，进而表明了他的道统传人地位。
至于邵雍，朱子当初并未把他列入《伊洛渊源录》。《伊洛渊源录》中《康节先生》一卷，乃是在流传中，为他人所增。朱子在世时就已经注意到此事，《朱子语类》中曾提到：“问：‘《渊源录》中何故有康节传？’曰：‘书坊自增耳。’”[22]《伊洛渊源录》乃是朱子考辨源流、绍续道统之作，朱子在编著此书时，何以把康节排除在外？究其原因，在于康节的学术倾向和生活风格都与周程正统特别是二程有着明显的不同。一方面，二程之学侧重义理，构建了一个以天理为中心的理学体系；而康节之学重象数，处处都是一分为四，以先天象数来说明。另一方面，二程之学直接从本体着眼，把天理作为其体系的核心范畴；而康节之学则主要讲的是元会运世、皇帝王霸等宇宙、社会的衍生过程。另外，在生活风格上，二程与邵雍也有很大不同，前者处处想着平治天下，过着积极入世的生活，而后者却整日躲在“安乐窝”里，摆出一副逍遥自在、与世无争的样子。朱子以周程为正统，而康节与二程之间又有明显的差异，在朱子看来，这表明了康节本人体道不切，也表明了康节之学不够纯粹。故朱子在编次《伊洛渊源录》确立道统时，便把邵雍排斥在外。但是，《伊洛渊源录》在刻印流传过程中，刻印者却擅加康节一卷，而且这种做法得到后世认可，后世学者在提及《渊源录》时，一般不排除康节，而是把康节看作同横渠一样辅翼二程的道统传人。很显然，这种加入康节的做法是有其原因的。那就是康节之学虽有别于周程，但从根本上说，仍可融摄于朱子的思想体系，他们在思想上具有很大的一致性。也就是说，从程朱理学的立场上看，邵子对道的认识与朱子所说的道在根本上具有一致性。这种一致性就体现在康节之学与周子之学的相似性上。康节之学为先天象数学，它以先天图为基础，通过一分为四的繁琐推衍，描述了一个宇宙运行、万物化生、社会演变的过程。这与周濂溪《太极图说》所描述的万物化生、圣人立极的过程如出一辙，正如元代刘因所说：“周子、邵子之学，先天、太极之图，虽不敢必其所传之出于一，而其理则未尝不一。”[23]而在朱子看来，周子《太极图说》处处明了一个理一分殊之意，同样，从朱子学的立场来看，邵子先天学也表明了太极动静、理一分殊、道体流行之意，这和朱子对道的认识是一致的。正是由于康节之学与程朱理学特别是朱子思想体系的一致性，所以，后世许多学者，便把邵康节与周张二程并提，实际上认可了《伊洛渊源录》刻印者在书中擅加康节一卷的做法。这也表明，《伊洛渊源录》中加入康节一卷，虽与朱子原作不符，但仍是遵循了朱子的绍续道统的成书宗旨和取材原则，在一定意义上，这是对朱子原作的一种修正。
梳理理学源流、绍续儒家道统，是《伊洛渊源录》的成书宗旨，道统意识是《伊洛渊源录》的灵魂。在朱子那里，道就是理，就是太极，而性即理也，道、理、心、性都是相通的。所以，评定一个人在道统传承中的地位，主要看他对道体的体认，看他对道、理、心、性等问题的认识。正是依据这个标准，朱子及后世学者，才把北宋五子选入《伊洛渊源录》，确立了他们在理学史上的特殊地位。
三、道体、道学与道统
笼统地说，道统是对道的传承，但细而言之，道统与道的关系却比较复杂。具体来讲，当言及道时，多是统而言之，它包含了天地人三才之道，或者说，它囊括了天道和人道。在朱子思想中，道即是理，此理无所不在，事事物物皆有其理；此理无时不有，未有天地之先，毕竟先有此理。道即是太极，统而言之，万物一太极也；分而言之，物物各具一太极也。道体流行，发育万物。天地无时不在运行，万物无时不在生长，故此道无时不在流行。所以，就宇宙万物上看，道具有必然性、普遍性。然而，这并不表明道统的传承也具有必然的普遍性。而实际上，此道流行不息，但道统却有所间断。天道流行是自然而然的，而道统的传承却需要学者的修养工夫和积极努力。
道与道统之间之所以有这种差异性，这主要是因为，道统传承并不简单是道体的流行，而是人对道体的体认，是道在人身上的彰显。道与人之间的密切关系是通过性联系起来的。天命之谓性，性即理也。人的本然之性就是天理。但此理此性由于受到气禀的遮蔽和物欲的污染，从而使本性迷失，人道沦丧。所以，道在人间的传承，需要学者的格物致知、居敬存诚的修养工夫。或者说，道统的传承、人道的彰显，需要学者存天理、灭人欲的锻炼。在一定意义上说，只要存得天理，灭尽人欲，就可以体认道体，传承此道。在程朱理学看来，这种存理灭欲、传承此道的学问，就是道学。
在今天，有的学者把整个宋明理学或宋明理学中的程朱理学称作“宋明道学”或“程朱道学”。“道学”一词成为特指宋明时期主流儒学或其中主流学派的一个专有名词。但在朱子那里，“道学”一词，泛指传道的学问，也就是尧舜以来的正统儒学。在朱子看来，“道学”的传承，来历久远。他在《中庸章句序》中说：“《中庸》何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。”[24]这就是说，在子思以前，道学传承就有很久历史了，子思子担心道学失传才作了《中庸》。这里，道学与道统的关系也表现的很密切。他认为，自上古以来，圣人“继天立极”，体认天理，确立人道，道统传承也就开始了。而子思所传之道学，就是要推本圣人之意，以明尧舜之道，承先圣之统。总之，道学就是传承道统的学问，道学的目的就在于传承道统。反过来，也可以说，只有学得道学，才能明得圣人之意，传得圣人之统。所以，在一定意义上，一个人对道学的认知程度也就是他对道体的体认程度；他在道学传承中的地位，也就是他在道统传承中的地位；道统的传承就外在地表现为道学的传承。孟子之后，儒家道学式微，佛老邪说日盛，致使人道不立，道统失传。直至周程张邵等人出，他们构建了内容丰富的学说体系，详细阐发了圣人之意，才重振道学，从而可以使学者按照圣人之意体贴天道，彰显人道，绍续孔孟道统。也正是因为这样，周程张邵等道学大家被列入《伊洛渊源录》大加表彰。
既然道统传承是道在人间的彰显，是人对道体的体认，而人存理灭欲的工夫又是体认道体所必需，所以，存理灭欲的道学工夫就成为体认道体、传承道统中的重要方式，如何存天理、灭人欲便成为尧舜以来道统与道学的中心问题。而在朱子看来，《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”十六个字，是对尧舜相传之道及体贴天理途径的精到描述。它具有十分丰富的内涵。朱子曾对它作解释说：“心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无不及之差矣。”[25]这里，朱子一方面指明，道心“原于性命之正”，而人心“生于形气之私”，这也就从天理这个源头上说明了人的本心；另一方面，又指明了以“天理之公”胜“人欲之私”的必要性和方式。所以，按照朱子的理解，这十六个字既点明了本心的来源，又点明了修养的方式，是本体和工夫的统一。因而，它被称为“尧舜禹相传之密旨”[26]，它的传承体现了道统传承。
从道的角度说，道统传承是此道在人间的流行与彰显；从人的角度说，道统传承是人对此道的体贴与弘扬。但无论从哪个角度说，人对道体的体认对于传承道统都是十分重要的。这是因为，道可以从两个角度来看，一是把天地万物统体看作此道流行，那么道分体用，形而上者为其体，形而下者为其用，如此，则用乃是体之流行发用，故终以体为本；一是把道看作与形下之器相对的本体，那么道为体，器为用，如此，则道即是道体；但不管从哪个角度说，都是以道体为本。所以，人对道统传承，主要是对道体的体认。学者如果不能真切地体认道体，那么终究是不能认明此道，也就难以传承道统。汉唐诸儒之所以不能传承道统，其根本原因就在于此。北宋五子之所以能扶植此道，传承道统，关键也是因为他们对道体的深切体认。
四、《伊洛渊源录》的道统意识对后世理学史研究和叙述的启示
朱子带着强烈的道统意识，编定《伊洛渊源录》，在梳理记述北宋诸子的言行事迹中，体现儒家之道的传承过程，这为后世学者对理学史的研究和叙述提供了重要启示。
首先，朱子在编定《伊洛渊源录》时，既记述了北宋诸大儒的言行事迹，表彰他们的突出功德，同时也记述了他们的思想修为，把二者有机地贯通了起来，这为后世对宋明理学史的叙述提供了一个重要的范式。一方面，这种把言行与思想、事功与修为结合起来的理学史写作方式，体现了道贯体用的原则。既然道是贯通体用的，那么儒者对道的体认就不仅仅是一种认识上的提升和思想上的修养，而是要发用出来，贯穿到言行事迹之中；就不仅仅是格致诚正，而且要修齐治平。“体用一源，显微无间。”心性的修养与外在的事功本就是不能分开的。从整个儒学的视野来看，儒家本就是重实践的，儒学本就是一门实践的学问。儒者的思想学说最终应贯穿于行动当中，儒者的行为事迹应当是其理论思想、心性修养的展现。儒家之道，并不仅仅是单纯的思想修养，而是修齐治平的贯通。因此，在记述理学史时，把思想修为与言行事功结合起来，是符合宋明理学的特点的，也是符合儒家精神的。但另一方面，道体毕竟是形而上者，人的言行事迹、外在修为毕竟是其心性修养的展现，修齐治平虽是一贯下来的，但毕竟还是以修身为本；所以，从这个意义上说，一部宋明理学史毕竟还是一部天理的体认史，对人物的记述毕竟还要以其对形而上者的体认为本，最终还是要贯穿梳理源流、绍续道统的主线。
朱子以绍续道统为主线，把人物的思想理论与言行事迹相结合的理学史叙述方式，基本上被后世学者所继承。例如，《明儒学案》、《宋元学案》等理学史专著都既记述人物事迹，又记述理论思想，而同时遵循了褒扬儒家正统的原则。但是，自近代以来，随着西方学科分类体系的传入，宋明理学变成了一种“哲学”，学者对理学史的研究便逐渐强调理学家的思想体系，相对忽视了理学本身的实践意义。而另一方面，也有的学者走向另一个极端，他们在研究宋代理学史时，抛弃了体认道体的主线，单纯地去叙述理学家对外在事功的追求，把宋代理学史描述为一部政治文化史。这固然彰显了被以往理学研究者特别是现代哲学史家所忽视或遮蔽的方面，但他们自己却走向了另一个极端，难免又有所遮蔽。他们强调了理学家“重建秩序”的政治目的，却难免忽视了他们心性修养的人生追求；他门突出了理学家们平治天下的外王事功，却难免忽视了其平治天下的源头——修身养性这个本。更重要的是，这个研究路向，忽视了理学家体认道体的重要意义，背离了道统这个主线，而是把他们溶释到了当时政治活动的历史背景中，这实际上是瓦解了宋明理学作为一个学术形态的存在。
其次，朱子编定《伊洛渊源录》不仅是对理学史的叙述，同时也是他对北宋理学史的梳理和诠释。他怀着强烈的道统意识，总结和诠释北宋理学史，从而创造了一个庞大的理学思想体系，推动了理学乃至整个儒学的发展。这表明了学者道统意识在理学史的诠释以及儒学的自我生存与发展中的重要作用。
儒学史的写作，决不仅仅是对儒学历史的平白记录，而是从作者立场上对儒学历史的诠释和创造。尽管客观的儒学史只有一个，但不同立场的写作者会形成对儒学史的不同认识。也可以说，不同立场的学者会面对不同的儒学史。如果我们怀着同情的心情，以赞赏的眼光来审视整个儒学史，就可以看到儒家思想的崇高价值和儒家文化的坚韧活力；但如果我们怀着敌视的心情，以挑剔的眼光来批判儒学史，那么我们所看到的就很可能只是些过时的说教和丧失生命的教条。而道统意识是对儒家文化的认同意识和担当意识，因而，强烈的道统意识可以使一个学者置身于儒家文化之中，从而看到一个活生生的儒家文化，体贴儒家思想的精髓。从这个意义上说，只有在具有一些道统意识的学者面前，儒学才真正是一个活的生命体。
从儒家自身的立场上来看，儒学的生命力就在于它能对不同时代的问题作出新的回应，而儒家对时代的回应，要通过各个时代的大儒对儒家原典的创新诠释与发展来实现。而我们评判一个学者是否是儒者，关键要看他是否具有对儒家文化的同情意识，我们评判一个学者是否是大儒，很重要的一点要看他是否具有对儒家文明的担当意识。或者说，每一个时代的富有思想创造性的儒学大师，都必然具有强烈的儒家文化认同意识和儒学使命担当意识，换言之，他们都具有强烈的道统意识。正是因为他们具有强烈的儒家道统意识，把自己完全容入到儒家文化当中，所以他们的思想言行、他们对儒学史的诠释，就是儒学自身在新时代的生存和发展。儒学的生命就活在一代代具有儒家文化认同意识和时代使命担当意识的儒者身上。因而，儒者的道统意识，是儒学或儒家文化能不断生存和发展的关键所在。
当前，中华民族正面临着实现民族文化复兴的重要任务。而民族文化的复兴不可能是斩断传统的凭空创造，只能是几千年来积淀下的传统文化的传承与发展。因而，唤起广大民众特别是一些学者的文化认同意识和历史担当意识，在我们发展与创新民族文化中就显得尤为必要。这也是我们探讨朱子道统观、审视儒家道统意识的现实意义所在。[1]《与朱侍讲书》，吕祖谦：《吕东莱文集》卷四，中华书局1985年版，第74页。
[2]《答吕伯恭书》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十三，朱熹：《朱子全书》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年12月版，第二十一册，第1438页。
[3]《伊洛渊源录》卷二，《朱子全书》第十二册，第943页。
[4]《伊洛渊源录》卷四，《朱子全书》第十二册，第975页。
[5]《伊洛渊源录》卷一，《朱子全书》第十二册，第926页。
[6]《伊洛渊源录》卷六，《朱子全书》第十二册，第993页。
[7]《伊洛渊源录》卷六，《朱子全书》第十二册，第993页。
[8]《河南程氏外书》卷第十二，程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局1981年7月版，第424页。
[9]《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》第196页。
[10]《河南程氏遗书》卷第二十二上，《二程集》第290页。
[11]《河南程氏遗书》卷第二十二，《二程集》第292页。
[12]《河南程氏遗书》卷第六，《二程集》第81页。
[13]黎靖德：《朱子语类》卷第九十三，王星贤点校，中华书局1986年3月版，第2360页。
[14]《河南程氏遗书》卷第十八，《二程集》第188页。
[15]《太极图说》，周敦颐：《周敦颐集》，谭松林、尹红整理，岳麓书社2002年版，第6页。
[16]《朱子语类》卷第九十三，第2358页。
[17]元代吴澄语，参见黄宗羲原著、全祖望修补：《宋元学案》卷十二《濂溪学案》下，陈金生、梁运华点校，中华书局1986年12月版，第522页。
[18]《朱子语类》卷第一百三十七，第3267页。
[19]《朱子语类》卷第一百三十七，第3262页。
[20]《朱子语类》卷第一百三十七，第3262页。
[21]《朱子语类》卷第九十八，第2522页。
[22]《朱子语类》卷第六十，第1447页。
[23]引自《宋元学案》卷十二《濂溪学案下》，第510页。
[24]《中庸章句序》，《朱子全书》第六册，第29页。
[25]《中庸章句序》，《朱子全书》第六册，第29页。
[26]《答陈同甫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三十六，《朱子全书》第二十一册，第1586页。
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