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王树人:“天道”之为“圣道”
    《天道》篇名的“天道”二字,其所蕴含的意思,可以作为整个道家思想的概括。因此,也可以说,整个《庄子》都是在阐发“天道”。按儒家的观点是,“天道酬勤”以“有为”。按道家的观点则是,“道法自然”或天道“无为”。这里需要指出的是,虽然儒、道两家面对现实时,其思想态度和思想方法具有原则的区别,但是在进入思想的最高层面时,两家是很接近的。例如,孟子的“万物皆备于我”和“尽心知性知天”的思想,与庄子“天地与我并生,而万物与我为一”的思想,可以说,都属于从不同方面切入“天人合一”这种动态整体观的思想。《天道》篇中,有的段落,自清代王夫之等人怀疑其为别派思想杂入以来,就争论不休。例如,陈鼓应先生根据王夫之等人的看法,在其《庄子今注今译》中,干脆将其剔除[1]。而在钟泰先生的《庄子发微》中,由于持庄子思想根源于儒家的观点,则视为最合庄子本意之文[2]。在学术界,根据文字语词、文体在不同时代具有不同的文采和风格,认为不仅外杂篇有不同学派文字渗入,而且即使是公认为庄子所作的内篇,也有不同学派文字杂入,甚至因此要将其剔除。这种考据,有其合理性。但是,不能绝对化。如果承认《庄子》一书为庄子及其学派的著作汇集,那么上述争论,似乎还可以得到另一种合理的解释。既然庄子有其传人,那么这些传人在传承庄子思想时,由于处于不同时代或者还受到庄子以外别家思想的影响,而有不同的表现,这并不奇怪。所以,庄子的传人在将庄子思想作为主导的情况下,还融入别家思想,不仅不奇怪,而且是一种学术顺时发展的必然。我们在论述《天地》篇时就指出,其中已经有融合儒家思想的内容存在。那种把《庄子》一书纯化的作法,看不到庄子及其学派思想的变化和发展,不能不说是对庄子及其学派思想的僵化。

 


    (一)道家所谓的“圣道”与“帝王之德”


  《天道》篇头两节文章,都是从天道出发,阐述“圣道”或“帝王之德”,也就是今天所说的最高统治者的战略思想。其文,首先就提出天道为“圣道”或“帝王之德”。道家的这种道,不是什么不动的规则或法则,而是具有原发创生的动态之思。也就是这里所说的“天道运”。如说:“天道运而无所积,故万物成;帝道运而无所积,故天下归;圣道运而无所积,故海内服”。“天道运”描述道的动态,自不待言。这里描述道的另一关键词语是“无所积”,其意蕴深邃。对于使整个宇宙生成和变化,天道本身“无所积”,这从天地赋予土壤、施阳光、雨露使万物生长,而“无所积”,是显而易见的。那么,进入人间世,对于最高统治者施以“圣道”而治天下,其“无所积”,乃是这里需要领会的关键。怎样领会这里的“无所积”呢?儒家通过《易传》以“天行健,君子以自强不息”,来喻指君子和帝王之追求事功。道家也是以天为喻指,如说“明于天,通于圣,六通四辟于帝王之德者,其自为也,昧然无不静者矣”。这里,首要的是提倡“明于天”的境界。道家这种“明于天”所明的,就是使统治者能象天那样,对于自身“无所积”或无所取的奉献,例如,象春雨润地无声那样的奉献。对于最高统治者来说,道家认为,这种“明于天”乃是他们应当具有的境界。接下来所描述的“心静”、“无为”、“人和”、“天和”,可以说都是对于“明于天”这种高境界的具体展开。为天下做事而“心静”,就是能象天那样“虚静恬淡”和“寂寞无为”,也即“无为”而无不为。能有这样境界的最高统治者,不仅能“天下归”、“海内服”,而且统治者自身也能“忧患不能处,年寿长矣”。应当说,《天道》篇这种思想,是对内篇《应帝王》篇思想的具体发挥和发展,也是使道家“无为而治”的政治思想更加具体化。在这里,所谓“虚静恬淡”和“寂寞无为”,其所描绘的,乃是体道而得道的表现,从而能在政治统治上达到圣治,如同被传说和史书所称道的尧舜那样的圣明之治。如说:“夫虚静恬淡寂漠无为者,天地之平而道德之至也”,又说:“夫虚静恬淡寂漠无为者,万物之本也。明此以南乡,尧之为君也;明此以北面,舜之为臣也”。也许人们会问:“虚静恬淡寂漠无为”,怎么会有如此统治效果?这里,显然需要领会“虚静恬淡寂漠无为”的本真含义,超越常识理解的含义。常识的理解,似乎就是乐得安静和什么也不作。有些把道家看作消极退隐的学者,实质上对道家的认识,也没有超乎常识的认识。但是,在本真的意义上,道家的“虚静”,乃是求“致虚极”而动,是“道通为一”之动,即非虚妄之动,所以能成大业。如说:“虚则静,静则动,动则得矣。静则无为,无为也,则任事者责矣”。这种静而动,以至于能达到天下无争的美好境界。如说:“静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美”。这种“道通为一”的静而动,其所以能有如此功效,就在于能与天和,所以能与和。就是说,道家的静而动,是在天、地、人中寻求和谐。或者说,这种战略上的大和谐,也只有得“天之德”即站在“道通为一”的高度,才能作到。如说:“夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也。所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之乐”。我们所说的“战略上的大和谐”,就是这里所说的以“大宗大本”即道“均调天下”,也就是以道使天和人和,以达到天乐人乐的圣世统治境界。这里所引《大宗师》篇庄子疾呼:“吾师乎,吾师乎!”,其所呼的师,不是别的,就是这里所说的作为“大宗大本”的道。正因为能体道而得道,所以能“均调天下”,从正面上看能天和人和而得天乐人乐,从反面上看,则能“无天怨,无人非,无物累,无鬼责”。可以说,这就是庄子学派所构筑的政治理想。“均调天下”的思想在两千多年前提出,联系今天的世界,其意义已经超越了一国的界限,而成为世界一体化的“地球村”所应当思考的“大战略”。当下的世界,实在是太不“均”太不“和谐”了。无论一国一地区,还是全球,都是如此。所以,寻求世界和谐之道,乃是当今世界诸领导人的重要使命。就此而言,似乎可以从道家“均调天下”的思想中寻求某些借鉴。


   (二) 援儒入道


   下面一大段,就是争论是否属于庄子学派的文章。其所以引起争论,在于这段文章中叙述了“尊卑先后”这种等级和次序的思想。显然,这种思想正是儒家所坚持和强调的思想,而往往为道家特别是庄子所批判。那么,应当如何看待出现在这里的叙述呢?这种叙述的立场是作者倒向儒家还是使之融入道家?从文中引庄子的话为论据,可以看到,这是庄子后学的作品。就文章的整体而言,看不出作者倒向儒家,相反其主导倾向仍然非常明显地表现为道家。如开头就明言:“夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常”。这里以之为“宗”、“主”、“常”的“天地”、“德”、“无为”,都表明作者的出发点,是道家的“天道”。正因为有这个出发点,对于王天下的帝王之德才描述为:“故古之王天下者,知虽落天地,不自虑也;辩虽雕万物,不自说也;能虽穷海内,不自为也。天不产而万物化,地不长而万物育,帝王无为而天下功”。这段话所描述的,可以说,完全是得道之君王的形象。所谓“知虽落天地,不自虑也;辩虽雕万物,不自说也;能虽穷海内,不自为也”,不过是说,作为得道的君王,虽然具有知辩天地万物的智慧,却不“自虑”、“自说”、“自为”,即不对下面作“有为”的强制,而是行无为而治或顺其自然。并且,这种思想正是以前述“明于天”为前提,即这里所说的“天不产而万物化,地不长而万物育,帝王无为而天下功”。

   必须看到,这段文章是衔接前面“均调天下”的大战略所阐发的思想,是继续讲帝王之德。就是说,对于当时社会等级次序的格局,道家也不能不面对。这在老子那里,已经区分出德人的不同层次,如说:“上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德”(《老子》三十八章),又说:“上士闻道,勤能行之。中士闻道,若存若忘。下士闻道,大笑之”(《老子》第四十章)。所以,这段文章就是从这种区分出发,进而将其融入天道的。如说:“本在于上,末在于下;要在于主,详在于臣”。就是说,在社会现实中,道家并不否定帝王与臣子、百姓在地位、思想境界上的不同。对于王天下的君王应当具有的大战略思想,在道家看来,并不需要也不可能为臣子、百姓所具有。相反,这种无为而治的大战略,只属于君王。臣子、百姓不仅不是无为,而且只能是“君王无为而无不为”的“有为”者。所以要在这个问题上,区分本末、主祥。所谓“本”、“主”,就“均调天下”的帝王,或得道的君王。但“均调天下”的落实,还必须由臣子和百姓实地去做。这种做法就是实行对外用兵卫国,对内实行“尊卑先后”等差次序的伦理,和惩治犯罪的“刑名”等“礼乐”之制度。但是,这一切都属于在“大宗大本”之下的“末”和“祥”即细节。如说:“三军五兵运,德之末也;赏罚利害,五刑之辟,教之末也;礼法度数,刑名比详,治之末也;钟鼓之音,羽旄之容,乐之末也;哭泣衰绖,隆杀之服,哀之末也。”又说:“末学者,古人有之,而非所以先也。君先而臣从,父先而子从,兄先而弟从,长先而少从,男先而女从,夫先而妇从”。但是必须看到,文章作者并不是无条件认可儒家这种“礼乐”的伦理和法制思想,更不是以这种“礼乐”制度为出发点和归宿,不是象儒家那样“非礼勿视,非礼勿听”,而是力图将其与“大宗大本”之道调和起来。在作者看来,人世间这种“尊卑先后”并不是儒家认为的血缘亲族形成的天命,而是作为天地之道的一种延伸,即人道与天道一体相通。如说:“夫天地至神矣,而有尊卑先后之序,而况人道乎!宗庙尚亲,朝廷尚尊,乡党尚齿,行事尚贤,大道之序也。语道而非其序者,非其道也。语道而非其道者,安取道哉!”从表面上看,这似乎与宋明理学吸收道家思想,将儒家天理形上学化而变成最高理念相仿佛。但是,实质上两者不同,如前所述,出发点和归宿点不同。特别是,“刑名”、“赏罚”的实行,都是从道出发,而不是相反。在这点上,文中的观点非常明。如说:“古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。倒道而言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道。可用于天下,不足以用天下。此之谓辩士,一曲之人也。”就是说,不从道出发和不归于道的“刑名”“赏罚”,不过是“倒道而言,迕道而说”,不过是“此有知治之具,非知治之道”。这就表明,这位庄子后学在社会政治思想上,在这里是力图援儒入道,或化儒为道。从而把道家更拉近社会治理的现实层面。过去,只说儒家援道入儒,而不晓道家也有援儒入道之举。从中国学术发展的历史过程看,这种不同学派的相互影响、相互吸收融合,实际上是一直在进行的事情。

 

   (三) 有关儒家仁义论的批判


   下面三则寓言:尧与舜的对话、孔子到西周与老聃的对话、士成绮拜访老聃的对话,其讨论的核心问题都是人性问题,出发点是“明于天”的天道,批判的锋芒直指儒家仁义的人性观。这也表明,《天道》篇在前面援儒入道,并不是一成不变的接受,而是包括这里的批判扬弃。首先看尧与舜对话的寓言。值得注意的是,与《齐物论》描述尧与舜的对话相比,可以看到,庄子学派似乎都把舜的视野描述得比尧宽阔而高远。当舜问尧:“天王之用心何如?”尧的回答是:“吾不敖无告,不废穷民,苦死者,嘉孺子而哀妇人,此吾所以用心已。”在这里,可以看到,尧的“用心”和所关注如何,则能表现出他的视野和境界。尧说自己不骄傲,关爱穷人、孺子和妇女,为死者悲苦。这些,都是值得赞许的品质。但是,作为帝王,单有这样的品质,在视野和境界上,还是很不够的。所以,尧与舜又有如下对话:舜曰:“美则美矣,而未大也。”尧曰:“然则何如?”舜曰:“天德而出宁,日月照而四时行,若昼夜之有经,云行而雨施矣!”尧曰:“胶胶扰扰乎!子,天之合也;我,人之合也。”舜肯定了尧的这些优秀品质,称其为“美”。但同时指出其“未大”,即视野和境界“未大”,也就是还未“明于天”,还缺乏帝王必须具有的大战略眼光和象天那样无为而无不为的胸怀。舜所说的四句话,头一句是纲。所谓“天德而出宁”,就是前面所说的天道“虚静”或无为,后面三句,则是描述天道“静而动”,即天德施于世界的恩惠。“日月照而四时行”、“云行而雨施”,就象昼夜交替那样自然。经过舜这样启发,尧醒悟了。所谓“子,天之合也;我,人之合也”,就是认识到自己视野和境界的局限性,还没有象舜那样具有“天之合”的大视野和高境界。所谓帝王之德,恰恰需要具有这种“明于天”的大视野和高境界。如说:“王天下者,奚为哉?天地而已矣”! 

   孔子西行入周与老聃对话的寓言,首先是老聃对孔子发问和对孔子回答的驳难。其情节,描述得生动有趣。孔子西行目的是把经书储藏于周藏书室,经子路提醒,说老聃为藏书室管理者,欲藏书可前往请其帮助。未料到,老聃拒绝。孔子只好援六经以打动老聃。对话从此开始。在孔子解经时,老聃曾打断其说,要孔子简要说之。如说,曰:“大谩,愿闻其要。”孔子曰:“要在仁义。”老聃曰:“请问:仁义,人之性邪?”孔子曰:“然,君子不仁则不成,不义则不生。仁义,真人之性也,又将奚为矣?”老聃曰:“请问:何谓仁义?”孔子曰:“中心物恺,兼爱无私,此仁义之情也。”在这段对话中,要点有二。其一是,孔子指出仁义为“真人之性”;其二是孔子指出仁义的内涵为“中心物恺,兼爱无私”。这里,需要对“中心物恺”之“物”辨析,有的学者认为,物字在这里说不通,疑其为易或和两字之误。但恺物亦可解释为,不仅对人而且对物,皆有恺恻之心即爱而乐之心,似乎也通。“中心”即正心或中庸之心。这种仁义观,确实表现出孔子在《论语》中“仁者,爱人”与“泛爱众”的思想。

   老聃对于孔子这种仁义观不以为然,并且加以严厉的批判。如说:“意,几乎后言!夫兼爱,不亦迂夫!无私焉,乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎?则天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣。夫子亦放德而行,遁遁而趋,已至矣!又何偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉!意,夫子乱人之性也。”如何看待老聃这种批判?在常识看来,把“兼爱”和“无私”判为“亦迂”和“乃私”,似乎违背常理,不好理解。但是,如前所述,道家是从文明的负面效应来看儒家的仁义观的。从道家“道通为一”的大视野和高境界观察儒家的仁义观,确乎是一种缺乏超越精神而囿于现实人性的思想。这种思想,不知道人类曾有过没有仁义规定而无纷争的时代,同时也缺乏反扑归真的理想追求。“兼爱亦迂”和“无私乃私”的批判,至少揭示出其“兼爱”与“无私”这种规定之软弱无力,以及在解决人性和社会问题上眼界的狭隘和认识问题的肤浅。在这里,老聃对孔子的驳难和指引,最关键的话就是“夫子若欲使天下无失其牧乎?”所谓“使天下无失其牧”,就是使天下按其本性本然生存。老聃以日月、星辰、禽兽、树木为例子,指出“天地固有常”即固有其本性本然的生存。当然,老聃所说的天地中,也包括人在内。就是说,对于人也要使之按其本性本然生存。老聃认为,孔子“放德而行”的方向,应当是天地之常,也就是“遁遁而趋”向于天地人的本性本然的生存。但是,使老聃气愤的是,孔子却反其道而行之,急不可奈地举起仁义规定人性之旗,这无异于击鼓而求逃亡者一样。实质上,正如真正的谦虚,是不知谦虚的实事求是一样,道家所反对的是假仁假义,而在人的本性本然的生存中,在不知仁义之名的生存中,却蕴含着大仁大义在其中。也可以说,对于道家来说,大仁不知仁,大义不知义。所以,老聃从道家的立场出发,得出最后的结论必然是:“意,夫子乱人之性也”。

   士成绮远道来拜见老聃的寓言,其对话涉及的核心问题仍然是与前述联系的圣与仁的问题,显示出儒道两家在这个问题上的原则不同。首先映入士成绮眼帘的情景,使他感到失望。如说:“今吾观子非圣人也,鼠壤有余蔬而弃妹,不仁也!生熟不尽于前,而积敛无崖”。这里,“鼠壤有余蔬而弃妹”,解释有不同,主要在“弃妹”的领会上。有的学者认为,妹为昧,联系“鼠壤有余蔬”,认为是“蔬”即粮食多而不爱惜。另一种观点,妹即亲族之妹,所以是既不爱惜粮食又舍弃妹妹。我们认为后一中理解,更合于“不仁”的判语。后两句话,“生熟不尽于前,而积敛无崖”,是指责老聃贪婪,各种东西尽有还无止境地聚敛。老聃对于这种指责,漠然不应。这种“漠然”,即前面“虚静恬淡寂寞无为”的气象。士成绮第二天再拜见时,向老聃表示,对于昨天发出的指责,心悟而正消解,这是为什么?士成绮心态这种变化,不能不说是与老聃“漠然不应”给他的震撼直接相关。显然,老聃是欢迎他这种觉悟的,所以,能开口给于批评指引。如说:“夫巧知神圣之人,吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛;呼我马也而谓之马。苟有其实,人与之名而弗受,再受其殃。吾服也恒服,吾非以服有服”。这是非常值得玩味的一段话。首先,“夫巧知神圣之人”的“巧知”,意味深长。它使我们联想到《盗跖》篇的“巧伪人”,常言也说“花言巧语”。可知,这里所说的“巧知”,就是掩盖真知的伪知。这是回应士成绮的话:初谓“吾闻夫子圣人也”,接着又谓“今吾观子非圣人也”。就是说,士成绮两句话所认识的圣人,都属于“巧知”即掩盖真知的伪知。第二句话:“吾自以为脱焉”,脱即化无之意。如《逍遥游》篇所说,圣人从不自以为圣人,而是“无名”、“无功”、“无己”。老聃所谓“脱”当作如此解。接下来的话,就是具体批判这种“伪知”的。其所针对的,就是士成绮认为老聃“不仁”而“非圣人”所说的那些话,所谓“鼠壤有余蔬而弃妹”等。这里涉及对道家思想本质如何领会的重要问题,即首先是对于“鼠壤有余蔬而弃妹”如何领会的问题。“鼠壤有余蔬”即粮足,有美食,正是道家所追求的。如老子所言:“甘其食,美其服,乐其俗,安其居”(《老子》第八十章)。孔子也有“食不厌精”的话。由此可知,今天中国发达的饮食文化,其思想根源似乎都可以追溯到儒道两家的奠基人那里。儒道两家所说的圣人,都不是不食人间烟火。对于道家来说,如前面所指出的,圣人入俗而又能超越俗。这是常人所做不到的。至于“弃妹”,是士成绮的道听途说,还是确有其实,是两可的。即使有其实,也有不同情况。就是说,也有与成圣人无关的情况。因为,老聃说“昔者子呼我牛也而谓之牛;呼我马也而谓之马”,可以理解牛马既是指称谓“圣人”、“非圣人”,也是指称谓“弃妹”。在老聃看来,你士成绮可以称谓我为牛或马,即称谓我为“圣人”“非圣人”和“弃妹”。但这种称谓,不过是名称而已。所谓“苟有其实”之“实”,是指陷入以名乱实的异化。所以,在这种情况下,人就不能接受这样给予的名,否则,就是陷入为名所异化之殃。那就是说,要超越之。如前面老聃的“漠然不应”。同样,这里所谓“吾服也恒服,吾非以服有服”这两句话,也是老聃“寂寞无为”而超越的一种表现。所谓“服”,即是从或遵从。我恒久遵从的,并非以有遵从而遵从。这种“非以有遵从而遵从”的,就是虚极而动的道,也是“无待”的自由精神。这种批判给予士成绮的震撼,显然要超过老聃“漠然不应”那种气象的震撼,则是不难想像的。

 

   受到震撼的士成绮这时对老聃特别的恭敬,所谓“雁行避影,履行遂进”,继续请教如何修身问题。老聃是从否定方面,列出种种非人自然本性的表现以为修身的警世之言。所谓“而容崖然,而目冲然”,“而口阚然,而状义然”等,即道貌岸然、冲动、争辩、义形于色等,虽然能象系马那样强行制止,但只不过是“动而持”,最终还是“发也机,察而审,知巧而睹于泰”。就是说,世人总是这样不可抑制地以“知巧”而泰然于骄傲之中。老聃的结论是:这种泰然于“知巧”,都非人之本真本然,都是不可信的。这就如同边境之人所作的窥测一样,即所谓“凡以为不信。边竟有人焉,其名为窃”。从这里可以看到,老聃的一席话,其所提出的批评警示,就是引导人不要相信和迷惑于“知巧”的假象,而应当回归人的自然本性。

 

  《天道》篇接下来一节“夫子曰”之文,可以看作是对上述批判儒家仁义观的一个小结。此处“夫子”完全站在道家立场说话,似乎为庄子言或代庄子言。其中包括三层意思。首先,是对道作重描。如说“夫道,于大不终,于小不遗,故万物备。广广乎其无不容也,渊渊乎其不可测也。形德仁义,神之末也,非至人孰能定之”。值得注意的是,这里指出,与道之大之深相比,“形德仁义”,不过是“神之末也”。所以,把握道非常人所能,而非至人不可。其次,是讲至人,作为得道之人,就在于既能入世又能超越之。这里所说的至人这种德性,就相当于前面所说的“帝王之德”。帝王要驾驭天下,不能不入世。但道家理想的帝王,是得道之帝王,能入世而不累于世。如说:“夫至人有世,不亦大乎,而不足以为之累;天下奋柄而不与之偕;审乎无假而不与利迁;极物之真,能守其本”。如何具体地不为世累呢?即在天下都在为权力而争时,能不为之累而超越之,所谓“不与之偕”。而在利益纷争中虽明察而不为利诱利累,亦能超越之,所谓“不与利迁”。总之,能真切的入世即“极物之真”,但又“能守其本”即守住道这个“大宗大本”。第三,为了守住道这个大宗大本,就要如前面老聃对士成绮的教诲那样,警惕“知巧”或“巧知”,也就是要批判儒家的仁义、礼乐的思想,使人回归自然本性。如说:“故外天地,遗万物,而神未尝有所困也。通乎道,合乎德,退仁义,宾礼乐,至人之心有所定矣!”从这里可以看到,得道和行道之路,总是包括两方面。一方面,是正面体道,如说“故外天地,遗万物,而神未尝有所困也”。就是说,若能体道而得道,就要“外天地,遗万物”,只有这样,才能获得与道通的精神即真正自由的精神。但是,另一方面,在“通乎道,合乎德”之后,还要同时“退仁义,宾礼乐”。就这里的至人之德而言,这是相反相成的两个不可或缺的方面。


   (三) 对道外“贵言传书”的批判


  《天道》篇最后两节,一节议论,一节寓言,都在叙述或描述由语言文字构成的书不能传道的意蕴。似乎对书面文化有诋毁或贬低之嫌。但是,正如老子说“道可道,非常道”,仍然写了五千言一样。对此,似乎应当作这样的领会:道家对书面文化的这种态度,主要是强调道是动态的整体,是活生生的、当下原发创生的,无论大宇宙的整体还是小宇宙的整体,都是如此。对于道在历史中种种鲜活的形态,确乎是书本的语言文字所难于完全描述或记载的。道家反对儒家以及常人奉书本为神明,反对皓首穷经以“立言”,所以,就出现了似乎过激的批判言论。如说:“世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也,而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也”。在这里,首先就尖锐指出世俗的弊端:“世之所贵道者,书也”,就是说,把道与书等量齐观。接下来就分析指出,这种等量齐观的问题所在。书中的语言,确实有值得珍贵的。那应当珍贵的,就是语言所含之“意”。但到此,还未达到珍贵的最终所在。最终的所在,乃在于“不可以言传”的“意之所随者”即道。但是,世俗则完全没有领会这一关键之点,既不是贵意,更不是贵意之“所随”,即不贵不可言传之道。相反,“世因贵言传书”。所以,《天道》篇作者作为庄子传人,不能不反对世俗的这种观点,即所谓“世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也”。那么是何原因促成世俗这种不能深入道而停留于语言表面的浅薄思想呢?作者对此的描述性分析,是非常深刻的。如说:“故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情”。可叹可悲的是,“世人以形色名声为足以得彼之情”。这里所谓“彼之情”,就是指上面“意之所随”之道。原来,世俗以为借“形色名声”的语言文字,就足以得道。但是,这是不可能的。道对于人来说,如我们阐述老庄的一贯思想,是只可切身体悟而得,除此之外,别无他路。如说:“夫形色名声,果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉!”作者这种感叹所表达的深意,也正在于此。所谓“知者不言,言者不知”,说的就是“道可道,非常道”。“知者”即体道而得道者,其“不言”,就在于道之不可言传。而“言者不知”,恰恰因为“言者”在道外,“果不足以得彼之情”,即没有得道。遗憾的是,对于这种体道的深意,却不为世人所认识。

   《天道》篇最后一节的寓言,是描述桓公与轮扁关于载圣人之言的书与圣人之道的讨论。其中,深刻揭示出桓公也未超出将书误以为道的世俗看法之中。这则寓言有三个情节,其一,是轮扁对桓公所读书的评价,视载圣人言的书为糟粕,可谓对桓公的当头棒喝。如所描述:“桓公读书于堂上,轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:“敢问:“公之所读者,何言邪?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然则君之所读者,古人之糟粕已夫!”今天看轮扁这种棒喝,确实具有深刻意蕴。首先,圣人“已死”,“圣人之言”已经失去圣人所说那种“在场”的鲜活性,或者说,语境已经不可恢复。用德里达的说法,这种文本语言文字,不过是留下的痕迹。在这里,轮扁极而言之为“糟粕”。他的棒喝的振聋发聩之处,就在于不要把书奉若神明而等同于道。道不可能自书中读出,而只能自身于当下事物去体悟。其二,是桓公对于轮扁的棒喝,不理解且非常恼怒,要他将出理由,否则就别想活了。如所描述:“桓公曰:“寡人读书,轮人安得议乎!有说则可,无说则死!”其三,是轮扁理直气壮的理由叙说:“臣也以臣之事观之。斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入,不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存乎其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟粕已夫!”轮扁之说,真可谓精深之论,即使今天读之,亦感韵味无穷。这种现身说法的教诲,可以说把最深邃难以言表的意蕴,极其巧妙地地说出来了。无论是从体道的深刻来看,还是从借艺术描述的表达来看,轮扁的话,都是绝妙的和极富感染力的。这里,是借“斫轮”讲体道。就“斫轮”而言,其用力“徐”与“疾”,都不行。其道在于“不徐不疾”。而这种“不徐不疾”之道,却是“得之于手而应于心,口不能言,有数存乎其间”。就是说,道不能言,也就不能以言传。轮扁进而指出,他这种“斫轮”之道,即使在其父子之间也无法传授,以至于他七十高龄还得自己“斫轮”。已死的古人之道,用语言文字之书就更“不可传”了。这种步步深入的论说,最后把桓公所读之书归结为“古人之糟粕”,真是神思与雄辩之极。


   (四) 维特根斯坦的局限与觉醒

 

   为了在对比中说明《天道》篇上述言与道的思想,我们在这里简析一下维特根斯坦的相关思想。在西方现代哲学家中,维特根斯坦也明确提出在人类思维和表达中,有不可言说的问题存在,例如他指出的上帝、人生等意义问题。与康德不同,维特根斯坦不是给认识划界限,而是给思想的表达划界限。在他的《逻辑哲学论》中,他实质上是把语言的指称和由指称形成的命题,看作是认识和语言表达的界限。虽然他接受弗莱格的逻辑思想,具有超越亚里士多德逻辑的认识,但是这时他基本还是在西方逻各斯中心论的传统之中。把人的真正认识或真理的认识,仅局限于语言的逻辑意义上(在后期,他的观点有所改变)。在他看来,既然人的可能的真理认识,只在语言的逻辑意义上,那么他甚至认为,人的认识世界的界限,也就是世界之与人的界限。如他所说:“凡是可以言说的东西都可以说得清楚,对于不可言说的东西应该保持沉默”[3]。在他看来,说得清楚的“言说”,就是能形成命题的逻辑的言说。超出这个界限的“言说”,是不知道言说界限的“无意义”的表达。就此而言,他认为,“人们迄今为止就哲学所写出的大多数命题和问题,不是假的而是无意义的”[4]。就是说,在语言的逻辑表达之外人们所说的,对于真理来说,都是废话。从这里可以看到,上述《天道》篇与维特根斯坦,虽然都提出不可言说的问题,都看到了语言表达的界限,但是两者所追求的东西和不可言说意义,却具有原则的区别。首先,《天道》篇追求的是道。这个道既是生万物的根本,又是体现于万物的真理。作为动态整体的道,如前所述,是非实体、非对象、非现成的。因此,道不可用概念思维如维特根斯坦那样用命题加以把握和表达,而只能诉诸直觉式的体悟和具有诗艺性的描述来表达。与此不同,维特根斯坦所追求的真理,不是动态的整体,而是个别的具体的有限对象的真理,这种对象的真理可以借概念思维,即借用逻辑的命题加以把握和表达。维特根斯坦认为,逻辑命题不能把握诸如上帝、人生意义等问题,是正确的。因为这类问题,都是动态整体性问题。但是,进一步的推理,认为既然逻辑命题不能把握和表达,就必须保持沉默,则是需要讨论的。这里,需要发问的是,难道对于真理的把握和表达只有逻辑命题一种方式吗?产生逻辑命题这种思维方式的思想根源又在哪里?事实上,从古至今,孕育逻辑命题把握和表达对象这种思维方式的,恰恰是非概念的思维方式,即具有原发创生性的“悟性思维”或“象思维”,也就是中国道家和禅宗为代表的直觉式的体悟思维和与此相应的诗艺性表达。正是这种思维方式,不仅孕育和推动着概念思维的产生和发展,而且,还能使人不断能超越概念思维的局限并在体悟中去把握动态整体的大小宇宙。这是维特根斯坦《逻辑哲学论》时期的局限,是他那时所不知道的。维特根斯坦后期,在其《哲学评论》和《哲学研究》等著述中,对于《逻辑哲学论》中的基本观点有所反思和自我批判。他对于自己前期那种把明晰性和确定性绝对化的倾向,即把逻辑命题式把握和表达绝对化的倾向,在反思批判中认识到动态的不确定性模糊性的存在和意义。如在《哲学研究》中,他指出:人们也许会说‘游戏’这个概念是一个有着模糊的边缘的概念。——“可是,一个模糊的概念也算是概念吗?——一张不清晰的人物照片能算是人物照片吗?用清晰的人物照片来代替不清晰的照片,是不是总是有利的?难道不清晰的那张不经常是我们所需要的吗?”[5]在维特根斯坦指出,实际上我们经常需要的,恰恰是“不清晰的”。可以说,表现出他在哲学思想上一种巨大的飞跃。他正在接近对真理的更加深刻的认识。就是说,最根本的真理是动态的、不确定的、模糊的,是固守理性的逻辑的科学主义或传统形而上学,所把握不了的。由于他的这种思想飞跃,所以对科学主义和形而上学能作出深刻的批判,如其所说:“哲学家们常常惦念着科学方法,并且也难免不会臣服于以与科学相同的方式提出解决问题这一诱惑。这种倾向正是形而上学的真正源泉,是将哲学家引向那完全的黑暗的东西”[6]。经过这样的反思和自我批判,维特根斯坦在对语言及其表达的认识上,从心理学数学等许多角度,例如提出“私人语言”、“语言游戏”等,来破除他前期那种唯逻辑命题的把握和表达真理的局限。但是,由于他没有象海德格尔那样集中对人的生存的关注,特别是没有象他那样研究和体会中国道家和禅宗的思想,所以也就不可能象海德格尔那样在一定程度上进入对于动态整体并作出体悟式的的把握和诗艺的表达,即不能提供海德格尔那样的“象思维”的西方现代版。

 

《庄子》天道

 

天道运而无所积,故万物成;帝道运而无所积,故天下归;圣道运而无所积,故海内服。明于天,通于圣,六通四辟于帝王之德者,其自为也,昧然无不静者矣!圣人之静也,非曰静也善,故静也。万物无足以挠心者,故静也。水静则明烛须眉,平中准,大匠取法焉。水静犹明,而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也,万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者,天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实则伦矣。虚则静,静则动,动则得矣。静则无为,无为也,则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者,忧患不能处,年寿长矣。夫虚静恬淡寂漠无为者,万物之本也。明此以南乡,尧之为君也;明此以北面,舜之为臣也。以此处上,帝王天子之德也;以此处下,玄圣素王之道也。以此退居而闲游,江海山林之士服;以此进为而抚世,则功大名显而天下一也。静而圣,动而王,无为也而尊,朴素而天下莫能与之争美。夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也。所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。庄子曰:“吾师乎,吾师乎!赍万物而不为戾;泽及万世而不为仁;长于上古而不为寿;覆载天地、刻雕众形而不为巧。”此之谓天乐。故曰:知天乐者,其生也天行,其死也物化。静而与阴同德,动而与阳同波。故知天乐者,无天怨,无人非,无物累,无鬼责。故曰:其动也天,其静也地,一心定而王天下;其鬼不祟,其魂不疲,一心定而万物服。言以虚静推于天地,通于万物,此之谓天乐。天乐者,圣人之心以畜天下也。

夫帝王之德,以天地为宗,以道德为主,以无为为常。无为也,则用天下而有余;有为也,则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也,下亦无为也,是下与上同德。下与上同德则不臣。下有为也,上亦有为也,是上与下同道。上与下同道则不主。上必无为而用下,下必有为为天下用。此不易之道也。

 

故古之王天下者,知虽落天地,不自虑也;辩虽雕万物,不自说也;能虽穷海内,不自为也。天不产而万物化,地不长而万物育,帝王无为而天下功。故曰:莫神于天,莫富于地,莫大于帝王。故曰:帝王之德配天地。此乘天地,驰万物,而用人群之道也。

本在于上,末在于下;要在于主,详在于臣。三军五兵之运,德之末也;赏罚利害,五刑之辟,教之末也;礼法度数,刑名比详,治之末也;钟鼓之音,羽旄之容,乐之末也;哭泣衰绖,隆杀之服,哀之末也。此五末者,须精神之运,心术之动,然后从之者也。末学者,古人有之,而非所以先也。君先而臣从,父先而子从,兄先而弟从,长先而少从,男先而女从,夫先而妇从。夫尊卑先后,天地之行也,故圣人取象焉。天尊地卑,神明之位也;春夏先,秋冬后,四时之序也;万物化作,萌区有状,盛衰之杀,变化之流也。夫天地至神矣,而有尊卑先后之序,而况人道乎!宗庙尚亲,朝廷尚尊,乡党尚齿,行事尚贤,大道之序也。语道而非其序者,非其道也。语道而非其道者,安取道哉!

是故古之明大道者,先明天而道德次之,道德已明而仁义次之,仁义已明而分守次之,分守已明而形名次之,形名已明而因任次之,因任已明而原省次之,原省已明而是非次之,是非已明而赏罚次之,赏罚已明而愚知处宜,贵贱履位,仁贤不肖袭情。必分其能,必由其名。以此事上,以此畜下,以此治物,以此修身,知谋不用,必归其天。此之谓大平,治之至也。故书曰:“有形有名。”形名者,古人有之,而非所以先也。古之语大道者,五变而形名可举,九变而赏罚可言也。骤而语形名,不知其本也;骤而语赏罚,不知其始也。倒道而言,迕道而说者,人之所治也,安能治人!骤而语形名赏罚,此有知治之具,非知治之道。可用于天下,不足以用天下。此之谓辩士,一曲之人也。礼法数度,形名比详,古人有之。此下之所以事上,非上之所以畜下也。

昔者舜问于尧曰:“天王之用心何如?”尧曰:“吾不敖无告,不废穷民,苦死者,嘉孺子而哀妇人,此吾所以用心已。”舜曰:“美则美矣,而未大也。”尧曰:“然则何如?”舜曰:“天德而出宁,日月照而四时行,若昼夜之有经,云行而雨施矣!”尧曰:“胶胶扰扰乎!子,天之合也;我,人之合也。”夫天地者,古之所大也,而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者,奚为哉?天地而已矣!

 

孔子西藏书于周室,子路谋曰:“由闻周之征藏史有老聃者,免而归居,夫子欲藏书,则试往因焉。”孔子曰:“善。”往见老聃,而老聃不许,于是纟番十二经以说。老聃中其说,曰:“大谩,愿闻其要。”孔子曰:“要在仁义。”老聃曰:“请问:仁义,人之性邪?”孔子曰:“然,君子不仁则不成,不义则不生。仁义,真人之性也,又将奚为矣?”老聃曰:“请问:何谓仁义?”孔子曰:“中心物恺,兼爱无私,此仁义之情也。”老聃曰:“意,几乎后言!夫兼爱,不亦迂夫!无私焉,乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎?则天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽兽固有群矣,树木固有立矣。夫子亦放德而行,遁遁而趋,已至矣!又何偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉!意,夫子乱人之性也。”

士成绮见老子而问曰:“吾闻夫子圣人也。吾固不辞远道而来愿见,百舍重趼而不敢息。今吾观子非圣人也,鼠壤有余蔬而弃妹,不仁也!生熟不尽于前,而积敛无崖。”老子漠然不应,士成绮明日复见,曰:“昔者吾有剌于子,今吾心正谷阝矣,何故也?”老子曰:“夫巧知神圣之人,吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛;呼我马也而谓之马。苟有其实,人与之名而弗受,再受其殃。吾服也恒服,吾非以服有服。”士成绮雁行避影,履行遂进,而问修身若何。老子曰:“而容崖然,而目冲然,而颡囗(左上“月”左下“廾”右“页”)然,而口阚然,而状义然。似系马而止也,动而持,发也机,察而审,知巧而睹于泰,凡以为不信。边竟有人焉,其名为窃。”

夫子曰:“夫道,于大不终,于小不遗,故万物备。广广乎其无不容也,渊渊乎其不可测也。形德仁义,神之末也,非至人孰能定之!夫至人有世,不亦大乎,而不足以为之累;天下奋柄而不与之偕;审乎无假而不与利迁;极物之真,能守其本。故外天地,遗万物,而神未尝有所困也。通乎道,合乎德,退仁义,宾礼乐,至人之心有所定矣!”

世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也,意有所随。意之所随者,不可以言传也,而世因贵言传书。世虽贵之,我犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者,形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声,果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉!

 

桓公读书于堂上,轮扁斫轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:“敢问:“公之所读者,何言邪?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然则君之所读者,古人之糟粕已夫!”桓公曰:“寡人读书,轮人安得议乎!有说则可,无说则死!”轮扁曰:“臣也以臣之事观之。斫轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入,不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存乎其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣,然则君之所读者,古人之糟粕已夫!”

 

[1] 陈股应:《庄子今注今译》第336页,中华书局,1983。

[2] 钟泰:《庄子发微》第290—291页,上海古籍出版社,2002。

[3] 转引自(日)饭田隆:《维特根斯滩》(包羽译),第29页,河北教育出版社,2001。

[4] 同上。

[5] 同上,第199页。

[6] 转引自(日)饭田隆:《维特根斯坦》(包羽译),第202页,河北教育出版社,2001。

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